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    試論孔子和柏拉圖理想國家模型的異同

    2014-08-15 00:47:12靳浩輝
    關(guān)鍵詞:君主柏拉圖治國

    靳浩輝

    (中共中央黨校,北京100091)

    孔子生活在禮壞樂崩、“禮樂征伐自諸侯出”的春秋時(shí)期,當(dāng)時(shí)諸侯割據(jù),連年混戰(zhàn),傳統(tǒng)的社會(huì)秩序遭到嚴(yán)重破壞。新興地主階層正在崛起,社會(huì)矛盾激化。整個(gè)國家異常黑暗,百姓處在水深火熱中。面對(duì)這種情況,作為一個(gè)偉大的思想家,孔子自覺肩負(fù)起拯救國家和百姓這一艱巨使命,建立了理想的國家模型和治國理念并為此奔走呼號(hào)。而柏拉圖也是在戰(zhàn)爭環(huán)境中長大的,當(dāng)時(shí)的雅典失去了往日的繁榮,盟國紛紛叛逃甚至發(fā)生連續(xù)暴亂,各種勢力間的矛盾嚴(yán)重激化。與此同時(shí),戰(zhàn)爭使生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞,人口迅速減少,農(nóng)田荒蕪,國家狀況日趨惡化。柏拉圖正是在這樣的情況下寫下了《理想國》,設(shè)計(jì)了一種理想的國家形態(tài),企圖以此拯救衰落的雅典社會(huì)。兩位偉人有著相似的生存環(huán)境和相似的社會(huì)責(zé)任感,他們分別構(gòu)想了兩種理想的國家形態(tài),即“大同”社會(huì)和“理想國”。下面就從幾個(gè)方面分別探討以下這兩種理想國家形態(tài)的異同。

    一、孔子和柏拉圖理想國家模型的不同點(diǎn)

    (一)構(gòu)成要素和理想藍(lán)圖不同

    孔子認(rèn)為,國家是建立在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制社會(huì)基礎(chǔ)之上,君、臣、父、子是宗法制的的核心因素,因此也成為整個(gè)國家的關(guān)鍵構(gòu)成要素。明確和處理好四者的職責(zé)及相互關(guān)系成為通向理想社會(huì)的關(guān)鍵。在《論語》中,齊景公問政于孔子,孔子回答說:“君君、臣臣、父父、子子?!保ā墩撜Z·顏淵》)孔子用這八個(gè)字概括了治國的大綱,就是說君主要具備君主應(yīng)有的才能和品德,大臣要恪守大臣的本分,父親要履行父親應(yīng)盡的義務(wù),兒子要盡到一個(gè)兒子應(yīng)盡的職責(zé),四者各自具備符合自己身份的素質(zhì)并且行使符合這個(gè)身份的職責(zé),不得做出超越自己身份范圍的事。當(dāng)然,這四種人并不是孤立存在的,他們構(gòu)成一個(gè)緊密相連的關(guān)系網(wǎng),在這個(gè)網(wǎng)中,一個(gè)人可以同時(shí)充當(dāng)幾種角色,他可以既是臣,又是父,同時(shí)又是子,這就需要他在不同的關(guān)系中恪守與之相應(yīng)的職責(zé),不可以將為父之禮用在為臣的關(guān)系中。一國之內(nèi),處理好這四種人的關(guān)系,使其各守其道、各盡其職,整個(gè)國家就太平了。

    既然每個(gè)人都不得做違背自己身份的事,那么就需要一個(gè)普遍的準(zhǔn)則來作為界定一切行為的標(biāo)準(zhǔn),那就是“禮”。具體的要求就是“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”。(《論語·顏淵》)禮不僅是處理社會(huì)成員彼此關(guān)系的規(guī)范和準(zhǔn)則,而且是國家的政治制度?!八?guī)定了國家的政治制度和運(yùn)作機(jī)制,范圍了從天子到庶民,自上而下的各個(gè)階層人群的職位、身份、社會(huì)地位以及利益安排的龐大嚴(yán)密的秩序。”[1]35“不知禮,無以立?!保ā墩撜Z·堯曰》)“為政先禮,禮,其政之本歟?!保ā抖Y記·哀公問》)“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也?!保ā抖Y記·哀公問》)孔子的“正名”思想正是以禮為綱領(lǐng)而提出的,他說:“名不正則言不順;言不順則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興則刑罰不中;刑罰不中則民無措手足?!保ā墩撜Z·子路》)就是說個(gè)人要明確自己的身份,行為要符合禮所規(guī)定的范圍,不可越禮而行,否則就會(huì)引起社會(huì)的混亂和動(dòng)蕩??鬃雨P(guān)于國家構(gòu)成要素的理論更側(cè)重行為的倫理規(guī)范。

    如果整個(gè)國家的運(yùn)作都能夠在“禮”的規(guī)范之下,君臣父子各司其職,那么就實(shí)現(xiàn)了理想的小康社會(huì)。“今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己。大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮儀以為紀(jì);以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在執(zhí)者去,眾以為殃。是為小康。”(《禮記·禮運(yùn)》)然而,小康社會(huì)還不是孔子關(guān)于理想國家的最終構(gòu)想,他的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“大同”。所謂大同社會(huì)就是禮突破的外在的規(guī)范性而成為內(nèi)在的自覺,每個(gè)人都能夠隨心所欲地做事而不會(huì)違背禮制??鬃拥亩Y和國家理想藍(lán)圖是一種道德規(guī)范和道德自覺,歸根到底還是他“仁”的思想的外在體現(xiàn),是以德治國的模型。

    而柏拉圖關(guān)于國家構(gòu)成要素的理論則是建立在人性的基礎(chǔ)之上,他認(rèn)為人的靈魂由理性、意志、欲望三部分構(gòu)成。理性代表智慧、意志代表勇敢、欲望則要求節(jié)制。三種美德的協(xié)調(diào)統(tǒng)一就實(shí)現(xiàn)了“正義”。而國家是放大的個(gè)人,那么相應(yīng)地國家也由三個(gè)要素構(gòu)成,就是統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者。統(tǒng)治者類似于靈魂的理性層次,他的品德是智慧,能夠運(yùn)用聰明才智治理國家;護(hù)衛(wèi)者類似于意志階層,他的品德是勇敢,可以保衛(wèi)國家安全;生產(chǎn)者則類似于欲望階層,他的品德是節(jié)制,能夠從事生產(chǎn)勞動(dòng)。柏拉圖認(rèn)為由于每個(gè)人的先天稟賦是不同的,而每個(gè)人也只具有一種美德,因此他們只能干適合自己稟賦的事情。他認(rèn)為只要三個(gè)階層的人各安其位,各從其事,三種美德就能協(xié)調(diào)一致,從而就實(shí)現(xiàn)了正義,國家職能也就完成了?!爸灰總€(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作,放棄其他的事情,專搞一行,這樣就會(huì)每種東西生產(chǎn)的又多又好?!保?]477理想的國家形態(tài)也就形成了。柏拉圖的三種美德不同于孔子的建立在血緣倫理之上的道德,而是建立在三個(gè)階層各安其位的理性的基礎(chǔ)上。

    與孔子的個(gè)人可以同時(shí)充當(dāng)幾種社會(huì)角色不同,柏拉圖認(rèn)為每個(gè)人只能充當(dāng)一種角色,生產(chǎn)者是絕對(duì)沒有護(hù)衛(wèi)者的美德的,也是不能擔(dān)任保衛(wèi)國家的職責(zé)的;與孔子把“禮”作為社會(huì)規(guī)范和準(zhǔn)則不同,柏拉圖的“正義”則是三種品德達(dá)到和諧的一種目標(biāo)和狀態(tài);與孔子強(qiáng)調(diào)的倫理規(guī)范不同,柏拉圖關(guān)于國家要素的構(gòu)成上強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)分工;與孔子以德治國的國家理念不同,柏拉圖更強(qiáng)調(diào)理性的治國理念。

    (二)統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)不同

    從德治的治國理念出發(fā),孔子認(rèn)為一個(gè)國家的君主首先應(yīng)該是一個(gè)道德上的楷模,也就是他所說的“圣主賢君”。什么樣的人能主持天下政事?孔子認(rèn)為只有有德的人才能稟受天命,替天行道,做人間的君王??鬃永^承并闡發(fā)周代“以德配天”的理念,對(duì)為政者提出更加嚴(yán)格的道德要求,尤其是將政治與君主個(gè)人的道德品行聯(lián)系了起來?!罢撸?。子帥以正,孰敢不正?!保ā墩撜Z·顏淵》)正是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的模范作用。統(tǒng)治者首先是具有高尚道德的完美圣人,進(jìn)而才能外推而王天下,也就是通常所講的“內(nèi)圣外王”,執(zhí)政的過程也就是道德推行的過程。他主張為政以德,認(rèn)為“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”。(《論語·為政》)君主是關(guān)系國家命運(yùn)和百姓生活的關(guān)鍵因素,他的品德對(duì)一個(gè)國家的生死存亡至關(guān)重要,“君子之德風(fēng),小人之德草,草山之風(fēng)必偃”,(《論語·顏淵》)就是強(qiáng)調(diào)君主的道德對(duì)于一個(gè)國家和百姓的作用。

    在孔子生活的年代,君主是世襲的,因此他的君王資格和地位是先天規(guī)定的。君主的行為只能依靠主觀的天命觀來規(guī)范??鬃訌?qiáng)調(diào)君王圣明的重要性,他把政治問題的核心歸結(jié)于道德問題。所以政治的成敗似乎取決于君主的道德自覺?!捌渖碚涣疃?,其身不正,雖令不從”,(《論語·子路》)“文武之道,布在方策。其人存則其政舉,其人亡則其政息”。(《禮記·中庸》)因此,孔子特別強(qiáng)調(diào)“為政在人”,就是把理想政治寄希望于統(tǒng)治者的道德自覺。

    柏拉圖認(rèn)為,整個(gè)世界是一個(gè)理念的世界,最高的理念是善,具有至高無上的絕對(duì)權(quán)力,其他一切理念都必須服從它的支配。同時(shí),他接受了蘇格拉底的“知識(shí)即美德”的思想,認(rèn)為擁有了知識(shí)就擁有了美德。而哲學(xué)家是掌握最高理念和真知的人,因此也具有最高尚的品德。治國需要知識(shí)、美德和權(quán)力的結(jié)合,所以理想的君主應(yīng)該是掌握了最高權(quán)力的哲學(xué)家,即“哲學(xué)王”。他說:“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧,使政治權(quán)力與聰明才智合二為一,否則的話,對(duì)國家甚至我想對(duì)全人類都將禍害無窮,永無寧日?!保?]214-215“除非那些熱愛正義和真知的人掌握國家的統(tǒng)治權(quán),或者那些統(tǒng)治者出于上天的恩賜成為真正的哲學(xué)家,否則人類的罪惡不會(huì)中止?!保?]67在這里,他指出了兩條途徑,“一是讓已掌握智慧的哲學(xué)家來統(tǒng)治整個(gè)國家,二是讓統(tǒng)治者掌握智慧而成為哲學(xué)家。兩種途徑都是強(qiáng)調(diào)智慧與權(quán)力的統(tǒng)一?!保?]67

    柏拉圖的“哲學(xué)王”不同于孔子以血緣為基礎(chǔ)通過世襲的途徑來確定,而是由一套特殊的教育制度來培養(yǎng)和選拔。規(guī)定:10歲時(shí)開始接受音樂與體育的訓(xùn)練;20歲時(shí)經(jīng)考核選拔,合格者接受10年的高級(jí)教育,即幾何、數(shù)學(xué)、天文;30歲時(shí)再接受選拔,合格者學(xué)習(xí)哲學(xué)5年;35歲后再實(shí)踐15年,50歲后才可自由活動(dòng)。他們?nèi)绻麤]有德與智方面的缺點(diǎn),當(dāng)國家需要他們時(shí),就必須義不容辭地?fù)?dān)任治國之責(zé)。

    孔子強(qiáng)調(diào)的君主首先必須具備高尚道德,柏拉圖強(qiáng)調(diào)知識(shí)和理性的重要性,“他不會(huì)停留在意見所能達(dá)到的多樣和個(gè)別事物上,他會(huì)繼續(xù)追求的,直至他心靈中的那個(gè)能把握真實(shí)的,即與真實(shí)親近的部分接觸到了每一事物真正的實(shí)體,并通過心靈的這個(gè)部分與事物真實(shí)的接近、交合,生出了理性和真理,他才停止艱苦的追求過程?!保?]237-238孔子的君主世襲和天命論使得圣王的關(guān)鍵取決于道德自覺,柏拉圖在君主的選擇上具有靈活性和客觀性,他認(rèn)為理想的君主是在長期的培養(yǎng)中選拔出來的。

    (三)法律的作用范圍不同

    孔子主張以德治國,但并不否定刑罰的作用。他說:“君子懷刑,小人懷惠?!保ā墩撜Z·里仁》)就是講君子還要重視法度。作為政治手段而言,孔子認(rèn)為仁者無敵,德治是君王最好的政治選擇,應(yīng)該重德輕刑,少用、慎用刑法?!白訛檎?,焉用殺?子欲善而民善?!保ā墩撜Z·為政》)他認(rèn)為治理國家的首選方式還是道德,但是在這一方式起不到作用時(shí)還得輔之以刑罰??鬃与m然認(rèn)為刑與罰并不是理想的治國方略,但在特殊情況下又是必不可少的手段。“政寬則民慢,慢則糾之以猛,猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛,猛以濟(jì)寬,政是以和。”(《左傳·昭公二十年》)就是說治理國家時(shí)要狂猛相濟(jì)、德刑并用。

    但是在孔子那里,法律的作用范圍有限。在論及“法”與“人”的關(guān)系時(shí),他將統(tǒng)治者個(gè)人權(quán)利置于法律之上。統(tǒng)治者的暴政并不會(huì)受到刑罰的處罰,而刑罰是統(tǒng)治者用來治理國家和管理百姓的工具?!墩撜Z》中還有這樣一個(gè)故事:葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異于是,父為子隱,子為父隱。直在其中矣。”(《論語·子路》)即在犯罪問題上,父子應(yīng)當(dāng)互相隱瞞,而不應(yīng)當(dāng)互相告發(fā)。這正是孔子維護(hù)以家族為本位的宗法和禮制的具體表現(xiàn)??梢娫诳鬃拥乃枷胫校傻淖饔梅秶€是很有限的,是無法突破君權(quán)和禮制的。

    柏拉圖在經(jīng)歷三次西西里政治實(shí)踐的失敗后,開始思考法律的重要性?!叭祟惐仨氂蟹刹⑶易袷胤桑駝t他們的生活將像最野蠻的獸類一樣?!保?]雖然在理想上,他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治,但從現(xiàn)實(shí)出發(fā),他強(qiáng)調(diào)人類必須有法律并且遵守法律。在《法律篇》中,他說:“如果當(dāng)一個(gè)國家的法律處于從屬地位,沒有任何權(quán)威,我敢說,這個(gè)國家一定覆滅;然而,我們認(rèn)為一個(gè)國家的法律如果在官吏之上,而這些官吏服從法律,這個(gè)國家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福;反之,國家的法律若是處于從屬地位,沒有權(quán)威,則國家一定會(huì)覆滅?!保?]在這里,我們看到在柏拉圖的思想中,法律是十分權(quán)威的,并不是屬于從屬的地位。值得注意的是,柏拉圖認(rèn)為法律是哲學(xué)家智慧的外在體現(xiàn)和運(yùn)用,法律仍然來源于知識(shí)和理性,與“哲學(xué)王”的理性治國是密不可分的。

    可見在孔子的理想國家中,法律只是道德的輔助性工具,屬于從屬地位,它的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及道德和禮制的作用大;而在柏拉圖的理想國家中,法律具有權(quán)威性,是治國的主要手段。從法律與人的關(guān)系來看,孔子主張統(tǒng)治者的個(gè)人權(quán)利高于法律,同時(shí),法律會(huì)在人情上做出必要的讓步;而柏拉圖認(rèn)為法律應(yīng)高于個(gè)人的權(quán)利,它是最高的智慧的體現(xiàn),所有人都應(yīng)當(dāng)服從法律。從法律與主要治國理念來看,孔子認(rèn)為法律只是道德的補(bǔ)充,兩者是相互獨(dú)立的;而柏拉圖認(rèn)為,法律是知識(shí)和智慧的外化和應(yīng)運(yùn),它們是統(tǒng)一的。

    二、孔子和柏拉圖理想國家模型的相同點(diǎn)

    (一)強(qiáng)烈的等級(jí)觀念

    雖然孔子與柏拉圖在理想國家模型的設(shè)計(jì)上有很大的不同,但是也有著許多相同和相似的地方??鬃由钤诖呵飼r(shí)代,他向往的周朝是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的禮制社會(huì)。他認(rèn)為春秋時(shí)期的混亂局面主要來源于禮制的破壞,所以他主張“克己復(fù)禮”,恢復(fù)傳統(tǒng)的禮制社會(huì)。應(yīng)運(yùn)到具體生活中就是君臣父子各安其位、各盡其職。每一個(gè)社會(huì)階層的人都應(yīng)當(dāng)明確自己的社會(huì)地位,而且其行為不得超出其所處的身份。所以孔子提出“正名”思想,就是規(guī)定每個(gè)階層各自的職責(zé)。顯然孔子的思想中包含著十分強(qiáng)烈的等級(jí)觀念,他肯定君主世襲的合理性,而其他諸侯大臣都不得有任何超越自己身份的想法和行為。所以他在《論語》中說:“季氏八佾而舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?!保ā墩撜Z·八佾》)同時(shí)他認(rèn)為人生來就有差等,他把人分為三等,認(rèn)為“中人以上,可以語上也,中人以下,不可以語上也?!保ā墩撜Z·雍也》)

    同樣,在柏拉圖的理想國家中,也具有強(qiáng)烈的等級(jí)制度,他根據(jù)理性、意志、欲望三種美德把人先天地分為三個(gè)等級(jí),即統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者。他認(rèn)為每一個(gè)等級(jí)的人都只能先天地具備一種美德,而無法同時(shí)具備其他的美德,所以導(dǎo)致其只能安于自己所處的社會(huì)地位,堅(jiān)守自己的職責(zé)。他所說的“正義”國家也正是實(shí)現(xiàn)了嚴(yán)密的等級(jí)制度的國家。為了維護(hù)等級(jí)制,柏拉圖說:“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事?!保?]154他說:“如果一個(gè)人天生就是一個(gè)手藝人或生意人,企圖爬上軍人等級(jí),或者一個(gè)軍人企圖爬上他們不配的立法者或護(hù)國者的等級(jí),或這幾種人相互交換工具和地位,或者同一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行所有這些任務(wù),我看你也會(huì)覺得這種交涉和干涉會(huì)意味著國家的毀滅吧。”[2]156

    (二)構(gòu)想的非現(xiàn)實(shí)性

    眾所周知,孔子的“道”在當(dāng)時(shí)是難以推行的,他的“大同”社會(huì)的構(gòu)想也是難以實(shí)現(xiàn)的,因此他又提出了第二種理想的國家形態(tài),即“小康”社會(huì)。然而無論是“大同”還是“小康”,是德治還是禮制,在諸侯割據(jù)、政治動(dòng)蕩、新興地主階層迅速崛起、各種思想興起的時(shí)代,都是不現(xiàn)實(shí)的。然而無論如何,他關(guān)于國家模型的構(gòu)想為后世整個(gè)封建社會(huì)的國家形態(tài)提供了異常珍貴的借鑒和指導(dǎo)。

    同樣,柏拉圖“哲學(xué)王”的理想顯然在當(dāng)時(shí)也是難以推行的,他的理性治國的構(gòu)想也只是熱愛智慧的人面對(duì)日益惡化的社會(huì)現(xiàn)狀時(shí),出于社會(huì)責(zé)任感而進(jìn)行的思考和探索。同孔子一樣,在面對(duì)了現(xiàn)實(shí)的種種挫折后,柏拉圖提出了第二種好的城邦,那就是法治國家。然而無論是知識(shí)治國還是法律治國,在當(dāng)時(shí)都是一種理想,難以實(shí)現(xiàn)。但是這些探索無疑對(duì)后世西方的國家形態(tài)起到積極的、不可估量的作用。

    [1]李幼蒸.仁學(xué)解釋學(xué):孔孟倫理學(xué)結(jié)構(gòu)分析[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2004.

    [2]柏拉圖.理想國[M].郭斌,張竹明,譯.北京:商務(wù)印書館,2002.

    [3]浦星祖,洪濤.西方政治學(xué)說史[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001.

    [4]石夢希.柏拉圖與孔子的政治法律思想之比較[J].法治與社會(huì),2008,(3).

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