康德美學(xué)矛盾中暗示的主觀歷史積淀性

鄧志敏

（銅陵學(xué)院， 安徽 銅陵 244000）

康德是德國古典哲學(xué)的代表，其哲學(xué)和美學(xué)以抽象性和思辨性著稱。恩格斯曾如此描述過德國古典哲學(xué)：“把一切都?xì)w結(jié)為從現(xiàn)實逃向觀念的領(lǐng)域。”[1]這其中當(dāng)然也包括對康德的批判，甚至以康德為主要的批判對象。這說明康德哲學(xué)脫離實踐和歷史，是抽象的思辨。對于這種說法，我們只要打開康德美學(xué)，看他對審美的純粹形式的批判就會認(rèn)同它的合理性。也有學(xué)者說康德美學(xué)是對經(jīng)驗論美學(xué)和理性論美學(xué)的折衷、調(diào)和，而最終倒向唯理論。初看康德時確實可以發(fā)現(xiàn)他的矛盾和神秘，但只要我們撥開云霧就會看到康德于重重困難中探索經(jīng)驗與理性的中介?？档聦γ烙袊?yán)格的區(qū)分，巧妙而合理的描述，同時又陷入了形而上學(xué)的自我矛盾，但正是在這個矛盾中暗示了他的偉大的合理成分——主觀的歷史積淀性：從歷史學(xué)和人類學(xué)的角度來講是歷史理性向感性的積淀、社會性于個體中的體現(xiàn)、歷史內(nèi)容在個體心靈中的閃耀。這是建立在康德的以人為目的的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，康德先驗的人雖然抽象但不是主觀的、唯心的（他自己就極力否認(rèn)自己是唯心主義者），而是有深刻的歷史性和實踐性。他的樹立于以人為目的的合目的性就是整個人類社會歷史積淀的成果，它立于經(jīng)驗又超越經(jīng)驗，成于理性又來自實踐。他的美學(xué)也就是建立在合目的性之上的。正是基于這點，康德在自然和自由之間架起了判斷力橋梁，在經(jīng)驗和唯理之間架起了人和人是最后的目的的橋梁。

在這里，康德并沒有明確地指出這種客觀歷史的主觀積淀性，而是在看似矛盾和絕境中暗示的，勞承萬先生說的好：“歷來人們對康德的這個過渡、綜合，都草草地一言以蔽之曰：折衷、調(diào)合，而不分析其‘調(diào)合’的艱辛?！盵2]（這在德國古典時期能意識到這種歷史性是很不容易的）?？档碌钠D辛正是發(fā)現(xiàn)這座橋梁，使感官或自然與理性、智力或自由之間有一種統(tǒng)一，而且是建立在歷史學(xué)和人類學(xué)上的統(tǒng)一，在其主觀性中深刻的客觀性。為此，他不惜將自己引導(dǎo)到一個絕望的“死胡同”（鮑桑葵語）。文章將就這點做如下論述。

一、判斷力的發(fā)現(xiàn)

眾所周知，康德是在知性為之立法的自然概念與理性為之立法的自由概念絕對對立的矛盾處境下提出的判斷力，作為二者的調(diào)和物。在他的體系里，自然和自由是兩套系統(tǒng)，各有其領(lǐng)域而互不干涉。這便是康德自己將自己置身于矛盾之中，也只有在這種矛盾之中才能引出他的主題——以人為目的，人是一切的尺度和立法者。人的合目的性便是這種知性和理性的調(diào)解物，能將無法把握其整體和客觀目的的自然統(tǒng)在人的合目的性之下。這種合目的性一頭連接知性，一頭連接理性，用主體中超感性的東西規(guī)定感性的東西。用康德的話說：“通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念?！盵3]這便是判斷力。然而這個判斷力不是上帝賦予人的先天稟賦，也不是個人隨心所欲的標(biāo)準(zhǔn)，不是空洞的理性原則，也不是個人的經(jīng)驗，而是一個復(fù)雜的，在歷史的社會實踐中生成的能力。按康德的定義：“判斷力是介于悟性和理性之間的一種情感認(rèn)識能力，它發(fā)展較晚，有些人身上則一輩子也不會有，在所有人身上這種能力也是很薄弱的?！比撕茉缇蛽碛辛藢嵺`能力和思維能力，在此之后才可能有理智和情感的交匯。所以說判斷力是一個生成性的東西，有歷史性，是人類經(jīng)過幾千年的發(fā)展成長起來的復(fù)合結(jié)構(gòu)的能力，它標(biāo)志著人類心靈的一種高尚的境界。完善的判斷力融合了理性和知性的雙重能力，既向我們暗示一些尚未展開的概念，同時又能給人帶來喜悅和愉快。人正是擁有了這種能力，才能使指向人的終極目的成為可能。

二、從兩個重要的美學(xué)概念來分析

康德開篇就說審美是一種判斷力，是特殊的反思判斷力。其核心概念是：“美是無目的的合目的性，或主觀形式的合目的性；美是道德的象征。”下面我們分開來論述。

（一）美是主觀形式的合目的性

從目的論來講，美的產(chǎn)生是由于這種特殊的合目的性——主觀形式的合目的性。當(dāng)對象由以被給予的表象的形式導(dǎo)致了主體內(nèi)心想象力和知性的和諧運(yùn)動時就產(chǎn)生了美的愉悅。這里康德一方面強(qiáng)調(diào)了這種愉悅產(chǎn)生的單一性、主觀性、無概念性，只涉及對象的形式，更確切說是主觀的形式；但另一方面他又強(qiáng)調(diào)這種愉悅又是普遍的，對每個人都要求是有效的。從對美的經(jīng)驗分析來看，康德對美的特征把握非常準(zhǔn)確，對美與善，美與快感的區(qū)分也是很科學(xué)的。鮑?？麑Υ私o予了極高的評價：“給古代最偉大的思想家?guī)順O大困難的審美興趣的特殊性，自經(jīng)康德深刻闡發(fā)以后，就永遠(yuǎn)不再被嚴(yán)肅的思想家所誤解了”。[4]勞承萬先生也說，如果沒有康德四契機(jī)的燦爛光輝，我們今天肯定還會在美的黑暗皇宮中摸索。

然而康德在作了如此正確的有矛盾的論述后，他將怎樣在自身的體系中尋找其合理性？這體現(xiàn)在他的第二契機(jī)中對想象力和知性運(yùn)動的片段分析，以及第四契機(jī)模態(tài)分析和純粹審美判斷的演繹中。具體歸結(jié)為人的共通感?？档抡J(rèn)為人類既然有共同的知性認(rèn)識能力，那么“從中產(chǎn)生出知識來的那個諸認(rèn)識能力的比例也應(yīng)當(dāng)是普遍可傳達(dá)的：因為沒有這個作為認(rèn)識的主觀條件的比例，也就不會產(chǎn)生出作為結(jié)果的知識來?！盵3]正是因為有這種“兩種內(nèi)心能力的相稱”，才能產(chǎn)生情感的同一性和普遍可傳達(dá)性。因此，正如他在演繹中所推導(dǎo)的，能普遍傳達(dá)的判斷力實際上就是判斷力的主觀條件。那么這種主觀條件的普遍性如何可能，即這種感性合目的性如何有普遍的有效性？這是康德的矛盾和神秘，但卻在他的意識里已經(jīng)觸到問題的核心，在各處暗示著主觀的歷史積淀性。

康德承認(rèn)人類知性的共同性，認(rèn)為每個人只要被稱為一個人都可以被指望有共同的知性，實際上這種知性作為人性的一部分，也是通過社會歷史的實踐積淀的，只是因為它的概念性和規(guī)定性因而更確定，勿用置疑。而判斷力，他說：“是否鑒賞就是一種原始的和自然的能力，抑或只不過是一種尚需獲得的和人為的能力的理念……”[3]這里他顯然是懷疑天賦的，而認(rèn)為是人為的結(jié)果。另有一段更明顯的論述：“感覺的普遍可傳達(dá)性，亦即這樣一種無概念而發(fā)生的可傳達(dá)性，一切時代和民族在某些對象的表象中對于這種情感盡可能的一致性：這就是那個經(jīng)驗性的、盡管是微弱的、幾乎不足以猜度出來的標(biāo)準(zhǔn)，即一個由這些實例所證實了的鑒賞從那個深深隱藏著的一致性根據(jù)中發(fā)源的標(biāo)準(zhǔn)，這個一致性根據(jù)在評判諸對象由以被給予一切人的那些形式時，對一切人都是共同的?！盵3]這個深深隱藏的標(biāo)準(zhǔn)和一致性便是歷史意識和社會實踐意識，康德意識到這種感性向理性積淀的漫長性和集體性。用勞承萬先生的觀點來看，這是判斷力結(jié)構(gòu)中“情感——悟性”層，是主體面向自然的外向性積淀，李澤厚則認(rèn)為這是“自然的人化”。這都是人在歷史的長河中，在實踐中積淀于主觀中的客觀性。

另外，康德對鑒賞典范的論述，以及對鑒賞心靈境界的要求也都能說明他對這種主觀心理狀態(tài)或機(jī)能的歷史性客觀基礎(chǔ)的意識。他說：“在一切能力和才能中，鑒賞力恰好是這樣的東西，由于它的判斷不能通過概念和規(guī)范來規(guī)定，它最需要的是在文化進(jìn)展中保持了最長久的贊同的東西的那樣的榜樣，為的是不要馬上又變得粗野和跌回到最初試驗的那種粗糙性中去?！盵3]這已經(jīng)說得很明顯了：這種共同性是在歷史中成長的，它表現(xiàn)為主觀的東西，卻是在實踐中不斷磨礪的。這正對應(yīng)了上述關(guān)于判斷力是一種高級的而復(fù)雜的心理能力的描述。

康德雖然在演繹中有反復(fù)的嫌疑，但他對美的看似矛盾的概念的概括，和散落各處的暗示都說明他已經(jīng)意識到跳出個體的，零散的經(jīng)驗，發(fā)掘主體的文化積累和民族的文化積淀。鑒賞判斷能從主觀形式達(dá)到一種普遍性不是簡單能做到的，那是人與自然幾千年的選擇積淀形成的最高層的對應(yīng)關(guān)系。在知性或理性概念的指導(dǎo)下人類能認(rèn)識到客體的實在不算難事，例如聞到花的香味，但在判斷力的指導(dǎo)下能完全脫離實在，因而脫離功利只注意到形式，便是一種高層次的人類對現(xiàn)實的關(guān)系。但是，人只有擁有這樣的能力，才能產(chǎn)生美感，例如火紅的玫瑰引導(dǎo)我們的想象力于自由和激情的狀態(tài)。因此勞承萬先生講：“從客體的外在形態(tài)（物理態(tài)）轉(zhuǎn)化為主體的特定形式（審美形式），還有一段遙遠(yuǎn)的歷史距離。野蠻人看花和今天瑞典人看花，中間相距起碼二十多個世紀(jì)?！盵2]這段歷史中人類并不是悠閑自在的，而是在社會歷史的實踐中把自己的心理結(jié)構(gòu)從野蠻人的狀態(tài)中解放出來，把幾千年的歷史成果積淀在人類的感性無意識中，把自然萬物的形式積淀在人的無意識的合目的性中，形成族類和時代的一致性并深深地影響每個人。因此說人的合目的性并不是“公說公有理，婆說婆有理”，也不是任意一個人的心血來潮或者是異想天開，而是“某個歷史階段上人心中的‘一輪紅日’”。[2]這輪大家都能感受到的紅日，便是歷史積淀在民族和個體身上的共通的審美能力。

（二）美是道德的象征

雖然康德的美學(xué)分析是從純自由的美入手，對美的契機(jī)分析基本上也是純粹的，但他卻在第三契機(jī)中引入了依附美，并不顧自相矛盾地認(rèn)為這是最高的、最理想的美。后來又從美過渡到崇高的分析（更接近理性），最后索性提出“美是道德的象征”這似乎純理性的命題。因此不少人認(rèn)為康德是自相矛盾，不顧后路的退到了理性主義的懷抱。不用諱認(rèn)康德是偏愛理性的，但他的理性運(yùn)用于美學(xué)也不是純粹的概念等規(guī)定性的東西。他說的理念作為一個鑒賞的原型，我們應(yīng)該在自己心里把它產(chǎn)生出來，并以此來評判一切鑒賞的客體，甚至其他人的鑒賞能力。這個審美的理想的根據(jù)雖然是理念，但卻又是個人的，體現(xiàn)在主觀中，通過感性表達(dá)出來，而不是概念。它是個人從文化里傳承的，正是集體實踐的結(jié)果積淀在個人的理念當(dāng)中。美作為道德的象征所表現(xiàn)出來的理性和文化性是歷史積淀的最后目的，因為康德哲學(xué)最終是指向人的理性、道德或自由意志?？档伦罱K偏愛理性是可以理解的，但關(guān)鍵在于該理性不是抽象的、靜止的，而是通過如上述歷史距離成長于個人內(nèi)心的，在對美的定義上它是象征的而不是規(guī)定的，是形象的而不是概念的。穿越歷史的時空，個體感性表現(xiàn)與理念的統(tǒng)一正是這種主觀歷史積淀的文化性表現(xiàn)。所以康德才如此強(qiáng)調(diào)審美的文化和修養(yǎng)的空間。這說明康德不但看到主觀歷史積淀的集體性，也看到其個體的差異性。

從以上幾點我們可以看出，康德雖然在表面上是矛盾的，但在他以人為目的的哲學(xué)體系里，人的合目的性深刻地暗示了歷史的尺度和主體與客體的雙向積淀，有深刻的實踐性和歷史性，對后代有重要的啟示意義。

[1]張秉真，章安祺，楊慧林.西方文藝?yán)碚撌穂M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1994.

[2]勞承萬.審美的文化選擇[M].上海：上海文藝出版社，1991.

[3]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社，2002.

[4]鮑?？?美學(xué)史[M].張今,譯.北京：商務(wù)印書館，1985.