現(xiàn)代性的命運(yùn)——施特勞斯論盧梭

石 爍

在列奧·施特勞斯看來，他那本《自然權(quán)利與歷史》〔1〕采用的是“思想史” (history of ideas，又譯觀念史)的研究方式:“有時候我們得充當(dāng)一下所謂的‘思想史’的研究者” (NRH，7)①為免繁復(fù)，涉及《自然權(quán)利與歷史》一書的引用，一律采用英文縮寫“NRH”加中文頁碼的格式文間注。。雖然只是加引號的“思想史”，但這并不妨礙施特勞斯來自歷史學(xué)界的對手們指責(zé)他的思想史研究的“非歷史性”②這樣的指責(zé)來自劍橋?qū)W派 (The Cambridge School)，參見斯金納代表性的文章:Quentin Skinner，Meaning and Understanding in the History of Ideas，from History and Theory Vol．8，No．1(1969)，2002年該文修訂后的版本中譯收入丁耘編:《什么是思想史》，上海人民出版社，2006年。在這篇開創(chuàng)性的文章中，斯金納的諸多筆墨無疑是針對施特勞斯的，其中“abiding questions” (永恒問題)和“anachronism”(時間倒錯)是他指責(zé)施特勞斯思想史研究的兩個關(guān)鍵詞。另見Rafael Major對斯金納與施特勞斯思想史范式之爭的評述 The Cambridge School and Leo Strauss:Texts and Context of American Political Science，from Political Research Quarterly，Sep2005，Vol．58 Issue 3，p477。另外，亦可參考李宏圖:《改革開放以來的西方思想史研究》，《史學(xué)月刊》，2009年第5期。。在本文的開頭，我想先說明這樣兩個問題:“為什么施特勞斯對自然權(quán)利的研究要采用思想史的方法”以及“為什么要重視《自然權(quán)利與歷史》一書中施特勞斯對盧梭的論述”。

施特勞斯自己說過:“政治哲學(xué)不是一門歷史科學(xué)”，但歷史學(xué)方法的好處在于它提供給“沒有體驗(yàn)過不同國家、不同時代中的政治制度和政治信念的多樣性”的人以此種多樣性體驗(yàn)，而這樣的體驗(yàn)是“得出有關(guān)政治事務(wù)之本質(zhì)的問題、有關(guān)最好的或正當(dāng)?shù)恼沃刃虻膯栴}”的必要條件。換言之，只有通過歷史知識，才不會使人們把“每個時代和每個國家的政治生活的具體特征誤認(rèn)為政治事務(wù)的本質(zhì)”〔2〕。以上引文揭示出施特勞斯關(guān)于政治知識由來(也就是政治哲學(xué)的起源)的根本看法，即從眾說紛紜的意見之差異中融合交匯，找尋根本性的問題所在 (后文詳述)。而歷史地考察某一概念或者制度的時代變遷與古今異同，正是找到根本性知識或者問題的重要途徑。在《自然權(quán)利與歷史》的導(dǎo)論部分中，施特勞斯說:“自然權(quán)利的問題與其說是關(guān)乎確切的知識，不如說是關(guān)乎人們的回憶”，這是他從事歷史研究以解釋問題復(fù)雜性的原因?！瓣P(guān)乎確切的知識”是由精確的概念推演出來的，這樣的知識不會呈現(xiàn)出多么大的差異，線索清晰可見;而“關(guān)乎人們的回憶”的知識則說明自然權(quán)利和它的最初形態(tài)比起來早已面目全非，這從Natural Right一詞本身的兩歧就可看出 (中文或譯“自然正確”，或譯“自然權(quán)利”，施特勞斯此書兩種用意均有)。所以，思想史的路徑意味著對觀念徹底地爬梳，在對古今思想家的闡釋中理清何種問題是古今恒定關(guān)注的、何種觀念出現(xiàn)了嚴(yán)重的古今差異以及標(biāo)志著古今斷裂或者轉(zhuǎn)變的分界線在哪里。

盧梭就是這樣一個分界線，一個拐點(diǎn)，雖然在施特勞斯看來他不是馬基雅維利或者霍布斯意義上的拐點(diǎn)——在古代 (古)與現(xiàn)代 (今)之間，而是作為“一場危機(jī)”的發(fā)起者——位于現(xiàn)代 (今)與當(dāng)代 (更今)之間。在施特勞斯著名的“浪潮假說”〔3〕(wave hypothesis)中，盧梭被當(dāng)做“現(xiàn)代性的第二次浪潮”的先導(dǎo):“現(xiàn)代性的第二次浪潮是從盧梭開始的。他和馬基雅維利一樣深刻地改變了西方的精神趨向?！薄?〕這樣的地位是《自然權(quán)利與歷史》論“現(xiàn)代自然權(quán)利”的五、六章中，涉及到的其他三位作家(霍布斯、洛克和柏克)所不具有的，雖然他們每一個都在接受前人某些前提的基礎(chǔ)上開發(fā)出不一樣的新思想，但霍布斯和洛克只能算是馬基雅維利的余波——共同特征在于“將道德問題和政治問題還原為技術(shù)問題”〔5〕及設(shè)想的自然都披上人為制品的外衣，盧梭顯然與他們不同，他是現(xiàn)代性的反抗者 (起碼他看到了現(xiàn)代性的問題并試圖克服);而柏克只能算是盧梭的余波。這就是盧梭的重要之處:要理解“我們時代的危機(jī)”——施特勞斯在第一、二章提到的，就必須理解位于現(xiàn)代與當(dāng)代之間的盧梭由反抗現(xiàn)代性的初衷出發(fā)，如何推進(jìn)了現(xiàn)代性。施特勞斯的再傳弟子史蒂文·斯密什 (Steven B．Smith)認(rèn)為，《自然權(quán)利與歷史》中關(guān)于盧梭的章節(jié)可能是“本書最容易被忽視的方面”(the most neglected aspect of the book)①Strauss's Rousseau and the Second Wave of Modernity，by Steven B．Smith，In The Art of Theory，http://www．a(chǎn)rtoftheory．com/strauss'srousseau－and－the－second－wave－of－modernity－steven－b－smith/，accessed May 22，2014．，本文則直視這一“被忽視的方面”，試圖梳理施特勞斯對盧梭的評論，分析盧梭在施特勞斯式的思想史中的形象與定位，繼而更好地理解施特勞斯對現(xiàn)代性的深刻剖析。文中討論的文本以施特勞斯《自然權(quán)利與歷史》中對盧梭的分析為主 (NRH，257—301)，另外參考有關(guān)施特勞斯論盧梭的三篇重要論文:《論盧梭的意圖》、 《什么是政治哲學(xué)》和《現(xiàn)代性的三次浪潮》。

一、盧梭的宿命

上文提到了施特勞斯的“浪潮假說”，在他看來，現(xiàn)代性是以三波思想浪潮的形式推進(jìn)的，它們分別由馬基雅維利、盧梭和尼采引領(lǐng)。在這三波浪潮之間，后兩波是以對前一波的否定與攻擊的形式展開的，卻又有意無意中接受了前一波的前提。正因如此，盧梭和尼采都是站在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上反對現(xiàn)代性的，這樣的結(jié)果就是:“他們唯一的成功之處在于加劇了他們本來要解決的這場危機(jī)”〔6〕，所謂“越幫越忙”。這樣我們就可以清楚地給盧梭定個位:他既是現(xiàn)代性的第二次浪潮，又是現(xiàn)代性的第一次危機(jī)——“現(xiàn)代性的第一次危機(jī)出現(xiàn)在讓·雅克·盧梭的思想中”(NRH，257)，這是討論現(xiàn)代自然權(quán)利的危機(jī)那一章的第一句話。施特勞斯接下來說，“他之返回古代同時又是現(xiàn)代性的一個推進(jìn)”，就其“返回古代”而言，他作為現(xiàn)代性的第一次危機(jī);就其推進(jìn)了現(xiàn)代性而言，他是現(xiàn)代性的第二次浪潮。

以上這令人犯暈的陳述，意在表明施特勞斯對西方思想史的獨(dú)特解讀，這種解讀意味著現(xiàn)代性的某種宿命。所謂現(xiàn)代性的宿命在于置身其中的人反抗他自身基礎(chǔ)的無力感，這樣的無力感彌漫在整個《自然權(quán)利與歷史》的最后部分?，F(xiàn)代人就像戴上了觀世音的緊箍，越是掙扎，套的越緊，任你如齊天大圣般神武。在施特勞斯看來，始自馬基雅維利和霍布斯的現(xiàn)代政治哲學(xué)，“它指責(zé)古典方案不現(xiàn)實(shí)”〔7〕，這一對古典政治哲學(xué)的背棄，就像塞壬女妖 (Siren)的歌聲，是后世的尤利西斯——盧梭們的宿命:即要與現(xiàn)代性為敵，卻沒法不被現(xiàn)代性的歌聲迷惑吸引。要深刻理解這種宿命，我們還要回到施特勞斯為我們提供的分析。

二、返回城邦與返回自然

城邦 (以及德性)與自然，這是盧梭以古典名義攻擊現(xiàn)代性的兩條路徑。史蒂文·斯密什形象地把這兩條路徑之間的沖突概括為“日內(nèi)瓦的公民”與“孤獨(dú)漫步者”之間的身份沖突。②Strauss's Rousseau and the Second Wave of Modernity，by Steven B．Smith，In The Art of Theory，http://www．a(chǎn)rtoftheory．com/strauss'srousseau－and－the－second－wave－of－modernity－steven－b－smith/，accessed May 22，2014．在盧梭的第一論文 (the first discourse)中，盧梭更接近前一種路徑，而在第二論文中，則展露出他對自然的青睞。在對城邦與現(xiàn)代國家 (日內(nèi)瓦以及遠(yuǎn)不及日內(nèi)瓦的)的對比中，我們可以看出盧梭在這個層面上和他的古典楷模站到了一起，簡而言之，德性是城邦永恒的主題，而“貿(mào)易與金錢”則為現(xiàn)代國家的虛妄的基石?？沙前畹墓裆鐣步^非沒有問題，盧梭看到，公民社會與自然有著明顯的沖突，因?yàn)椤白杂缮鐣峭ㄟ^以習(xí)俗性的平等取代了自然的不平等而實(shí)現(xiàn)了” (NRH，264)的，這種沖突集中體現(xiàn)在城邦與哲人的不和—— “悠閑乃是科學(xué)的要素”(NRH，263)。以上，返回城邦與返回自然兩條路徑擺在了盧梭面前:站在古典城邦的角度反對現(xiàn)代國家，或又站在自然 (哲學(xué)或者科學(xué))的角度反對古典城邦。

按照施特勞斯的講法，哲學(xué)與城邦的沖突是古典哲人們早已經(jīng)預(yù)見到的，這也是蘇格拉底之死的直接原因。城邦依靠習(xí)俗與意見得以存在，而哲學(xué)則恰好從對習(xí)俗的質(zhì)疑中來，以知識代替意見。古典哲人對這一問題的解決方案是“被迫采用了一種特殊的寫作方式。這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數(shù)人，而又不危及多數(shù)人對社會所依賴的諸意見所承擔(dān)的絕對義務(wù)”〔8〕。這便是施特勞斯著名的“發(fā)現(xiàn)”:隱微教誨與顯白教誨的區(qū)別。我們可以想象，在霍布斯那里， “絕對義務(wù)”變成了“絕對權(quán)利”，那么當(dāng)然需要“啟蒙”來打破這種知識的秘傳。

而盧梭是怎么解決這一問題的呢?施特勞斯認(rèn)為盧梭提出了三種解決方法，這三種方法并不是一種替代另一種，而是并行不悖的。我們這里只考察被稱為“完備的解決”的第三種方案:即區(qū)分兩種科學(xué) (哲學(xué))來解決矛盾。施特勞斯眼中的盧梭認(rèn)為，并非所有的科學(xué)都是與德性敵對的，蘇格拉底式的智慧 (自知無知)便不僅不與德性敵對，反而還有助于對德性進(jìn)行糾偏。在第一論文中，盧梭大段引用《申辯篇》中蘇格拉底的自白，并認(rèn)為“如果他 (蘇格拉底)在我們今天復(fù)活，我們的學(xué)者，藝術(shù)家會使他改變意見嗎?不會的”〔9〕，蘇格拉底廣義上算作盧梭要批評的“學(xué)者”那一類人，但在這里，竟然作為一位“正面人物”出場，這頗讓人覺得矛盾。施特勞斯把盧梭對“蘇格拉底式的智慧”的訴求看作是一種對哲學(xué)與城邦沖突的解決之道，乍一看這和古典哲人們的方案是一致的，起碼也是對古典資源的重新發(fā)掘。但一段之后，施特勞斯就揭穿了盧梭采用的所謂“蘇格拉底式的智慧”的真面目:“他那蘇格拉底式的智慧最終是以理論科學(xué)，或者不如說是以某種特殊的理論科學(xué)也即現(xiàn)代自然科學(xué)為基礎(chǔ)的?！?(NRH，270)如何理解施特勞斯的意思?盧梭式的“自知其無知”和蘇格拉底本人 (嚴(yán)格來講是施特勞斯的蘇格拉底)的“自知其無知”究竟區(qū)別在哪?

這個問題要在施特勞斯的另一篇著名文章《論盧梭的意圖》中尋找答案。在《論盧梭的意圖》中，施特勞斯尖銳地指出，盧梭引用《申辯篇》是斷章取義:只引了蘇格拉底對詩人和“藝術(shù)家” (其實(shí)應(yīng)該是工匠，手藝人)的批評，沒有引用蘇格拉底對政治家的批評，而蘇格拉底批評的政治家，正是民主派或者共和派的政客。蘇格拉底的原意是，自己在政治問題上雖然沒有知識，但卻自知無知，而那些民主派政治家則認(rèn)為自己擁有了關(guān)于政治整全的知識。施特勞斯認(rèn)為，盧梭之所以略去蘇格拉底對民主派政治家的批評，是因?yàn)椤八芄埠团苫蛎裰髋傻墓膭印薄?0〕，也就是說，他在對民主制的態(tài)度上，和他的“正面人物”蘇格拉底完全不同:蘇格拉底一定不會贊成啟蒙，但盧梭則未必，他只是反對作為專制主義和絕對君主制基石的啟蒙，而非啟蒙本身?！氨R梭的啟蒙批判憑靠的與其說是古典的立場，不如說是現(xiàn)代的立場”〔11〕，這是因?yàn)楸R梭對蘇格拉底的理解建立在自然科學(xué)之上，而在施特勞斯看來，“古典形式的自然權(quán)利論是與一種目的論的宇宙觀聯(lián)系在一起的”(NRH，8)，而自然科學(xué)則是這種目的論宇宙觀的掘墓人，是自然目的的葬送者。盧梭不會承認(rèn)“自然目的”的存在，而在古典哲人看來，正義與德性的合理性正在于它們被終極目的所必須 (NRH，153)。最后，我們來對比一下施特勞斯對“蘇格拉底式的智慧”的解讀，在他看來，蘇格拉底“自知其無知”的意蘊(yùn)在于“人的智慧渺小，不足為道”〔12〕，一言以蔽之，人是有限的。

三、盧梭與“自然的研究”

要返回自然，首先要對自然進(jìn)行研究。在盧梭看來，人們對于自然的知識是不可靠的，這是因?yàn)槲覀儗ψ匀坏恼J(rèn)識都是“從人類只有在脫離自然狀態(tài)之后才能想象到的有利狀況中歸納而來的”〔13〕，人的現(xiàn)狀就好比“遭到天氣與海水的侵蝕和狂風(fēng)暴雨的吹打”而面目全非的格洛巨斯像 (Glaucus)〔14〕，難以辨清原初模樣。在對人性的探究上，盧梭把他的先驅(qū)霍布斯同古典哲人視作“一丘之貉”，因?yàn)樗麄兌纪龍D通過“觀察人的現(xiàn)狀”獲得關(guān)于人性的真知(NRH，274)，這在盧梭看來是誤入歧途。因?yàn)槲覀兯苡^察到的人都是習(xí)俗性的人，“面目全非的人”，而自然狀態(tài)下的人是非社會的，這一前提恰好是盧梭向霍布斯學(xué)來的。因此，施特勞斯認(rèn)為，“盧梭偏離了霍布斯，是因?yàn)樗邮芰嘶舨妓沟那疤帷?NRH，274)。

盧梭對古典哲人的攻擊，為我們展現(xiàn)了兩種作風(fēng)的哲人:一面是蘇格拉底式的，“整日徜徉于街市上，喜歡與老百姓說說笑話”〔15〕的哲人，一位肯“下” (go down to)到比雷埃夫斯港去參加慶典的哲人;另一面是康德式的，據(jù)說他一生沒離開過自己的家鄉(xiāng)，深居而簡出。施特勞斯一針見血地指出這兩種哲人的不同: “他們 (指古典哲人)不像政治生活的旁觀者那樣從外部看待政治事務(wù)。哲人說公民或政治人的語言:市場上不常用的詞，他們幾乎一個不用”〔16〕。盧梭并不認(rèn)為蘇格拉底式的哲人能找到什么關(guān)于人性的真知，換言之，他不認(rèn)為蘇格拉底徜徉于街市是哲學(xué)的方式。而哲學(xué)——對智慧的追尋，只需要“思索人類心靈中最初的和最簡單的運(yùn)作”(NRH，275)。要明白盧梭與古典哲人在“自然的研究”上的決裂意味著什么，我們就要回到蘇格拉底奠定的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。

施特勞斯如此解讀“蘇格拉底的轉(zhuǎn)向”(“將哲學(xué)從天上召喚下來”):他并不否認(rèn)通常哲學(xué)史上講的這種“轉(zhuǎn)向”的存在，但在他看來，蘇格拉底轉(zhuǎn)向?qū)θ碎g事物的研究并不意味著他放棄了對自然的探尋。與之相反，自然作為目的的整體，與各部分相關(guān)，“要理解整體，就意味著要理解整體的所有部分，或者是整體的環(huán)節(jié)”，“要理解在完整整體的明顯昭著的結(jié)合中所顯露出來的統(tǒng)一性”(NRH，124)。如此看來，蘇格拉底更好地研究了“自然”，而之前的研究自然的哲學(xué)家只不過是研究了習(xí)俗 (習(xí)俗主義)，蘇格拉底第一個認(rèn)識到，自然首先是“形式”或者“理念”。施特勞斯如是說:“蘇格拉底是從人們關(guān)于事物本性的意見來了解它們的本性的” (NRH，125)，真正的“哲學(xué)的方式”，要從表象的意見出發(fā)——意見作為“真理的片段”——最終達(dá)到“融通無礙”，使每一種意見能夠在作為整體的自然中找到自己的位置，由此得出完整整體的統(tǒng)一性何在。

古典哲人“返回常識世界”，我們稱之為“中道”(moderation)，而盧梭不以為然。究其根本，在于盧梭與古典哲人們對待“人是否天生是社會的動物”這個古老問題有著完全不同的答案。如果人天性是“非社會性”的，是盧梭意義上的“次人”(subhuman)，具有完全的可塑性而又不諳世事、懵懂無知，那么對人的現(xiàn)狀的觀察當(dāng)然與對人之本性的探究無關(guān)，因?yàn)槿说谋拘允恰皼]有本性”的。①“如果說本性的確切意義是給人能將自己造就成什么樣子劃定了界限的話，那么人就是沒有本性的”，見NRH，279。人的本性 (自然)絕非來自他的社會性，而只是偶然之必然的產(chǎn)物，是歷史過程的產(chǎn)物。但在古典哲人看來，自然并不在社會之前，而在社會之中，“人性本身就是社會性”(NRH，130);不僅自然，甚至正義的可能，都在城邦之中。盧梭選擇了和古典哲人完全不同的方式對自然進(jìn)行研究:自然的研究等于揭示自然狀態(tài)的確切性質(zhì)，揭示“前社會”的人的生存狀態(tài)。而他描述的自然狀態(tài)，施特勞斯稱之為“自然神學(xué)”。之所以是“自然神學(xué)”，在于盧梭模糊了“作為事實(shí)的自然狀態(tài)”與“作為假說的自然狀態(tài)”之間的分別:“倘若盧梭對于自然狀態(tài)的描述是假說性質(zhì)的，他的全部政治學(xué)說就都是假說性質(zhì)的了”(NRH，273，注【32】)，而它又不可能是科學(xué)。自然神學(xué)意味著盧梭的這套理論是現(xiàn)實(shí)的、不需論證而自明的，是一種信念。

四、盧梭與盧梭的繼承者

施特勞斯對經(jīng)典的解讀有一條重要的信條:古今哲人面臨的問題具有永恒性。古典哲人對那些問題提出了自己的解決方案，而現(xiàn)代人由于諸多原因，忘記或者背離了前人的道路。古人可能知今，但是今人卻不知古。這樣的信條要求我們對待古典必須保有崇敬之心，千萬不要認(rèn)為“時代變了”，就對古人的思想置之不理或者妄加修飾，這就陷入了“歷史主義”的陷阱。②關(guān)于此種觀點(diǎn)，在施特勞斯派對待經(jīng)典翻譯的看法中清晰地體現(xiàn)，有興趣的讀者可以參考施特勞斯的親炙弟子阿蘭·布魯姆(Allan Bloom)為自己翻譯的英文版《理想國》所作的序言。The Republic of Plato，tranlasted with notes and an interpretive essey by Allan Bloom，America，Basic Books，1991，Preface．由此信條，當(dāng)我們閱讀施特勞斯對思想史的梳理時，經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，年代上本來被視作“來者”的思想或者抉擇，竟能被“古人”預(yù)知甚至規(guī)避。在《自然權(quán)利與歷史》的第一章，針對歷史主義的挑戰(zhàn)，施特勞斯回?fù)?“問題就在于，這些考察是否就使得某個人有權(quán)聲稱:一旦獲得了新的重要的洞見，人們就必然地要將早先的重要洞見忘懷”(NRH，24)。接下去，施特勞斯提到了亞里士多德對待奴隸制問題的考察 (沒有展開)以及對“世界國度”的警惕，這兩個問題，我們一般會認(rèn)為是亞里士多德之后的人提出的，而施特勞斯?fàn)庌q說，“不論解決與否，他已經(jīng)考慮過了”。③昆廷·斯金納對此種“預(yù)見說”做過有說服力的批評。見Quentin Skinner，Meaning and Understanding in the History of Ideas，from History and Theory Vol．8，No．1(1969)．

同樣的道理，施特勞斯用在了他對盧梭的考察上，那就是盧梭準(zhǔn)確地“預(yù)見”到了后世歷史主義的路徑，不過他沒有選擇這個方案。問題是建立在自然權(quán)利之不可能基礎(chǔ)上的:自然人不懂人道，不足為法。在論述自然權(quán)利之不可能和盧梭的“新方案”公意說之間，施特勞斯插入了一段看似無關(guān)題旨的論述，大意是說，在自然權(quán)利不可能之后，盧梭本可以選擇訴諸歷史，因?yàn)樗救艘嗾J(rèn)同人道是歷史產(chǎn)物的說法，“人們似乎有可能在歷史過程中找到人類行動的準(zhǔn)繩” (NRH，280)。按照我們對此書的閱讀順序，我們會明白施特勞斯說的這個方案實(shí)際上是他在第一章批評的“歷史主義”所選擇的方法。這便是肯寧頓(Richard H．Kennington)所說的，施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中的論證構(gòu)成了一個整體回環(huán)，而非線性:以盧梭和柏克為代表的自然權(quán)利的危機(jī)，作為最后一章，為第一章的“歷史主義”掃清了障礙，做好了鋪墊?！?7〕

但盧梭拒絕了歷史主義的方案，究其原因，我們要在盧梭的原則與歷史主義的原則之間，也就是在現(xiàn)代性第二波浪潮的發(fā)起者和繼承者們的關(guān)系中找尋答案。眾所周知，盧梭動搖了自然權(quán)利的基礎(chǔ)，但他并沒有完全放棄自然權(quán)利。在自然人懵懂無知，不辨是非，不懂人道，所以不足為法這個意義上說，自然權(quán)利的確破產(chǎn)了，我們總不能把“次人”作為自己的榜樣。但是，在另外一個意義上，盧梭保留了或者說挽救了自然權(quán)利，這使得他最終沒有和他的繼承者們一樣，訴諸于歷史過程。原因也在于盧梭對“人性本身就是社會性”的否棄，對人個體性 (individuality)的重視，在他看來，自然狀態(tài)唯一的可鑒之處在于它實(shí)現(xiàn)了人的最徹底的獨(dú)立與自由，而在公民社會中的道德——服從自己，正是從自然狀態(tài)下的自由中繼承而來的，這樣才會“像以前一樣的自由”。按照施特勞斯的解讀，盧梭尋求的是“對于真正的公共權(quán)利的完美的知識;人們不具備此種知識，就不會或者無法成為自己命運(yùn)的有預(yù)見力的主宰”(NRH，281)，也就是說，歷史在盧梭那里是無法提供標(biāo)準(zhǔn)的，它是變動不居、游離不定的，它無法確立社會之下的個體性與自由 (他的致力于實(shí)現(xiàn)社會之下的自由，哪怕盧梭自己向往的是社會之外的自由)。這樣看來，盧梭的繼承者們比盧梭距“虛無主義”更近了一步，這是施特勞斯式思想史的典型理路。

五、“文人”盧梭

在《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯不留情面地諷刺了盧梭。在開始討論第二論文的第十四段 (NRH，270)，施特勞斯附和著盧梭說《論不平等》如何之“重要”、“完備”，夸贊此文是盧梭“最具哲學(xué)意味的作品”，而在他把盧梭的外衣一件一件脫掉之后，他才對讀者直言，盧梭那些根本不是什么哲學(xué)，而是“玄思冥想”(solitary contemplation，直譯孤獨(dú)的遐思)，盧梭也根本不是哲學(xué)家，而是更接近藝術(shù)家，或者說“文人”(NRH，298、299)。雖然施特勞斯說的是盧梭意義上的從社會中退隱、活在邊緣、享受“存在感”的少數(shù)人，但誰都會明白這就是在說盧梭自己，他就是那類人。這類人在施特勞斯看來有“靈心善感”而無“智慧”，有“同情心”而無“德性”與“良知”，正如盧梭的那些天真可愛的原始人。施特勞斯的潛臺詞是:你盧梭自己說那些“自然人”無人性無德性，而你又向往如此，這豈不是你自己缺乏道德感的確證?施特勞斯用了“藝術(shù)家”一詞暗示形容盧梭，而這恰恰是盧梭自己在第一論文中無情鞭撻的那一類人。我們有理由相信，在施特勞斯看來，盧梭正合《懺悔錄》里的形象，不過是一介多愁善感的“文人”，缺乏古典哲人可貴的品質(zhì)——擔(dān)當(dāng)、審慎與責(zé)任感。

盧梭與極權(quán)主義的關(guān)系是二戰(zhàn)以來學(xué)界的熱點(diǎn)話題，以塔爾蒙 (J．L．Talmon)、羅素 (Bertrand Russell)和伯林 (Isaiah Berlin)為代表的一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為盧梭與法國大革命、現(xiàn)代極權(quán)主義甚至希特勒脫不了干系，“在現(xiàn)時，希特勒是盧梭的一個結(jié)果;羅斯福和丘吉爾是洛克的結(jié)果”〔18〕。施特勞斯會怎么看待這種對盧梭的指責(zé)呢?在施特勞斯的著名論文《什么是政治哲學(xué)》中，他有過對以上觀點(diǎn)的簡短回應(yīng):“人們不能過分強(qiáng)調(diào)盧梭可能憎惡今天的極權(quán)主義”〔19〕，原因是如果正義僅僅是公意，也就是一個社會之內(nèi)的意識，那么“食人族就同其對立面同樣正當(dāng)”。我們可以看出，施特勞斯對待盧梭與后世極權(quán)主義關(guān)系的態(tài)度和塔爾蒙、羅素等人相差不大，但是批評的方式和視角則完全不同。羅素所謂“盧梭的結(jié)果”指的是共同體內(nèi)部公意壓制個人意見而使社會缺乏多元性，喪失人的自由價值，我們可以循施特勞斯的思路發(fā)揮:羅素對盧梭的批評是建立在二人都認(rèn)同人的自由價值至高無上的基礎(chǔ)上的，只不過前者的自由建立在多元的前提上，而后者則用公意帶給人“強(qiáng)迫的自由”。施特勞斯與他們不同，他對盧梭公意說的批評和對“歷史主義”摧毀正義的批評如出一轍，甚至和對羅素、伯林們所信奉的多元主義的批評是一致的:如果正義缺乏統(tǒng)一的原則與標(biāo)準(zhǔn)，那么食人就僅僅是人們的口味而已。

六、結(jié)語:現(xiàn)代性的“原罪”

更進(jìn)一步地說，施特勞斯視盧梭、羅素和柏林為“一條繩子上的螞蚱”，如果說現(xiàn)代性以災(zāi)難的形式最終體現(xiàn)在希特勒的暴行上，那么罪魁禍?zhǔn)捉^非盧梭一人而已，而是所有推動或者加重過現(xiàn)代性的人。在施特勞斯看來，整個西方現(xiàn)代性，具有某種意義上的“原罪”，這“原罪”來自于現(xiàn)代人對古典哲人及其政治哲學(xué)的質(zhì)疑與否棄。承受著“原罪”，向著萬劫不復(fù)駛進(jìn)而義無反顧，這不僅是盧梭的宿命，也是整個現(xiàn)代性的宿命。施特勞斯的弟子古涅維奇 (Gunjevic)認(rèn)為，盧梭、尼采們反抗現(xiàn)代性的失敗，“并不就意味著他們賦予自己的是一個不可能完成的任務(wù)”〔20〕，而我傾向認(rèn)為，施特勞斯自己作為發(fā)現(xiàn)這個“原罪”的第一人，雖然意味著“原罪”是可以被“發(fā)現(xiàn)”的，但同時也相當(dāng)于宣告現(xiàn)代人解決危機(jī)的種種努力之不可能。

行文至此，施特勞斯的形象可能會被誤會成一個“激進(jìn)保守主義者”或者“正統(tǒng)主義”者，其實(shí)不然。施特勞斯以古典哲人為楷模，不會不懂得“中道”的價值。事實(shí)上，他也不會天真地認(rèn)為古典的“藥方能為今天所用”〔21〕，他深知“回到前現(xiàn)代是不可能的”〔22〕。施特勞斯對待古典的觀念，可以凝練為他在《〈斯賓諾莎宗教批判〉英譯本導(dǎo)言》中的一句話:“對傳統(tǒng)的真正忠誠并不等同于泥古的傳統(tǒng)主義，兩者水火不相容。忠誠于傳統(tǒng)并不在于單純地保持傳統(tǒng)，而是在于維護(hù)傳統(tǒng)的連續(xù)性”?！?3〕這是施特勞斯與激進(jìn)保守派最大的不同之處，他的終極取向依舊是“今”而非“古”。劍橋?qū)W派所反對的“以今視古”的研究法根本上講同樣是施特勞斯所不能接受的①Q(mào)uentin Skinner，Meaning and Understanding in the History of Ideas，from History and Theory Vol．8，No．1(1969)，斯金納指責(zé)那些將胡克爾當(dāng)做“社會契約理論”開創(chuàng)者，把洛克當(dāng)做“同意理論”的先驅(qū)的人是站不住腳的。同樣，當(dāng)面對卡爾·波普爾將柏拉圖視作“極權(quán)主義者”的時候，斯金納和施特勞斯必然會站到一起。(他之不能接受在于忽視、曲解甚至仇視古典的現(xiàn)代是“走火入魔”的現(xiàn)代)，但他之所以會被前者指責(zé)為 anachronism(時間倒錯)，正在于他“以古視今”(或說“以古釋今”)的現(xiàn)代關(guān)懷。作為自由民主制的諍友，施特勞斯的批評出于友愛而非敵意〔24〕，從這個涵義上來講，施特勞斯對思想史的梳理，對古今政治哲學(xué)的發(fā)掘與闡釋，價值在于為世人展示一條不同于今天的道路，一種帶有“原罪”的現(xiàn)代性之外的可能，以供現(xiàn)代對比與反思。

〔1〕列奧·施特勞斯．自然權(quán)利與歷史 (第二版)〔M〕．彭剛譯．三聯(lián)書店，2011．

〔2〕列奧·施特勞斯．政治哲學(xué)與歷史〔A〕．列奧·施特勞斯．什么是政治哲學(xué)〔C〕．李世祥等譯．華夏出版社，2011．47．

〔3〕〔4〕〔5〕參見:列奧·施特勞斯．現(xiàn)代性的三次浪潮〔A〕．劉小楓．蘇格拉底問題與現(xiàn)代性〔C〕．華夏出版社，2008．32－46，39，39．

〔6〕〔20〕古涅維奇．自然正確問題與《自然權(quán)利與歷史》中的基本抉擇〔A〕．劉小楓．施特勞斯與古典政治哲學(xué)〔C〕．上海三聯(lián)書店，2007．350，350．

〔7〕〔16〕〔19〕列奧·施特勞斯．什么是政治哲學(xué)〔A〕．列奧·施特勞斯．什么是政治哲學(xué)〔C〕．李世祥等譯．華夏出版社，2011．31，19，42．

〔8〕列奧·施特勞斯．注意一種被遺忘的寫作藝術(shù)〔A〕．劉小楓．蘇格拉底問題與現(xiàn)代性〔C〕．華夏出版社，2008．157．

〔9〕盧梭．論科學(xué)與藝術(shù)〔M〕．何兆武譯．商務(wù)印書館，1963．17．

〔10〕列奧·施特勞斯．論盧梭的意圖〔A〕．劉小楓．蘇格拉底問題與現(xiàn)代性〔C〕．華夏出版社，2008．71．

〔11〕劉小楓．設(shè)計共和:施特勞斯《論盧梭的意圖》釋讀〔M〕．華夏出版社，2013．15．

〔12〕列奧·施特勞斯．論柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》〔A〕．賀照田．西方現(xiàn)代性的曲折與展開〔C〕．吉林人民出版社，2002．140．

〔13〕〔14〕盧梭．論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)〔M〕．李平漚譯．商務(wù)印書館，2007．37，33．

〔15〕王焱．街市上的蘇格拉底〔J〕．社會學(xué)家茶座，2003，(5)．

〔17〕肯寧頓．施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》 〔A〕．劉小楓．施特勞斯與古今之爭〔C〕．華東師范大學(xué)出版社，2010．119．

〔18〕羅素．西方哲學(xué)史 (下)〔M〕．何兆武譯．商務(wù)印書館，1982．225．

〔21〕參見:丕品 (Robert Pippin)．施特勞斯與現(xiàn)代世界〔A〕．劉小楓．施特勞斯與古典政治哲學(xué)〔C〕．上海三聯(lián)書店，2007．306頁注釋1．

〔22〕〔23〕列奧·施特勞斯．《斯賓諾莎宗教批判》英譯本導(dǎo)言〔A〕．賀照田．西方現(xiàn)代性的曲折與展開〔C〕．吉林人民出版社，2002．272，262－263．

〔24〕參見:陳建洪．施特勞斯論古今政治哲學(xué)及其文明理想〔J〕．世界哲學(xué)，2008，(1)．