現(xiàn)代社會(huì)正義理論的困境與反思

尚水利

(國際關(guān)系學(xué)院 公共管理系，北京 100091)

正義是現(xiàn)代政治哲學(xué)研究的重要視界，更是考量現(xiàn)代政治民主的核心價(jià)值原則。在《正義論》的開篇，羅爾斯申言:“正義是社會(huì)制度的第一美德，如同真理之為思想的第一美德?！保?］作為建構(gòu)社會(huì)基本秩序和規(guī)范社會(huì)公共行為的制度體系，正義是社會(huì)制度所應(yīng)追求和可能達(dá)到的最高價(jià)值目標(biāo)。但是，當(dāng)我們真正審視現(xiàn)代社會(huì)正義理論時(shí)，卻仿佛進(jìn)入了一個(gè)迷幻般的世界。

一、正義視角的多樣性:正義觀

真正與正義抗衡的力量不是非正義。一般來說，人們在非正義的事情上有較多共識(shí)，但是對真正的正義卻未必有那么多的共識(shí)。原因不僅在于現(xiàn)代社會(huì)對于“何謂正義”的問題一直都缺乏普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和政治共識(shí)，而且在于人們對于現(xiàn)代社會(huì)及其基本制度本身的根本目的、實(shí)現(xiàn)社會(huì)根本目的的手段或途徑也存在著諸多不同的理解。由于研究正義的視角不同，所以，對正義的理解，各個(gè)時(shí)代的思想家也不盡相同，有時(shí)甚至有較大的差異。博登海默曾說:“正義具有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時(shí)可呈不同形狀，并具有極不相同的面貌?！保?］238目前影響深遠(yuǎn)且比較集中的有以下三種觀點(diǎn):

功利主義的正義觀。功利主義產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初。其中心內(nèi)容和根本基礎(chǔ)就是功利，沒有功利就談不上公正。他們堅(jiān)持以“最大多數(shù)人的最大幸福”為第一和根本的原則，認(rèn)為衡量最好的政體和政治體制的標(biāo)志，是以能否獲得最大福利和保證利益的和諧。幸福就是人類行為的唯一目的，而促進(jìn)幸福，便是用以判斷人類一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。如果社會(huì)主要體制的安排獲得了社會(huì)全體成員總滿足的最大凈差額，那么這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)井井有條的社會(huì)，因而也是正義的社會(huì)。與當(dāng)時(shí)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，功利主義者所謂最大的善，指的就是最大的收入，他們并沒有考慮分配的不公平。根據(jù)功利主義的正義標(biāo)準(zhǔn)，使社會(huì)中個(gè)人功利最大化的社會(huì)分配就是公正的分配。從一定意義上講，堅(jiān)持大多數(shù)人的最大幸福的原則是社會(huì)長期繁榮和穩(wěn)定的根本保證。但功利主義的一個(gè)困境就是對人的基本權(quán)利的忽視，它是一種唯目的論的倫理價(jià)值觀。這也正是美國哲學(xué)家羅爾斯尋找新的正義理論的動(dòng)因。

權(quán)利主義的正義觀。以羅爾斯和諾齊克為代表。羅爾斯立足于公平的一套優(yōu)先于任何其他考慮的自由權(quán)。該理論從公平出發(fā)，通過“無知之幕”之后的極其嚴(yán)密的邏輯分析，導(dǎo)出其稱做“自由權(quán)優(yōu)先”的一項(xiàng)要求:存在一組自由權(quán)利，不管任何其他考慮，必須保證這一組自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。羅爾斯的正義理論為其贏得了廣泛的贊譽(yù)，同時(shí)也受到了來自理論界的廣泛挑戰(zhàn)。其主要原因在于，羅爾斯的理論過分強(qiáng)調(diào)了天賦的不平等，而很少注重人自身的選擇，體現(xiàn)較多的是對弱者的同情，而不是對強(qiáng)者的獎(jiǎng)勵(lì)。顯然，這是許多人所難以接受的。諾齊克就是其中的著名代表。諾齊克的正義理論也是奠基于權(quán)利之上的。他與羅爾斯都認(rèn)為正義優(yōu)先于善，權(quán)利優(yōu)先于功利。但是羅爾斯的權(quán)利主要是指政治意義上的言論、信仰、思想、人身以及法治的自由，而諾齊克更強(qiáng)調(diào)對物品和利益的所有權(quán)的不可侵犯性。所以他提出了更強(qiáng)的“自由權(quán)優(yōu)先”的要求，具有優(yōu)先性的自由權(quán)利的目錄更長，優(yōu)先性的程度更絕對。

正義即美德的正義觀。以麥金太爾為代表。他認(rèn)為，無論是羅爾斯還是諾齊克都是把現(xiàn)代社會(huì)制定道德規(guī)則與道德秩序以維護(hù)人的基本權(quán)利作為倫理學(xué)的主題，都只是從外在于人的規(guī)則、秩序來解決正義的問題，而不是從內(nèi)在于人的能力品質(zhì)來解決正義問題。麥金太爾通過對西方倫理史上的四大傳統(tǒng)——古典的亞里士多德主義傳統(tǒng)，《圣經(jīng)》與奧古斯丁正義的基督教與亞里士多德主義共生互容的傳統(tǒng)以及現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)——的考察，認(rèn)為正義首先是作為美德的概念出現(xiàn)的。一個(gè)人有關(guān)于正義的規(guī)則、知識(shí)是一個(gè)方面，更重要的必須要有遵守正義的能力和品德。在麥金太爾看來，與規(guī)則相比較，美德更重要，因?yàn)檎x的秩序和規(guī)則是由人制定并由人去踐行的，如果沒有人的正義美德，正義的秩序和規(guī)則就只能是一紙空文，而且任何一套規(guī)則無論多么系統(tǒng)周全，都無法給所有可能的偶然事件提供指導(dǎo)。麥金太爾試圖超越羅爾斯與諾齊克正義理論的狹隘性，把人類傳統(tǒng)的美德與實(shí)踐合理性作為正義理論的基礎(chǔ)與目的，然而他卻忽視了傳統(tǒng)所依賴的歷史問題，沒能對現(xiàn)實(shí)性問題的解決提出具有時(shí)代性的原則和看法。

二、多樣性正義觀的信息基礎(chǔ)

如果我們借用麥金太爾的話來說:誰之正義?何種合理性?由于社會(huì)的復(fù)雜性和多樣性，一千個(gè)觀眾，就會(huì)有一千個(gè)哈姆雷特。既然是正義“觀”，就會(huì)有各種不同的觀點(diǎn)。如果我們上升為正義“論”的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn):“每一種評價(jià)性方法都可以在很大程度上以其信息基礎(chǔ)為特征來說明:即采用這一方法來作出判斷所需要的信息，以及——同樣地重要的——被該方法‘排除’在直接的評價(jià)性作用之外的信息。信息‘排除’是評價(jià)性方法的一個(gè)重要組成部分?！保?］48

功利主義的信息基礎(chǔ)是效用，效用最大化是評價(jià)事物狀態(tài)，或判斷社會(huì)行為及規(guī)則是否正義的前提。自由權(quán)利主義的信息基礎(chǔ)是權(quán)利，與功利主義理論相比，它對幸福愿望的滿足與功利最大化的實(shí)現(xiàn)沒有直接的興趣，它要求的是一定法權(quán)自由和正當(dāng)行為規(guī)則得到遵守的狀況。并按照這些規(guī)則是否得到遵守的信息來評價(jià)事物狀態(tài)。正義即美德的信息基礎(chǔ)是個(gè)人品德的修煉，他們認(rèn)為正義不僅是外在于人的規(guī)則和秩序，更重要的是人的一種內(nèi)在能力、品質(zhì)或美德;要解決正義問題，根本的途徑在于培養(yǎng)人的正義能力、品質(zhì)，以達(dá)于正義之美德。

即使不去討論功利主義、權(quán)利主義或正義即美德分別用來定義正義的精確公式，只要對比其信息基礎(chǔ)就可以看出它們對正義必定具有很不相同的觀點(diǎn)。由此可見，各種關(guān)于正義規(guī)范性理論的信息基礎(chǔ)，在理論上不僅具有決定性的意義，而且在實(shí)踐上也成了許多政策辯論的真正焦點(diǎn)。

理論來源于實(shí)踐。多樣性正義觀的信息基礎(chǔ)來源于其各自復(fù)雜的社會(huì)背景。比如功利主義。經(jīng)過英國近百年的工業(yè)革命，到了18世紀(jì)更是高速發(fā)展時(shí)期，接踵而至的是社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新調(diào)整與社會(huì)發(fā)展觀念的整合。在這種新的結(jié)構(gòu)與制度到來之時(shí)，引起了眾多的思想家們對這種全新社會(huì)發(fā)展模式的全方位思考:這種全新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度和社會(huì)生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，究竟需要什么樣的價(jià)值觀念做支撐?如果任由社會(huì)“經(jīng)濟(jì)人”的“經(jīng)濟(jì)理性”來支配，每個(gè)人都趨于個(gè)人利益最大化，即本然利己的行為動(dòng)機(jī)所誘發(fā)的利己主義行為，再加上整個(gè)社會(huì)由“看不見的手”所操控，勢必造成人與人之間、階級或階層之間乃至國家和地區(qū)之間無限制的利益競爭、沖突，甚或戰(zhàn)爭，社會(huì)的失控在所難免。如此，公民權(quán)利的平等保障、普遍人權(quán)承諾的兌現(xiàn)，甚至一個(gè)國家的安危存亡都不得不隨時(shí)提到日程上來，這是一個(gè)十分現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題，同時(shí)對這些問題的回答又是一個(gè)十分嚴(yán)肅的社會(huì)價(jià)值取向問題。

面對這些問題，功利主義者采取了目的論的社會(huì)價(jià)值取向，即用“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t取代個(gè)人利益最大化的市場自由競爭原則。通俗地理解，就是把蛋糕盡可能做大，以使盡可能多的人分到盡可能大的蛋糕份額。反映到現(xiàn)實(shí)生活和制度安排上就是效率優(yōu)先，效率為本。只有通過擴(kuò)大和增加社會(huì)的生產(chǎn)總量，才能最終解決社會(huì)全體公民日益增長的物質(zhì)和價(jià)值的需求與欲望。不可否認(rèn)的是，對于功利主義的代表人物邊沁、密爾和穆勒等人來說，提出這樣的主張至少是“合乎時(shí)宜的”，［4］即使馬克思主義創(chuàng)始人在批評他們的思想時(shí)，也持有一定的保留和肯定。

然而，這一社會(huì)發(fā)展的價(jià)值取向存在著一個(gè)致命的弱點(diǎn):沒有公正分配的原則或制度約束，即便社會(huì)的“蛋糕”做得再大，也無法確保社會(huì)的每一個(gè)公民都能夠分到足夠合理的蛋糕份額。“蛋糕”做大可以依靠科學(xué)的發(fā)明和新技術(shù)的運(yùn)用以及管理水平的提高等，但“蛋糕”分配的合理性卻必須尋求在一個(gè)公正的政治制度框架內(nèi)進(jìn)行。也就是說，即使社會(huì)的“蛋糕”做得再大，如果沒有公正的社會(huì)分配制度，僅僅期待自由市場自發(fā)分配的“原始正義”，其實(shí)際分配結(jié)果必然是一部分人獲得了吃不完的“蛋糕”，而另一部分人、甚至是絕大多數(shù)人卻無法獲得足夠的、甚至是滿足其基本生活需求的“蛋糕”份額。原因在于資本的本性是貪婪，再加上市場的無情——“看不見的手”的操縱，其結(jié)果必然是殘酷的競爭甚至是傾軋。所謂公平交易，只能是市場規(guī)則的起點(diǎn)公平和程序公平，決非指結(jié)果公平。市場公平不等于社會(huì)公正，市場本身只遵從市場經(jīng)濟(jì)的法則。如果我們再考慮參與競爭者自身的“可行能力”(阿馬蒂亞·森語)即個(gè)人運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)的能力，所具有原始資本的多少，及其他相關(guān)的偶然因素(如天災(zāi)或人禍)直接或間接的影響，純市場競爭的許多結(jié)果必然是零和博弈，即貧富的巨額差異。所以市場公正的持續(xù)發(fā)展最終必將走向社會(huì)正義的反面。這就是羅爾斯在《正義論》開篇就宣布要建立一種新的社會(huì)正義觀取代古典功利主義的正義觀的重要原因，同時(shí)也構(gòu)成了羅爾斯正義論的信息基礎(chǔ)。

正義即美德的正義觀信息基礎(chǔ)是以“反規(guī)則倫理”為起點(diǎn)的，以麥金太爾為代表。按照麥金太爾的觀點(diǎn)，西方的德性倫理自亞里士多德之后便處于不斷的衰落境況中，規(guī)則倫理不斷得以興盛，現(xiàn)代自由主義將對人類幸福的關(guān)注轉(zhuǎn)換為對原則的遵從，如羅爾斯的“正義分配原則”，諾齊克的“所有權(quán)原則”。這種對個(gè)人自由主義的制度保護(hù)，為西方工業(yè)文明創(chuàng)造巨大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也帶來了人們對個(gè)人主義享樂的過度追求，人文價(jià)值與人文精神的失落所帶來的道德淪喪使得西方國家可持續(xù)發(fā)展受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，道德不僅遭遇理論危機(jī)，在實(shí)踐中也是危機(jī)重重。為此，麥金太爾為代表的社群主義者以反思西方傳統(tǒng)倫理思想的面目出現(xiàn)，對以功利論(以邊沁、密爾為代表)、義務(wù)論(以康德為代表)和新契約論(以羅爾斯為代表)等為代表的新舊規(guī)范倫理學(xué)思想進(jìn)行批判，力圖恢復(fù)古典亞里士多德主義德性倫理傳統(tǒng)，以建構(gòu)現(xiàn)代正義社會(huì)的德性倫理學(xué)。

三、社會(huì)正義是一種復(fù)合的正義論

凡是現(xiàn)實(shí)的都有其合理的地方，社會(huì)正義的信息基礎(chǔ)不同，導(dǎo)致了不同的正義觀，都有其時(shí)代的合理性。但如果僅固守于其中的一個(gè)而排斥其他正義的追求，難免就會(huì)陷入形而上學(xué)的泥潭。社會(huì)正義原本就是一種復(fù)合的正義論。它絕不單指某一領(lǐng)域的正義追求，如功利主義或權(quán)利主義或個(gè)人德行的反思。

關(guān)于效率追求的反思。自從工業(yè)革命以來，社會(huì)正義一直面臨著一個(gè)困惑:公平抑或效率。長期以來功利主義占上風(fēng)，效率一直是良好社會(huì)的標(biāo)志。實(shí)際上，效率僅僅代表的是社會(huì)發(fā)展“快”與“慢”的速度考量，而社會(huì)正義則代表的是社會(huì)發(fā)展“善”與“惡”的倫理考量。首先，效率增長更多的是對科學(xué)技術(shù)的依賴，而技術(shù)理性的根本缺陷在于他們在處理社會(huì)事務(wù)時(shí)缺乏歷史意識(shí)，缺乏戰(zhàn)略眼光，將社會(huì)現(xiàn)象看作是實(shí)際存在的物理事實(shí)來裁量。其直接后果是給我們留下了一個(gè)技術(shù)上日趨完善但道德上日趨貧乏的專業(yè)主義——這樣的專業(yè)主義更易于受到道德錯(cuò)位的影響。所以馬克思敏銳地觀察到“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量”。［5］775其次，發(fā)展不等于增長。在早期，發(fā)展一般被理解為經(jīng)濟(jì)增長和物質(zhì)財(cái)富的增加?！拔覀兯劦脑鲩L是指某一單位(通常指一個(gè)國家)以相對于居民人數(shù)的國民生產(chǎn)總值來表示的規(guī)模擴(kuò)大。如果在考察短時(shí)期時(shí)，我們用‘?dāng)U大’這個(gè)詞匯，如果在考察某一較長時(shí)期時(shí)，我們則用‘增長’這個(gè)詞?！保?］5“規(guī)模持續(xù)增長這個(gè)概念是有用的，但很籠統(tǒng);它之所以成功就在于它相當(dāng)簡單，容易用一個(gè)數(shù)字來表示——但往往造成很大錯(cuò)覺。”［6］5后來隨著資源緊缺、環(huán)境污染、戰(zhàn)爭和社會(huì)不穩(wěn)定等困境的出現(xiàn)，人們開始把社會(huì)、政治和文化等指標(biāo)納入社會(huì)發(fā)展的視野，使發(fā)展內(nèi)涵復(fù)合化。所以，必須超越效率追求的模式，在更高的起點(diǎn)上尋找作用于社會(huì)發(fā)展的途徑。黑格爾認(rèn)為，任何一對矛盾的范疇必然會(huì)在一個(gè)“合”的命題中獲得統(tǒng)一。“正義”就是“公平”與“效率”矛盾的“合”命題，即通過把握正義的主題，通過提供社會(huì)公正去達(dá)到公平與效率的統(tǒng)一。

關(guān)于自由權(quán)利追求的反思?！霸谝粋€(gè)正義的法律制度所必須予以充分考慮的人類需要中，自由占有一個(gè)顯要的位置。要求自由的欲望在人類中是根深蒂固的。”［2］272目前，它已成為西方主流思想家的主要社會(huì)正義之主張，如哈耶克、弗里德曼和諾齊克等。哈耶克在其專著《自由秩序原理》中指出任何企圖帶來更大的經(jīng)濟(jì)平等的嘗試，都注定具有壓迫性，并且對一個(gè)自由的社會(huì)是有害的。與之相類似，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者弗里德曼在其《資本主義與自由》一書中也認(rèn)為，許多被人們廣泛接受的政府行為，都是對個(gè)人自由的非法侵犯。為此，他提倡將政府的角色最小化以讓自由市場運(yùn)作，以此維持政治和社會(huì)自由。他的政治哲學(xué)理論也成了自由意志主義的主要經(jīng)濟(jì)根據(jù)之一。諾齊克在其《無政府、國家與烏托邦》一書中，從分配的角度為自由至上主義原則提供了一種哲學(xué)上的辯護(hù)，并以其自由意志主義的觀點(diǎn)來反駁羅爾斯的《正義論》。他在書中主張任何物資的分配，只要是透過成人間的自愿貿(mào)易，同時(shí)財(cái)產(chǎn)根基于正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，那么這種分配便是正義。

從中我們可以看出，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的自由，僅僅是一種基于產(chǎn)權(quán)、資本、交易之“自由秩序”的“市場公正”，它絕不是一種社會(huì)公正。事實(shí)上，一旦超越經(jīng)濟(jì)范疇，將自由的權(quán)利放在一個(gè)更加寬泛的社會(huì)范圍內(nèi)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)單單追求個(gè)人“自由秩序”的權(quán)利會(huì)帶來許多復(fù)雜的社會(huì)問題。因?yàn)槿魏巫杂蓹?quán)利都容易被“經(jīng)濟(jì)人”的個(gè)人和群體所濫用，試想，如果自由不加合理限制，那么任何人都會(huì)成為濫用自由權(quán)利的潛在受害者。在個(gè)人的私人空間，自由權(quán)利比較明確清楚，一旦進(jìn)入社會(huì)公共領(lǐng)域，人們都希望把自己的利益和價(jià)值觀擴(kuò)大到社會(huì)公共領(lǐng)域，使自己的規(guī)則變成社會(huì)公共規(guī)則，增加自己的自由并限制他人的自由。這樣，主體之間的自由沖突不可避免。社會(huì)制度又很難合理安排和協(xié)調(diào)越來越多而又互相沖突的自由權(quán)利要求，而且在資源和經(jīng)濟(jì)成本上也不可能承擔(dān)得起越來越多的自由權(quán)利要求，這樣任其發(fā)展，社會(huì)就會(huì)發(fā)生根本性的混亂。因此為了社會(huì)制度的正義，自由的權(quán)利必須受到某些限制，這就是自由社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)。正如盧梭在《社會(huì)契約論》的開篇所言:“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！保?］所以，不考慮一種自由權(quán)利在社會(huì)制度中的正當(dāng)性和可行性即正義性是不負(fù)責(zé)的?，F(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)危機(jī)就是人們想要盡量多的自由權(quán)利和盡量少的義務(wù)，這是誤導(dǎo)自由的根本原因。

關(guān)于平等追求的反思。在以往的正義理論中，許多思想家不是用自由就是用平等作為探討正義問題的起點(diǎn)的。因?yàn)椤叭绻粸槠降扰c自由在社會(huì)組織規(guī)劃中安置一個(gè)位子，就無法提出一個(gè)令人滿意的正義原則”。［2］242縱觀歷史，通過對公正的追求，它在人與人之間的平等及群體與群體之間的平等方面起到了顯著的作用，但與此同時(shí)，它也維護(hù)并認(rèn)可了許多不平等的現(xiàn)象。換句話說，就是公正不單純地等同于平等。恰恰在當(dāng)代，有不少學(xué)者將公正和平等混為一談。例如，亨廷頓的《發(fā)展的目標(biāo)》一文以及阿瑟·奧肯的名作《平等與效率》一書均反映了這種情形。阿瑟·奧肯在書中所說的公正的權(quán)利，就是指一種由國家在法律上強(qiáng)力保障的平等的福利享有權(quán)。權(quán)利本質(zhì)上是一種福利。書中論證的主要議題就是公平問題的難點(diǎn)，即任何人，任何集團(tuán)，總想擴(kuò)大自己的福利，那么，我們設(shè)定什么樣的福利可以免費(fèi)獲得(至少在法律是如此)，從而保障一個(gè)平等領(lǐng)域?又有什么樣的福利必須付出代價(jià)以后方可獲得，從而保障一個(gè)競爭領(lǐng)域?前一種福利的享有被稱為“權(quán)利”，后一種福利的享有可以被稱為“個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)”。事實(shí)上，“平等乃是一個(gè)具有多種不同含義的多形概念。它所指的對象可以是政治參與權(quán)利、收入分配制度，也可以是不得勢的群體的社會(huì)地位與法律地位。其范圍涉及法律待遇的平等、機(jī)會(huì)的平等以及人類基本需要的平等?！保?］280這眾多“平等”內(nèi)涵的協(xié)調(diào)，才真正是社會(huì)正義之追求。

關(guān)于正義即美德的反思。麥金太爾認(rèn)為，德性的失落是啟蒙運(yùn)動(dòng)以近代自我觀念取代傳統(tǒng)功利主義目的論的結(jié)果，它導(dǎo)致近代思想家們?yōu)閭鹘y(tǒng)德性尋求合理性的努力失敗，反而造成了個(gè)人主義思想的膨脹。然而，由于他忽視了近代文化轉(zhuǎn)型的客觀必然性，即權(quán)利主義正義觀產(chǎn)生的信息基礎(chǔ)的合理性，致使他所設(shè)計(jì)的德性超越之路成為一廂情愿。事實(shí)上，西方社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型已經(jīng)破壞了傳統(tǒng)道德作用的內(nèi)在機(jī)制，德性的表現(xiàn)方式也由主體自律轉(zhuǎn)向制度約束。社會(huì)制度的正義性已成為現(xiàn)代社會(huì)的追求，因此，只有以制度的正義性為基礎(chǔ)并輔以相應(yīng)的社會(huì)改革和文化引導(dǎo)，才能逐漸走出德性的困境。

綜上所述，在自由、平等、效率、德性論之中，只有正義是一個(gè)不受限制的價(jià)值，不會(huì)由于其過度性的追求而帶來不正義。而其他價(jià)值，如自由、平等、效率、德性等，如果在實(shí)踐中過度追求會(huì)造成某種失衡或沖突，因此對于這些價(jià)值都需要加以某些限制。美國學(xué)者阿德勒認(rèn)為，“假如我們看不到或認(rèn)識(shí)不到自由和平等有一定的限制，在自由和平等的問題上，我們就會(huì)犯一些嚴(yán)重的錯(cuò)誤，導(dǎo)致一些無法解決的沖突?！保?］119在阿德勒看來，只有認(rèn)識(shí)到自由和平等兩者都不是第一位的，認(rèn)識(shí)到兩者雖然都是善事，但是都是要受到限制的，才能解決這些沖突。同時(shí)，也只有在正義的支配下，自由和平等才能和諧地?cái)U(kuò)展到最大程度。正義成為平衡和限制自由與平等的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)社會(huì)只能在正義的要求下，尋求更多的條件平等，而不能超越它，超越它就會(huì)造成不公正。同樣，如果自由超過了正義所允許的范圍，這種自由就是不公正的自由?！耙虼?，當(dāng)正義對自由和平等起支配作用時(shí)，在其限度內(nèi)，自由和平等都能和諧地?cái)U(kuò)展到其最大程度，錯(cuò)誤而又極端的自由主義者和平等主義者之間那些無法解決的沖突就會(huì)消失，因?yàn)榫佑诮y(tǒng)治地位的正義既糾正了他們之間的錯(cuò)誤又為其解決了沖突。”［8］120－121中國學(xué)者王南湜也認(rèn)為，“社會(huì)生活各個(gè)方面的整體性使得各個(gè)角度、各個(gè)領(lǐng)域的價(jià)值原則具有某種一致性，或者至少不相互沖突;而其分離性則使得各個(gè)角度、各個(gè)領(lǐng)域的價(jià)值原則彼此沖突、難以并存。這種沖突和難以并存有可能導(dǎo)致社會(huì)生活的不可能，因而必須予以折中協(xié)調(diào)，使之能和平共處，共同保證社會(huì)生活的正常原則。作為一種協(xié)調(diào)諸原則之原則，正義原則便是一種綜合性的價(jià)值原則?！保?］

無論是古典的功利原則還是羅爾斯、諾齊克的權(quán)利原則抑或麥金太爾的美德正義觀，出路還是在于某種綜合，某種“中道”之中。在這方面，羅爾斯的“詞典式序列”是一個(gè)頗具啟發(fā)性的觀念。首先，羅爾斯認(rèn)為，正義原則不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，不是一個(gè)，而是一批。即“作為公平的正義”的兩個(gè)基本原則，第一個(gè)原則是自由平等原則，第二個(gè)原則包含差別原則和機(jī)會(huì)的公平平等原則。其次，羅爾斯認(rèn)為，在這兩個(gè)正義原則中，存在著一種類似于詞典式的次序序列，即:正義的第一原則優(yōu)先于第二原則;在正義的第二原則中，機(jī)會(huì)均等的原則又優(yōu)先于差異原則即惠顧最少數(shù)最不利者的最大利益原則。這里的主要問題在于，在羅爾斯的兩個(gè)正義原則中，只關(guān)乎權(quán)利與義務(wù)的公平分配和制度安排問題，卻忽略掉了社會(huì)(制度)的功利和效率。也就是說，相對于復(fù)合的正義論來說，還是片面了。但總的說來，羅爾斯“詞典式序列”還是給予了我們一些啟示:正義是一個(gè)具有綜合性價(jià)值美德的統(tǒng)一體，而不是一個(gè)抽象孤立的概念。正如亞里士多德所說，“公正不是德性的一部分，而是德性的整體?！保?0］只不過不同的社會(huì)形態(tài)，不同的社會(huì)發(fā)展階段，序列內(nèi)容的先后次序與比例的適當(dāng)性問題不同而已。用阿馬蒂亞·森的觀點(diǎn)就是“共同考慮，區(qū)別對待”。［3］64共同考慮的意思就是擴(kuò)大正義社會(huì)的信息基礎(chǔ)，不把某種、某些價(jià)值要素事先排除在外;區(qū)別對待的意思是，給予特定的價(jià)值要素以特定的權(quán)重。一個(gè)正義的社會(huì)制度可以有許多美德，從眾多的美德原則中選擇“最主要的正義美德”其實(shí)也是一個(gè)將復(fù)雜事物簡單化的過程。但這樣的簡單化過程無論如何不應(yīng)以否定正義的復(fù)合性為前提。

［1］［美］約翰·羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988:1.

［2］［美］E.博登海默.法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法［M］.鄧正來，姬敬武，譯.北京:華夏出版社，1987.

［3］［美］阿馬蒂亞·森.以自由看待發(fā)展［M］.任賾，于真，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2002.

［4］馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，1960:480.

［5］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995:775.

［6］［法］弗朗索瓦·佩魯.新發(fā)展觀［M］.張寧，豐子義，譯.北京:華夏出版社，1987

［7］［法］盧梭.社會(huì)契約論［M］.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，2002:8.

［8］［美］莫蒂默·阿德勒.六大觀念［M］.陳德中，譯.重慶:重慶出版社，2005.

［9］王南湜.實(shí)踐哲學(xué)視野中的社會(huì)正義問題——一種復(fù)合正義論論綱［J］.求是學(xué)刊，2006，(3).

［10］亞里士多德全集(第8卷)［M］.苗力田，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，1993:96.