先秦墨家眼中的人性圖景

楊建兵

摘要：現(xiàn)存的墨家典籍中沒有“人性”字樣，但是不能因此斷定墨家沒有人性思想?？险J(rèn)“人性欲利”的客觀性是墨家人性思想的基礎(chǔ)，但墨家并未斷言“人性善”也未宣稱“人性惡”。循著墨子與孟子、告子思想的歷史線索似可走出墨家人性思想的迷宮，通過《墨經(jīng)》亦可直觀地感受墨家人性觀的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。墨家人性論可簡單概括為：人性“欲利”；無稱善惡。墨家人性思想中“欲”的自然主義與“知”的理性主義的交相輝映使墨家思想呈現(xiàn)出斑斕的異彩。

關(guān)鍵詞：墨家；人性欲利；善；惡；欲；知（zhì）

中圖分類號：B224文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）05-0112-04

日本學(xué)者谷中信一認(rèn)為，對人性問題采取漠然置之的態(tài)度是墨家被世人遺忘的主因。①徐復(fù)觀則斷言：“墨家無人性論，但并不是沒有此一問題?！雹诒疚囊詾?，現(xiàn)存的墨家典籍中確實(shí)沒有“人性”字樣，但是，不能因此斷定墨家不論人性，沒有人性思想。如同所有的倫理體系都以一定的人性假設(shè)為前提一樣，墨家倫理的立論也有其基本的人性思想基礎(chǔ)。從中國古代思想史的角度來看，在儒墨同顯的年代曾出現(xiàn)過“天下之言性也”③的學(xué)術(shù)盛況，墨家積極參與當(dāng)時的學(xué)術(shù)爭鳴并且能夠脫穎而出，顯榮一時，不可能回避這一熱點(diǎn)問題。

依據(jù)《墨子》文本的邏輯，循著墨子與孟子、告子關(guān)系的線索，庶幾可尋墨家的人性觀點(diǎn)。

一、墨家人性思想的基礎(chǔ)

墨家倫理思想的核心既非“兼愛”也非“天志”，而是以“貴義”為宗旨的“興天下之利，除天下之害”，因?yàn)樗欠醭龌蛘叽_證墨家其他道德命題的最高原則，在墨家倫理體系中居于核心地位。而這個最高原則作為一個道德命題的確證卻是基于這樣一個默認(rèn)的事實(shí)，就是“人都是趨利避害的”。這是除“天志”以外的唯一充足理由。其實(shí)，墨家所有的設(shè)論都是以人的“趨利避害”的本性為起點(diǎn)和皈依，不止“利害原則”而已?！澳沂摗卑ā疤熘尽钡牡赖律频膶傩远际且匀说摹摆吚芎Α钡谋拘詾榍疤岬?。比如，“兼愛”何以“應(yīng)該”（或曰“是一種道德上的善”）呢？因?yàn)椤凹嫦鄲邸睍a(chǎn)生“交相利”的結(jié)果。何以“交相利”就是“好的”或者“善的”呢？因?yàn)樗腥硕际恰摆吚芎Α钡模?，“興利除害”就會受到所有人的歡迎和稱贊而成為道德上“善的”或者“好的”。當(dāng)然，后一個推理過程在《墨子》文本中是省略的，墨家把它當(dāng)成一個最基本的常識，是人所共知的“公理”，是不需要確證的。

根據(jù)《墨子》文本的邏輯，墨家“利害原則”的孵出過程可以還原為一個以“人性趨利避害”為前提的三段論演繹。

前提1：仁人以天下為己任，當(dāng)為天下人都喜歡的行為；

前提2：人都是“趨利避害”的，所以，天下人都喜歡的行為是“興天下之利，除天下之害”；

結(jié)論1：仁人當(dāng)“興天下之利，除天下之害”。

同樣，墨家“十論”都可以結(jié)論1為大前提通過一個三段論的推理得到確證，形成結(jié)論2。

前提3（即結(jié)論1）：仁人當(dāng)“興天下之利，除天下之害”；

前提4：“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”“節(jié)用”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”“非樂”“非命”，“興天下之利，除天下之害”；

結(jié)論2：仁人當(dāng)“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”“節(jié)用”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”“非樂”“非命”。

可見，在《墨子》文本中，確證墨家十論道德善的共同前提是“仁人”當(dāng)“興天下之利，除天下之害”，而這一命題得以成立的根本基礎(chǔ)是墨家預(yù)設(shè)的人性立場，即“趨利避害是人的本性”。

人的“趨利避害”的本性在《墨子》文本中多以人自然而生的各種欲望出現(xiàn)。這其中最重要的就是強(qiáng)調(diào)人生而就有滿足自己生存需要的“本能欲望”。這種“本能欲望”，在生死觀上具體表現(xiàn)為“民生為甚欲，死為甚憎”④；在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益觀上表現(xiàn)為“欲福祿而惡禍崇”⑤；在情感和生育觀上則表現(xiàn)為“天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也。真天壤之情，雖有先王不能更也”⑥。樂生厭死、男女之情、飲食之欲，這是最自然不過的本原的人性。如果墨家僅僅停留在這個較低的層次去論人性，則有可能會由“心理利己主義”走向“倫理利己主義”。墨家的可貴之處在于，他們敢于直率地道出儒家不愿宣之于口的事實(shí)（比如，人之“欲利”），然后又能非常勇敢地再向前邁出建設(shè)性的一步，提出應(yīng)以理性控制欲望的理性主義人性思想，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建其功利主義倫理大廈。

二、墨家人性思想的內(nèi)涵與意蘊(yùn)

通過《墨經(jīng)》中的相關(guān)篇章我們可以真切地體味墨家功利理性主義人性觀的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。先來看一看《經(jīng)上》及《經(jīng)說上》中對“為”的界說。

為，窮知而于欲也。⑦

為，欲其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文也無遺，于其害也，而猶欲之，則離之是猶食脯也。騷之利害，未可知也。欲而騷，是不以所疑止所欲也。廧外之利害，未可知也。趨之而得力，則弗趨也，是以所疑止所欲也。觀“為，窮知而于欲”之理，脯而非也，指而非愚也。所為與不，所與為相疑也，非謀也。⑧

以上第一篇有兩層含義：其一，影響道德行為之動機(jī)的因素有兩個，即“欲”和“知”；其二，“窮”于“知”而受“欲”的宰制就會出現(xiàn)失德的“為”，即“不道德行為”。所謂“欲”是指人的“本能的欲望”。所謂“知”在以上兩篇中卻有三種表述的方式，四種含義。第一種表述是“知”，有兩重含義，其一是“感知的能力”，其二是“通過感覺取得的認(rèn)識”；第二種表述是“智”，即“理智”之意；第三種表述是“”，是指“理性認(rèn)知”?？傮w而言，可以將“知”歸結(jié)為“理性的認(rèn)識”。主體選擇正確的行為是因?yàn)樗小袄硇缘恼J(rèn)識”來指導(dǎo)，對人的“本能欲望”進(jìn)行了合理的節(jié)制；主體選擇不道德的行為是因?yàn)樗摹爸R有限”，不能以“理性”控制“本能欲望”，于是只好聽從“本能欲望”的無節(jié)制擴(kuò)張，產(chǎn)生“為，窮知而于欲也”的后果。在第二篇中通過實(shí)例對造成這種后果的兩種不同情況進(jìn)行了分析。第一種情況，當(dāng)?shù)赖轮黧w的認(rèn)知能力有限而導(dǎo)致失德時，這是智慧不夠，但是，如果能夠“以所疑止所欲”則能避免錯誤。第二種情況，當(dāng)主體認(rèn)識到了錯誤卻仍然繼續(xù)犯錯，這就是缺乏理性的自制能力。這兩種情況都會造成“于欲”的后果，最終就導(dǎo)致“為”的失德行為。從以上兩篇中我們可以感受到墨家對于人性中“欲”的力量的強(qiáng)大及其蘊(yùn)含的風(fēng)險是深有體認(rèn)的；同時，我們也可以感受到墨家對“知”的真誠呼喚與頑強(qiáng)堅(jiān)守。

通過以上的討論，我們可將墨家對人性的基本看法總結(jié)為三點(diǎn)：第一，人有本能的“欲”即“趨利避害”，這種“欲”因?qū)ο蟮牟煌憩F(xiàn)為不同的具體形態(tài)，如“生”“食”“色”等；第二，人也有“知”，因主體能力的高低不同，“知”有層次的差異，有無認(rèn)知能力是第一層，是否獲得了正確的認(rèn)知是第二層，能否在理性認(rèn)知的基礎(chǔ)上做出理性的選擇是第三層；第三，人應(yīng)以“知”制“欲”，而不能“窮知而于欲”，否則就會出現(xiàn)墨家稱之曰“為”的失德行為。

人性論通常包括兩個層次的內(nèi)容：第一，對人性如何的事實(shí)陳述；第二，對人性如何的道德評價。主觀性的評價更能反映一個學(xué)派的價值取向，所以，第二個層次的內(nèi)容具有決定性意義。比如孟子的人性論就是由人有“四端”可以最終彰顯為“四德”，然后得出“人性善”的結(jié)論。但是，上文所總結(jié)的三點(diǎn)內(nèi)容基本上只是停留在“對人性如何的事實(shí)性陳述”的層面上。那么，墨家對第二個層面的人性問題到底是如何回答的呢？

在上文所列舉的《經(jīng)上》與《經(jīng)說上》兩篇有關(guān)“知”與“欲”的辨析中，墨家似乎認(rèn)為應(yīng)該以“知”制“欲”，有“性惡論”的傾向，但它并沒有否定“欲”，而是從更高的層面上肯定“欲”的價值，因?yàn)橹啤坝钡淖罱K目的是為了避免“欲”的完全落空。墨家認(rèn)為，人的本性雖是“欲利”（或稱為“愛利”）而“惡害”的，但是，如果聽任人的“欲利”本性的無節(jié)制擴(kuò)張必然會出現(xiàn)“人對人像狼”的情景（墨家的說法是“若禽獸然”）。所以，有理性的人應(yīng)該自覺地對“本能欲望”進(jìn)行節(jié)制。必要時“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，而用仁義”⑨?！坝萌柿x”就是要“周全”地“愛人”“利人”?！皭廴恕薄袄恕辈⒉皇沁`背自己的本性，因?yàn)槿诵允窍嗤ǖ?，“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”⑩?/p>

“愛人”“利人”的結(jié)果是最終更有利于自己“欲”的實(shí)現(xiàn)。那么，這是否又表明墨家認(rèn)為“欲”是“善的”，是主張“性善論”呢？顯然，也并非如此，上文已反復(fù)強(qiáng)調(diào)，墨家是主張以“知”制“欲”的。也就是說，墨家既沒有主張“人性善”也沒有主張“人性惡”。這使我們想起曾為墨子弟子主張“性無善無不善”的告子?！赌印肺谋局须m然沒有記載告子與墨子辯論過“人性”問題，《孟子》中卻非常生動地記載了告子與主張“性善論”的孟子就人性問題展開的激烈論戰(zhàn)。如果《墨子·公孟》中的告子與《孟子·告子上》中的告子為同一人，則基本可循著“墨告孟”關(guān)系的線索找到墨家人性論迷宮的鑰匙。

有以下三個理由支持這一推測。第一，“墨告孟”三人的具體生年都存在爭議，但由“墨”不稱“孟”，“孟”卻大張旗鼓地“辟墨”的史實(shí)可斷定：“墨”在“孟”先。如此，則告子在青年時期學(xué)于老年的墨子，老年時則與少壯的孟子就人性問題在齊之稷下學(xué)宮進(jìn)行激烈的辯論是極有可能的。第二，從性格因素來看，《墨子·公孟》中的告子，喜爭辯，有反叛精神，是人在青年時期的心理特征；而《孟子·告子上》中的告子雖也喜辯好勝，但對孟子偷換概念的詭辯卻不能敏銳洞察，符合其暮年反應(yīng)遲緩的特征。二者在性格、年齡發(fā)展上的特征是深相契合的。第三，“告孟”辯論中告子人性論的主要內(nèi)容有四個：“生之謂性”，“食色性也”，“仁內(nèi)義外”，“性無善無不善”。告子在辯論中主動提出來的一定是自己最為熟稔且以為必能穩(wěn)操勝券的辯題。這些辯題又極有可能是他在學(xué)生時代經(jīng)常辯論并且在當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境中被廣為接受的觀點(diǎn)。《所染》篇曰：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣！故染不可不慎也！”墨家在此以“新絲”喻人性，“新絲”無色卻可以染成任何顏色，人性無所謂善惡，通過后天的修養(yǎng)卻可善可惡。墨家“絲染”之喻成立的條件是將人性界定為初生時的一無所染的狀態(tài)，即告子所謂“生之謂性”。上文已經(jīng)論述，墨家認(rèn)為人天生有各種“本能欲望”，這其中就包括告子所說的“食、色”。有關(guān)“仁內(nèi)義外”在《經(jīng)下》與《經(jīng)說下》中都有專條討論，并且明顯是針對告子的觀點(diǎn)的?？梢酝茰y這是告子學(xué)于墨子之時反復(fù)討論屢遭批評的問題。至于第四個“性無善無不善”，這是《墨子》現(xiàn)存文本中所沒有談及的，但沒有記述并不證明沒有存在過，有可能是在今存的五十三篇之外，也有可能是墨家認(rèn)為這個問題是不證自明的“公理”。同樣，《墨子》文本中沒有對告子“人性無善無不善”的觀點(diǎn)進(jìn)行駁斥，這是否說明在這一點(diǎn)上“墨告”是有共識的呢？其實(shí)，我們還可以進(jìn)行反向的推導(dǎo)，如果告子的觀點(diǎn)與墨子根本對立，以他的性格是不怕再引起一場論戰(zhàn)的。這樣，我們似可以推測墨子是基本贊同告子“性無善無不善”的觀點(diǎn)的，也可以說，告子人性論是對墨子人性論的繼承與發(fā)展。

那么，這種推測是否站得住腳呢？回答是肯定的。告子“人性無善無不善”的論斷其實(shí)是可以與墨家的相關(guān)論述實(shí)現(xiàn)通約的。我們先討論告子人性論的核心觀點(diǎn)，即所謂“人性無善無不善”。

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

以上是《孟子·公孫丑上》第六章中公都子向孟子轉(zhuǎn)述告子人性論的一段話。這是目前最重要的反映告子人性論的文字資料，然而經(jīng)常被誤讀，概出在對于文中“或”字的錯誤理解上。大多數(shù)人將這個“或”字簡單解釋為“有人”，這樣，告子完整的人性論就被強(qiáng)行肢解為三個人的三種觀點(diǎn)。其實(shí)，聯(lián)系前面五章告子對人性的論述，要使前六章的內(nèi)容語意聯(lián)貫流暢，邏輯嚴(yán)密，上文中的兩個“或”字就只能解釋為“有時”，“或曰”也就是告子“有時說”。兩個“或曰”后的內(nèi)容都是對“性無善無不善”的補(bǔ)充說明。告子認(rèn)為人性如水，正如水之性無所謂東西一樣，人之性也無所謂善惡。水可以引向東亦可引向西，人性既可以發(fā)展為善也可以發(fā)展為惡。成為善還是成為惡，主要受后天環(huán)境的影響。明君治世，則人向往善；暴君治世，則民心趨向惡。在相同的社會環(huán)境下也會出現(xiàn)善惡不同的人，比如，在暴君治理時出了義人，賢君治世時也會出暴人?？傊松聛矶际且粯拥?，這就是人性，它單純?nèi)缫粡埌准?，既有可能為善也有可能為惡，所以不能斷言，人性是善還是不善。

如上文有論，墨家人性論在《墨子·所染》篇中亦有深刻的喻示。其核心觀點(diǎn)是“人性如絲”，所謂“善惡”全在于后天的“所染”，既然“善惡”是后天形成，它就不屬于先天的人性的范疇。接下來告子的觀點(diǎn)“人性無善無不善”也就呼之欲出了。當(dāng)然，“墨告”人性論的契合之處遠(yuǎn)不止于此。墨家認(rèn)為，人性多“欲”，比如，“故衣食者，人之生利也”，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也”，“人情也，則曰男女”。告子則簡捷地概括成“食色，性也”。在墨家看來，這多“欲”的人性易受環(huán)境的浸染與引誘，“時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡”，“民饑寒并至，故為奸邪”，人并無固有的善惡。這可看做告子“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”的最好注腳。

三、結(jié)論：理性的自然主義視角

至此，我們不難得出結(jié)論，墨家人性論可簡單概括為：人性“欲利”；無稱善惡。之所以不以“自利”或者“自愛”二字來加以概括，是因?yàn)檫@兩個詞已有“性惡論”的色彩，而且，《墨子》文本中沒有這樣的表述，甚至于連法家所謂人“皆挾自為心”這樣相對委婉的措辭也沒有。墨家的本意是人性就是這樣，這是一個客觀的事實(shí)，不宜也不必強(qiáng)分善惡。墨家的“欲”是自然而然而生的，也應(yīng)該自然而然地去評價和使用。墨家肯認(rèn)人性的“自然性”，但并不“縱容”它，更不像法家那樣把人的自然欲望夸大化、絕對化，而是提倡利用理性的“知”的力量對自然的“欲”進(jìn)行合理節(jié)制。但是，墨家對理性的推崇又沒有將“知”發(fā)展到儒家那樣偏執(zhí)的程度，這就為墨家功利主義倫理思想的生長培植了合適的土壤。有限的理性既可以馴服“欲”的狂野又寬容得足以容忍將“欲”標(biāo)識為“利”?！袄钡谋举|(zhì)既然是“欲”，那么它就是可感的，“利，所得而喜”，“利”是“欲”滿足后的愉悅，這正是以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的功利主義所需要的。以“欲”為質(zhì)的“利”使墨家獲得了便利的裁決工具。人的自然之“欲”是“天壤之情，雖有先王不能更也”，所以，厚葬“敗男女之交”，就是惡的；“為樂”“虧奪民衣食之財”，故“非也”?！坝币彩谴偃藙趧觿?chuàng)造的動力，因?yàn)椤百嚻淞φ呱?，不賴其力者不生”，“今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧，強(qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑，故不敢怠倦”。墨家也深知人之“欲”是無止境的：“非無安居也，我無安心也；非無足食也，我無足心也?！边@是“欲”的局限性，所以，墨家要提倡“知”的理性制約作用。制約的方法其實(shí)也是溫和的，就是提倡不要囿于一己之“私利”，而是要“興天下之利，除天下之害”。為了實(shí)現(xiàn)“交相利”而在情感上提倡“兼相愛”。

總之，墨家一方面肯定自然而生的“欲”的現(xiàn)實(shí)性和基礎(chǔ)性地位，具有自然主義的色彩；另一方面又希望對人的“欲”的無節(jié)制生長進(jìn)行節(jié)制，所以，呼喚“知”的理性制約力量，又在不知不覺中打上了理性主義的烙印。理性主義與自然主義的交相輝映使墨家思想呈現(xiàn)出斑斕的異彩。

注釋

①谷中信一：《談墨家的人性論》，《職大學(xué)報》2007年第1期，第14頁。②徐復(fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店，2001年，第275頁。③《孟子·離婁下》。④⑤⑥⑦⑧⑨⑩辛志鳳、蔣玉斌：《墨子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第146、148、25—26、265、265—266、383、88、7、144、16、25、17、25、243、26、137、198、199、218—219、1頁。朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1987年，第469、467頁。陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第684頁。

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