中國(guó)傳統(tǒng)孝文化的歷史演變

黃振萍

摘要：孝作為傳統(tǒng)人倫秩序，經(jīng)歷了一個(gè)不斷發(fā)展演變的過(guò)程。禮崩樂(lè)壞后的西漢王朝，將孝文化作為國(guó)家體制建構(gòu)的基礎(chǔ)。隨著佛教的傳入，孝道思想逐漸深入民間，成為魏晉隋唐時(shí)期底層社會(huì)的核心理念。宋元時(shí)期，佛教、道教和民間信仰的融合，使孝道思想成為一般民眾精神世界的重要組成部分。明代國(guó)家政治體制與儒家理念互為依據(jù)與支撐，形成一個(gè)整體，孝文化成為國(guó)家政治體制的合法性來(lái)源，而清朝的國(guó)家體制與儒家倫理并不呈現(xiàn)完全合一的狀態(tài)，儒家孝道倫理也并不是整個(gè)國(guó)家全民的行為規(guī)范，呈現(xiàn)一種多元復(fù)合型局面。“五四”時(shí)期，在傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，思想界對(duì)作為傳統(tǒng)國(guó)體基礎(chǔ)的孝道進(jìn)行了重新思考。

關(guān)鍵詞：孝文化；孝道；儒家倫理

中圖分類(lèi)號(hào)：K20文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）05-0005-06

一、兩漢時(shí)期的“孝”：

孝文化與國(guó)家體制建構(gòu)理念的結(jié)合人類(lèi)是依賴(lài)性的理性動(dòng)物，只有群居共處才能生存和發(fā)展，由此也就產(chǎn)生了人倫情感和秩序，世界各大文明都以此為發(fā)端。①傳統(tǒng)中國(guó)也是如此。在人倫秩序之中，血緣最近之父子、母子關(guān)系無(wú)疑最為自然，父母對(duì)孩子有生養(yǎng)之恩，后代對(duì)祖上有感念之道，個(gè)體與他人的共同體關(guān)系就如同細(xì)胞互聯(lián)一般建立起來(lái)，作為人倫秩序規(guī)范的孝道由此產(chǎn)生，并成為社會(huì)共同體規(guī)范——禮的核心。據(jù)說(shuō)起源于司徒之官的儒家對(duì)這一秩序最為看重，在儒家經(jīng)典五經(jīng)中處處可見(jiàn)崇孝的言論，《孝經(jīng)》的出現(xiàn)與尊崇更是明證?？鬃诱f(shuō)：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。”②孝道自然成為儒家認(rèn)可的行為規(guī)范。不過(guò)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，儒家學(xué)說(shuō)只是眾多學(xué)說(shuō)的一種，還有道家、墨家、法家等學(xué)說(shuō)，他們有著不同的孝道觀。

到秦漢之際，宗法社會(huì)崩潰，邦國(guó)林立的局面改變，秦朝實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)，漢繼秦建立以官僚制為基礎(chǔ)的國(guó)家。這一國(guó)家體制在世界文明史上有著獨(dú)特的價(jià)值，美國(guó)政治學(xué)者弗朗西斯·福山甚至認(rèn)為“中國(guó)是創(chuàng)造現(xiàn)代國(guó)家的第一個(gè)世界文明”③，“西漢的中國(guó)政府幾乎符合現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)的全部特征”④。在這一國(guó)家體制里，不再像封建制度時(shí)期那樣以血緣為紐帶，世卿世祿不再施行，而是實(shí)行官僚治理，那么，失去血緣紐帶之后的國(guó)家要靠什么來(lái)完成建構(gòu)呢？國(guó)家政體的基礎(chǔ)是什么？社會(huì)需要靠什么來(lái)凝聚？就成為統(tǒng)治者需要面對(duì)的關(guān)鍵問(wèn)題。

漢王朝曾在初期短暫地施行過(guò)黃老之術(shù)，無(wú)為而治、休養(yǎng)生息。到武帝時(shí)，推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，董仲舒闡發(fā)天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，宣稱(chēng)君權(quán)神授，國(guó)家獲得來(lái)自上天的神權(quán)支持，儒學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)，在經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴之后，真正實(shí)現(xiàn)了“政”與“教”的合一。而實(shí)現(xiàn)政教合一的目的就是為了國(guó)家建構(gòu)，從此，漢朝國(guó)家體制擬構(gòu)了以儒家孝道為基礎(chǔ)的家族。家族的秩序和原則，放大了就是國(guó)家的秩序和原則，漢代中國(guó)的倫理觀念和社會(huì)秩序，就是從家庭、家族、宗族關(guān)系中引申出來(lái)，認(rèn)同的合理性基礎(chǔ)建立在人們對(duì)于身邊的家庭、家族和宗族的感情上，這種感情承認(rèn)的秩序漸漸放大，就成為普遍的社會(huì)倫理和國(guó)家制度?！皣?guó)”成為“家”的放大，而構(gòu)成家族基礎(chǔ)的孝道就被移植到國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中，這樣一來(lái)，本來(lái)只是家族范圍內(nèi)的孝，就成為國(guó)家建構(gòu)的基礎(chǔ)，形成傳統(tǒng)中國(guó)的家族國(guó)家體制。所以，漢代的皇權(quán)宣稱(chēng)以孝治國(guó)，立《孝經(jīng)》博士，察舉孝廉，設(shè)孝悌力田，甚至刑罰也會(huì)根據(jù)行孝的情況酌情增減。班固《漢書(shū)·惠帝紀(jì)》顏師古注：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱(chēng)孝也?！雹蒹w現(xiàn)了國(guó)家推行孝道的決心，景帝也被群臣頌為“永思孝道”，是以孝德治天下的表率。朝廷如此身體力行，社會(huì)自然上行下效，凝聚力加強(qiáng)，風(fēng)俗淳樸，成為后世王朝的榜樣。由此可見(jiàn)，是漢代完成了以孝文化作為國(guó)家體制基礎(chǔ)的建構(gòu)工作。

值得注意的是，為國(guó)盡忠與在家盡孝本來(lái)是兩個(gè)范疇里面的不同規(guī)范，兩者在先秦時(shí)期雖然有交互關(guān)系，比如曾子認(rèn)為能行孝道是由于有忠的精神，“忠者，其孝之本與”⑥。但仍各行其道。然而，自漢朝把孝道納入國(guó)家建構(gòu)之后，作為個(gè)體的人，當(dāng)家與國(guó)這兩級(jí)共同體之間出現(xiàn)矛盾，面對(duì)如何處理忠孝沖突的問(wèn)題時(shí)，對(duì)國(guó)家的“忠”無(wú)疑具有優(yōu)先性。⑦對(duì)于“家”這個(gè)小共同體的“孝”原則，不僅僅是服從于國(guó)這個(gè)大共同體的“忠”原則，而且，用明人袁可立的話說(shuō)：“為親而出，為親而處。出不負(fù)君，移孝作忠。處不負(fù)親，忠籍孝崇?！雹嘁菩⒆髦遥瓿傻氖侨寮覀惱淼恼位^(guò)程，在“家”和“國(guó)”兩級(jí)共同體之間建立起溝通橋梁，而且，“忠籍孝崇”，表明個(gè)體在家的孝行程度也成為衡量對(duì)國(guó)的忠誠(chéng)程度，這樣就時(shí)刻把個(gè)體與“國(guó)”這個(gè)龐大共同體的關(guān)聯(lián)具象化，無(wú)疑大大加強(qiáng)了個(gè)體對(duì)國(guó)的認(rèn)同，把個(gè)體、家和國(guó)凝結(jié)成一個(gè)有機(jī)整體，也成為不同個(gè)體之間對(duì)“國(guó)”產(chǎn)生共同認(rèn)同的凝結(jié)紐帶，這就成為后世維持大一統(tǒng)中國(guó)的認(rèn)同基礎(chǔ)。

二、唐宋時(shí)期的“孝”：

一般民眾精神世界的最重要組成雖然接續(xù)兩漢的是動(dòng)蕩的魏晉南北朝，佛學(xué)傳入，國(guó)內(nèi)大暢竹林玄風(fēng)，但孝文化仍舊構(gòu)成社會(huì)文化的主體，《梁書(shū)》《陳書(shū)》《北史》都有《孝行》傳，其他如《南史》等也有《孝義傳》，記載事跡繁多，不勝枚舉。而且，佛教進(jìn)入中國(guó)之后，也漸漸華化，本來(lái)講究出世的佛教也出現(xiàn)了孝道思想，諸如《父母恩難報(bào)經(jīng)》《無(wú)量壽經(jīng)》《觀無(wú)量壽經(jīng)》《地藏菩薩本愿經(jīng)》以及《盂蘭盆經(jīng)》，宣揚(yáng)父母恩重，行孝道報(bào)恩的思想，這無(wú)疑是佛教思想的一大變化，是適應(yīng)中國(guó)文化的結(jié)果。同時(shí)，由于夷狄的沖擊，世家大族南遷，帶動(dòng)中原文化的南移，移民對(duì)自身家族譜系的關(guān)注，帶來(lái)譜牒之學(xué)的興盛，對(duì)原來(lái)蠻荒的南方起到了文明化的作用，可謂“失之東隅，收之桑榆”，在動(dòng)蕩中實(shí)現(xiàn)了孝文化在南方的普及與推廣。

唐朝立國(guó)格局宏大，儒釋道三教并尊，文化呈現(xiàn)多元融合的局面。唐玄宗既御注《孝經(jīng)》，又對(duì)《金剛經(jīng)》《道德經(jīng)》青眼有加。在士人層面，儒家也并未獨(dú)尊，韓愈興起古文運(yùn)動(dòng)，文起八代之衰，為的是文以載道，重續(xù)儒家道統(tǒng)。雖然唐朝在國(guó)家和精英層面對(duì)孝道的提倡不如漢代，但仍舊非常重視，唐玄宗《孝經(jīng)序》強(qiáng)調(diào)孝道“因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)，于是以順移忠之道昭矣，立身?yè)P(yáng)名之義彰矣”⑨。同時(shí)，社會(huì)層面重視人倫、以孝為本的這一特點(diǎn)基本并沒(méi)有大的改變，孝道在中國(guó)底層社會(huì)里仍舊是核心理念，從敦煌出土文書(shū)如《太公家教》等可以清晰看到這一點(diǎn)。

經(jīng)歷過(guò)五代的混亂局面，宋朝尤其注重恢復(fù)秩序，消弭社會(huì)危機(jī)，對(duì)外患有足夠的防御力和戰(zhàn)斗力，因此希望在國(guó)家體制方面能比之前的王朝有所加強(qiáng)，希望有穩(wěn)固的社會(huì)結(jié)構(gòu)，改變五代那種殺伐不已的局面，在這方面，宋王朝看到了禮制的作用，編定《政和五禮新儀》，同時(shí)，宋王朝比唐朝更為重視孝文化凝聚國(guó)家與社會(huì)的作用。北宋士大夫?yàn)榇烁冻隽司薮蟮闹橇ε?，濂洛關(guān)閩之學(xué)都非常重視以家庭倫理為基礎(chǔ)的社會(huì)構(gòu)成，思考如何完成以儒家倫理塑造社會(huì)和國(guó)家的問(wèn)題。他們比漢朝之后的歷代精英更加重視孝道的闡釋與弘揚(yáng)，最明顯的，如把《大學(xué)》從《禮記》中抽出，強(qiáng)調(diào)齊家才能治國(guó)平天下，從而使家族擴(kuò)大為國(guó)家的步驟更為清晰。同時(shí)，他們非常重視基層社會(huì)的建設(shè)，他們對(duì)家族的祠堂祭祀、鄉(xiāng)約、族規(guī)、家法和家譜的編纂都投入了非凡的熱情，目的就是期望有強(qiáng)大的基層社會(huì)，支撐起因內(nèi)憂外患而搖搖欲墜的整個(gè)王朝，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家經(jīng)世濟(jì)民的內(nèi)圣外王理想。這一切的努力，到南宋由朱熹總其大成。

朱熹是新儒學(xué)的集大成者，著述浩繁，對(duì)儒學(xué)的各個(gè)門(mén)類(lèi)幾乎都有精深的研究。然而，他留給后世影響最大的，卻是幾本薄薄的小書(shū)，主要是《四書(shū)章句集注》和《小學(xué)》。雖然將《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》并稱(chēng)“四書(shū)”在北宋已經(jīng)開(kāi)始，但只有到了朱熹終其一生為其注釋?zhuān)虐殡S著弟子授受而傳播四方，并由后世皇權(quán)的支持列為科舉標(biāo)準(zhǔn)，儒家倫理孝道精神也就大為彰顯。其次就是《小學(xué)》產(chǎn)生莫大影響。朱熹給《小學(xué)》作序，稱(chēng)：“古者小學(xué)，教人以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，愛(ài)親敬長(zhǎng)隆師親友之道，皆所以為修身、齊家、治國(guó)、平天下之本。”⑩朱熹認(rèn)為修身齊家必須要從小培養(yǎng)起，于是編輯此書(shū)，授之童蒙，第一篇為立教，第二篇為明倫第，即是講明“父子之親”的孝道。因?yàn)椤缎W(xué)》在后世被采納為童蒙讀物，對(duì)于大多數(shù)只是經(jīng)歷了童蒙教育階段，并沒(méi)有機(jī)會(huì)接受更為深入教育的人而言，《小學(xué)》和《孝經(jīng)》對(duì)他們的影響就更值得認(rèn)真對(duì)待，這標(biāo)志著一個(gè)社會(huì)基本的思想底色。

雖然，程朱理學(xué)在南宋僅在短暫時(shí)期被官方采納，之后的元代由于是蒙古人統(tǒng)治，官方更無(wú)暇顧及，然而孝文化在這段時(shí)間的發(fā)展卻有目共睹。其表現(xiàn)之一就是《二十四孝》的出現(xiàn)及其各種形式的普及。元人郭居敬撰輯《全相二十四孝詩(shī)選》（通稱(chēng)《二十四孝》），作者有爭(zhēng)議，有認(rèn)為是他弟弟郭守正，也有認(rèn)為是郭居業(yè)編纂，據(jù)范泓《黃籍便覽》和《大田縣志》記載，郭居敬字義祖，性至孝，親沒(méi)，哀毀過(guò)禮，嘗集虞舜以下二十四人孝行之概?？梢?jiàn)郭居敬本人是孝子，由他纂輯很合理。《二十四孝》收錄24個(gè)行孝故事，這些故事有些取材于漢代劉向《孝子傳》，有些來(lái)源于類(lèi)書(shū)《藝文類(lèi)聚》等收錄的孝子故事，是民間孝行故事的集合。此后，《二十四孝》以各種形式廣泛出現(xiàn)于多種場(chǎng)合，最常見(jiàn)的是配圖印刷，比如，明朝人蔡培元和李錫彤輯錄《二十四孝圖詩(shī)合刊》，《女二十四孝圖》，以二十四孝為題材的木雕、版畫(huà)、建筑彩畫(huà)幾乎能在各地看到，又如黟縣西遞村的履福堂的天井兩側(cè)各有12扇門(mén)，每扇門(mén)中段各雕了一則孝義故事，合起來(lái)恰是一幅《二十四孝圖》。尤其值得注意的是，在道觀、佛寺甚至也出現(xiàn)二十四孝的磚畫(huà)，如云南大理巍寶山長(zhǎng)春洞、少林寺地藏殿、普陀山法雨寺、四川省廣元市皇澤寺和四川青城山三清殿內(nèi)均發(fā)現(xiàn)有二十四孝圖。民眾佛教、道教和民間信仰場(chǎng)所出現(xiàn)宣揚(yáng)儒家孝道思想的圖畫(huà)，表明孝道思想在底層得到最廣泛傳播，孝道思想成為一般民眾的精神世界的最重要組成。

表現(xiàn)之二，是元朝服膺理學(xué)的士子繼續(xù)大力弘揚(yáng)儒家倫理，孝文化得到更多闡釋與宣揚(yáng)，從而構(gòu)筑起更為堅(jiān)固的社會(huì)精神。盡管元朝統(tǒng)治時(shí)期科舉時(shí)興時(shí)廢，實(shí)際施行的時(shí)間總共只有42年，但元朝的科舉制度比宋朝有一重大變化，是確立以《四書(shū)》取士。延祐元年（1314），元仁宗宣布“開(kāi)科取士”，并且將程朱理學(xué)尤其是朱熹的《四書(shū)集注》作為“考試大綱”。仁宗強(qiáng)調(diào)舉人宜以德行為首，試藝以經(jīng)術(shù)為先，詞章次之，這無(wú)疑繼承了王安石變法改革科舉的精神，改詩(shī)賦取士為經(jīng)義取士，只是以《四書(shū)》代替《三經(jīng)新義》。這大大提高了《四書(shū)》以及朱熹《四書(shū)集注》的地位，使得儒家倫理精神從國(guó)家層面得到了確定。與此同時(shí)，民間的儒生促進(jìn)了儒學(xué)的普及化，比如，朱升把方逢辰《名物蒙求》、陳櫟《歷代蒙求》、黃繼善《史學(xué)提要》和程若庸《性理字訓(xùn)》提升到與“四書(shū)”并列的地位，稱(chēng)為“小四書(shū)”，核心是“秩序五典，維持三綱。君臣以立，父子以匡”的儒家教化思想，孝道無(wú)疑在其中是核心地位，也由此得到更廣泛的發(fā)揚(yáng)。

以上從漢到元，是傳統(tǒng)中國(guó)孝文化作用于國(guó)體，并逐步社會(huì)化的第一階段。漢朝以孝立國(guó)，完成了儒家理念的制度化，國(guó)家體制是儒家化的政體，家族的組織結(jié)構(gòu)被放大為國(guó)的體制，精神內(nèi)核是儒家的，或者說(shuō)以孝道為核心的倫理規(guī)范，從而完成了國(guó)家秩序的建構(gòu)。魏晉南北朝、隋唐延續(xù)了這一建構(gòu)，雖然國(guó)家層面的孝道提倡有所削弱，但社會(huì)和民間層面的孝文化綿延不絕，形成強(qiáng)有力的凝聚力，從而即便遭受游牧民族的沖擊，仍舊能重新聚集起國(guó)家體制，使得大一統(tǒng)局面得以維持和延續(xù)。宋朝是新儒學(xué)產(chǎn)生與發(fā)揚(yáng)的時(shí)期，孝道重新獲得國(guó)家層面的重視，士大夫精英致力于社會(huì)治理，對(duì)孝道進(jìn)行更為廣泛地弘揚(yáng)，所以盡管元代是蒙古人的統(tǒng)治，但仍舊維持了社會(huì)的同一性，并使得科舉采用“四書(shū)”為標(biāo)準(zhǔn)，給明代重新儒家化提供了制度基礎(chǔ)。

三、明清時(shí)期的“孝”：

底層社會(huì)意識(shí)形態(tài)的核心理念明代是繼漢朝之后最為儒家化（理學(xué)化）的朝代，重新實(shí)現(xiàn)“政”與“教”的合一。朱元璋建立明王朝之后，政策制定方面以“去胡元弊政，復(fù)中國(guó)先王之舊”為宗旨，標(biāo)榜恢復(fù)“漢唐舊俗”，以上古三代為法。為此，朱元璋特編定并頒布《大誥》，他在序言中說(shuō)：“華風(fēng)淪沒(méi)，彝道傾頹，自即位以來(lái)，制禮樂(lè)，定法制，改衣冠，別章服，正綱常，明上下，盡復(fù)先王之舊，使民曉然知有禮義，莫敢犯分而撓法。萬(wàn)機(jī)之暇，著為《大誥》，以昭示天下。且曰忠君孝親，治人修己，盡在此矣。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。頒之臣民，永以為訓(xùn)。”《大誥》在朱元璋時(shí)代要求全民講讀，民間社學(xué)定期誦讀，“天下有講讀《大誥》師生來(lái)朝者十九萬(wàn)余人，并賜鈔遣還”，如此興師動(dòng)眾，朱元璋的目標(biāo)是“忠君孝親，治人修己”，完成社會(huì)和國(guó)家秩序的重整。

朱元璋以《大誥》文辭繁多，誦讀不易，進(jìn)而頒布更為簡(jiǎn)明的“圣諭六條”：“孝順父母，尊重長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各守生理，勿作非為?！边@個(gè)圣諭第一條就是孝順父母，以家庭倫理作為社會(huì)和國(guó)家秩序的出發(fā)點(diǎn)。明朝比此前朝代的一個(gè)突出之處，就是在民間社會(huì)設(shè)立了實(shí)際的組織來(lái)進(jìn)行教化。比如，明代老人制的設(shè)立。自洪武十年（1377）始，朱元璋命令天下郡縣選民間年高有德行的老人充當(dāng)“耆宿”，耆宿的職責(zé)是接受地方官對(duì)政務(wù)與民間事務(wù)的咨詢，并受官方委托處理民間婚姻、田地等方面的訴訟事項(xiàng)。老人制往往與里甲制配合，以“里”為單位設(shè)立“耆宿”，所以也被稱(chēng)為“里老人制”，這無(wú)疑是加強(qiáng)地方控制的有效手段。又比如，明代在地方實(shí)行鄉(xiāng)飲酒禮，《大誥》載：“鄉(xiāng)飲酒禮敘長(zhǎng)幼、論賢良、別奸頑、異罪人，其坐席間高年有德者居于上，高年淳篤者并之，以次序齒而列?！辈⒁?guī)定了鄉(xiāng)飲酒禮的圖式，如果違反則要笞五十。鄉(xiāng)飲酒禮以恢復(fù)古禮的形式來(lái)強(qiáng)化秩序精神，對(duì)高年有德者的尊崇自然在社會(huì)里形成好的榜樣，弘揚(yáng)敬老孝親的風(fēng)氣。

然而，歷史的進(jìn)程卻出現(xiàn)不那么合拍的情況，朱棣發(fā)動(dòng)“靖難之役”，奪了侄子朱允炆的帝位，改元永樂(lè)。為塑造其奪位的合法性，朱棣篡改《洪武實(shí)錄》，謬稱(chēng)自己為高皇后親生，并編纂刊行《孝順事實(shí)》，為其張目。永樂(lè)十八年（1420），朱棣將《孝順事實(shí)》一書(shū)頒發(fā)給文武群臣、兩京國(guó)子監(jiān)和天下學(xué)校。該書(shū)是朱棣命儒臣輯錄古今史傳諸書(shū)所載孝順事跡而成，共十卷，收錄孝行卓然可述者207人，每事為之論斷并系以詩(shī)，朱棣親自制序冠首，他在序里說(shuō)：“朕惟天地經(jīng)義莫尊乎親，降衷秉彝莫先于孝。故孝者，百行之本，萬(wàn)善之原，大足以動(dòng)天地感鬼神，微足以化強(qiáng)暴格鳥(niǎo)獸孚草木，是皆出于天理民彝之自然，而非有所矯揉而為之者也?！薄啊缎㈨樖聦?shí)》俾觀者屬目之頃，可以盡得其為孝之道，油然興其愛(ài)親之心，歡然盡其為子之職，則人倫明，風(fēng)俗美，豈不有裨于世教者乎？”客觀來(lái)說(shuō)，朱棣對(duì)孝道的弘揚(yáng)固然有其私意，但也進(jìn)一步使孝道成為明朝政治倫理規(guī)范的基石，名副其實(shí)地以孝治天下。

可以說(shuō)，明王朝政治進(jìn)程中的很多大事與孝道有關(guān)聯(lián)，比如，嘉靖朝的大禮議、萬(wàn)歷朝的張居正奪情。嘉靖的大禮議是由于正德荒嬉而死，因無(wú)后而使皇位空虛，依照兄終弟及的祖訓(xùn)，正德的從弟、興獻(xiàn)王之子朱厚熜榮登大寶。那么，朱厚熜是以地方藩王入主皇位，就要面對(duì)所謂繼統(tǒng)還是繼嗣的問(wèn)題，如何確定世宗生父的尊號(hào)、如何處理與弘治帝關(guān)系，都成為問(wèn)題。嘉靖登基后下令集議其父興獻(xiàn)王的封號(hào)，正德舊臣大多認(rèn)為朱厚熜應(yīng)過(guò)繼給武宗之父弘治帝，稱(chēng)弘治為皇考，而以生父為皇叔父。嘉靖認(rèn)為這違反孝道，要求尊己父為興獻(xiàn)皇帝，母為興獻(xiàn)皇后，為楊廷和等拒絕，由此展開(kāi)延續(xù)差不多20年的大禮議。大禮議核心就是禮制與人情（孝道）出現(xiàn)沖突的情況下，如何進(jìn)行協(xié)調(diào)的問(wèn)題。最后以嘉靖帝獲勝而結(jié)束，但這使得朝政議題集中在政治倫理次序方面，而對(duì)南倭北虜?shù)倪吇紗?wèn)題則有所疏忽，導(dǎo)致危機(jī)。隆慶后期和萬(wàn)歷初期，張居正柄政，大刀闊斧進(jìn)行政治變革，實(shí)施考成法，重新核定田畝，為衰敗中的明王朝重新鼓舞起生氣。然而，萬(wàn)歷五年（1577），張居正的父親去世，按照祖制，朝廷官員的父母過(guò)世，必須回到祖籍守制三年（實(shí)際為27個(gè)月），期滿再起復(fù)為官。可是此時(shí)正是改革的關(guān)鍵時(shí)期，張居正回家葬父三月后，萬(wàn)歷特命官員促其回京，許其不用繼續(xù)守制至期滿，此謂之“奪情”。此舉遭到大臣的激烈反對(duì)，成為張居正驕奢縱恣罪名的由來(lái)，后世張居正仍舊被論定為：“擅權(quán)嗜進(jìn)，遂罹清議，奪情一事，尤屬不經(jīng)。”可見(jiàn)孝道成為國(guó)家政治的核心理念，無(wú)論是誰(shuí)違背，都將遭到清議。

由此可見(jiàn)，明朝政教合一的體制，國(guó)家政治體制與儒家理念互為依據(jù)與支撐，形成一個(gè)整體，孝文化既是國(guó)家政治體制合法性的來(lái)源，又得到國(guó)家體制權(quán)力的支持，形成倫理國(guó)家，與后世的法理型國(guó)家大為不同。當(dāng)然，這種倫理國(guó)家也有導(dǎo)致道德沙文主義的弊端，排斥了其他傳統(tǒng)，形成儒家道德獨(dú)尊的情形，導(dǎo)致國(guó)家被既有規(guī)范給束縛住，面對(duì)變幻的世界不那么切實(shí)務(wù)，而固執(zhí)地以儒家理念為本，心心念念的是如何維持道德共同體的穩(wěn)定，從而對(duì)東北邊疆事態(tài)、世界航海與貿(mào)易都不那么究心，錯(cuò)過(guò)了發(fā)展的機(jī)會(huì)。

清朝的情形則略有不同。一方面清承明制，國(guó)家繼續(xù)采用儒家倫理作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)合法性的來(lái)源與依據(jù)。明清鼎革之后不久，順治十三年（1656），順治召集文臣蔣赫德等用唐石臺(tái)《孝經(jīng)》定本為《孝經(jīng)》作注，并親自撰序，“朕惟孝者首百行而為五倫之本，天地所以成化，圣人所以立教，通之乎萬(wàn)世而無(wú)斁，放諸四海而皆準(zhǔn)，至矣哉，誠(chéng)無(wú)以加矣”。對(duì)孝道的推崇無(wú)以復(fù)加?！肚迨プ鎸?shí)錄》記載康熙的上諭說(shuō)：“朕自沖齡，篤好讀書(shū)，諸書(shū)無(wú)不覽誦，每見(jiàn)歷代文士著述，即一字一句，于義理稍有未安者，輒為后人指摘。惟宋儒朱子，注釋群經(jīng)，闡發(fā)道理，凡所著作，及編纂之書(shū)，皆明白精確，歸于大中至正，經(jīng)今五百年，學(xué)者毫無(wú)訾議。朕以為孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功，最為弘巨，應(yīng)作何崇禮表彰，爾等會(huì)同九卿詹事科道，詳議具奏。尋大學(xué)士會(huì)同禮部等衙門(mén)議覆，宋儒朱子，配享孔廟，本在東廡先賢之列，今應(yīng)遵旨，升于大成殿十哲之次，以昭表彰之意。”康熙把朱子升為配祀孔子的十哲之次，給予了比在明朝更為尊崇的地位。這表明，清廷努力對(duì)晚明曾經(jīng)活躍的思想界進(jìn)行整肅，以朱子學(xué)說(shuō)為標(biāo)準(zhǔn)，表面上繼續(xù)遵守儒家倫理治國(guó)。

另一方面，清廷統(tǒng)治者的特殊性，使得國(guó)家的統(tǒng)治方式發(fā)生變化，國(guó)家體制與儒家孝道倫理之間的關(guān)系相比明朝呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的面貌。清廷的統(tǒng)治階層是滿人（包括一部分蒙古貴族），而統(tǒng)治對(duì)象是人口占據(jù)絕對(duì)多數(shù)的漢人。從政治學(xué)角度看，這是一種少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的統(tǒng)治，而且清廷對(duì)邊疆的擴(kuò)張，使得國(guó)家納入了相當(dāng)多沒(méi)有儒家化的土地，如何對(duì)這么多人和這么廣闊的疆域完成有效統(tǒng)治是清廷必須考慮的首要任務(wù)。雖然清廷把朱子學(xué)列為官方意識(shí)形態(tài)，但是主要針對(duì)區(qū)域是清楚的，就是原來(lái)漢人所處的地域，而對(duì)滿、蒙、回、藏、新疆的廣大地區(qū)，則采取因地制宜的策略，并沒(méi)有積極推行儒家化的政策，清廷以實(shí)用主義的策略來(lái)對(duì)待明朝的儒家倫理政治。因此，清朝的國(guó)家體制與儒家倫理并不呈現(xiàn)完全合一的狀態(tài)，儒家孝道倫理也并不是整個(gè)國(guó)家全民的行為規(guī)范，呈現(xiàn)的是一種多元復(fù)合型局面。

即便是在施行儒家倫理政治的區(qū)域，由于實(shí)際統(tǒng)治的需要，清廷壟斷對(duì)儒家思想的解釋權(quán)，清前期的《大義覺(jué)迷錄》案件就是典型事例，為的是維持穩(wěn)定，防止動(dòng)亂的發(fā)生，于是思想的活力不可避免地被壓制。社會(huì)對(duì)孝道的遵行當(dāng)然在延續(xù)，但對(duì)儒家倫理的解釋空間被遏制，文字獄的高壓，使得士大夫被迫轉(zhuǎn)而走向樸學(xué)之路，因此，清人對(duì)《孝經(jīng)》的研究可謂蔚為大觀。清代著名學(xué)者大多有注解《孝經(jīng)》的著作，比如，魏裔介《孝經(jīng)注義》、李光地《孝經(jīng)注》、汪紱《孝經(jīng)章句》、周寅亮《孝經(jīng)集注》、魏源《孝經(jīng)集傳》等，翻檢《清史稿·藝文志》即可略知大概。另外，在中國(guó)自五代以后失傳的《古文孝經(jīng)》從日本回傳中國(guó)，鮑廷博把它收入《知不足齋叢書(shū)》，引起學(xué)術(shù)界的興趣，齊召南等學(xué)者對(duì)此均有討論和研究。

四、五四新文化時(shí)期的“孝”：

傳統(tǒng)孝文化與新文明的沖突16世紀(jì)大航海時(shí)代之后，西方世界獲得開(kāi)發(fā)新世界所帶來(lái)的資源契機(jī)，帶動(dòng)資本主義產(chǎn)生，相繼發(fā)生啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命，從而走向了現(xiàn)代化，與東方世界出現(xiàn)二水分流的局面。乾隆末年，馬戛爾尼訪華，東西方發(fā)生碰撞，經(jīng)過(guò)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)等一系列戰(zhàn)爭(zhēng)和不平等條約，中國(guó)被迫向西方開(kāi)放，在西學(xué)東漸的過(guò)程中，中國(guó)艱難而蹣跚地走向近代。在這一過(guò)程中，中國(guó)的社會(huì)性質(zhì)發(fā)生變化，按馬克思主義唯物史觀的描述是進(jìn)入半殖民地半封建社會(huì)，作為傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)體基礎(chǔ)的儒家倫理也勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)動(dòng)搖，遭受爭(zhēng)議。五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，在傳統(tǒng)中國(guó)原本不成為問(wèn)題的“孝道”，這時(shí)候成為大家關(guān)注和爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。1919年11月，魯迅在《新青年》月刊第6卷第6號(hào)發(fā)表《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，稱(chēng)：“研究怎樣改革家庭；又因?yàn)橹袊?guó)親權(quán)重，父權(quán)更重，所以尤想對(duì)于從來(lái)認(rèn)為神圣不可侵犯的父子問(wèn)題，發(fā)表一點(diǎn)意見(jiàn)?？偠灾褐皇歉锩锏嚼献由砩狭T了?！崩^而，魯迅撰寫(xiě)《二十四孝圖》等大批文章批駁三綱五常的禮教，號(hào)召把線裝書(shū)丟到茅廁里，實(shí)行文化革命。持自由主義立場(chǎng)的胡適也掛出“無(wú)后主義”的招牌，以此姿態(tài)與傳統(tǒng)決裂，然而，1919年3月16日長(zhǎng)子胡祖望出生，他于是在7月30日寫(xiě)詩(shī)說(shuō)：“樹(shù)本無(wú)心結(jié)子，我也無(wú)恩于你。但是你既來(lái)了，我不能不養(yǎng)你教你，那是我對(duì)人道的義務(wù)，并不是我待你的恩誼。將來(lái)你長(zhǎng)大時(shí)，這是我所期望于你：我要你做一個(gè)堂堂的人，不要做我的孝順兒子?！边@是與傳統(tǒng)對(duì)待兒子完全不同的方式。胡適在答汪長(zhǎng)祿的信中進(jìn)而闡發(fā)：“我的意思以為古人把一切做人的道理包在孝字里，故戰(zhàn)陣無(wú)勇，蒞官不敬，等等都是不孝。這種學(xué)說(shuō)，先生也承認(rèn)他流弊百出。所以我要我的兒子做一個(gè)堂堂的人，不要他做我的孝順兒子。我的意想以為‘一個(gè)堂堂的人決不致于做打爹罵娘的事，決不致于對(duì)他的父母毫無(wú)感情?！?/p>

這樣的論述在新文化運(yùn)動(dòng)期間比比皆是，主旨是把個(gè)人從傳統(tǒng)的家族和國(guó)家等共同體里獨(dú)立出來(lái)，每個(gè)人具有平等的尊嚴(yán)和地位，比如，吳虞在《說(shuō)孝》中說(shuō)：“以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任。同為人類(lèi)，同做人事，沒(méi)有什么恩，也沒(méi)有什么德。要承認(rèn)子女自有人格，大家都向‘人的路上走。從前講孝的說(shuō)法，應(yīng)該改正?！边@是當(dāng)時(shí)思想界的主潮，不僅是中國(guó)人這么看，西方學(xué)者也是如此認(rèn)為。1920年，英國(guó)哲學(xué)家羅素來(lái)華演講，并撰述了大量中國(guó)問(wèn)題的文章，他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)道德好的地方就是什么樂(lè)天知命那一套，但是最壞的就是孝道。因?yàn)樾⒌朗撬降拢侵袊?guó)社會(huì)的問(wèn)題是缺少公德。由此可見(jiàn)，在五四時(shí)期，中外學(xué)者和思想家對(duì)孝道有大體共同的看法，這代表了在傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，思想界對(duì)作為傳統(tǒng)國(guó)體基礎(chǔ)的孝道的重新思考，他們的結(jié)論也往往是要拋棄傳統(tǒng)孝道，走向新的文明。

然而，在現(xiàn)代化焦慮之下，有學(xué)者對(duì)孝道也有著不同的看法，1930年，在中山大學(xué)執(zhí)教的鄔慶時(shí)撰《孝經(jīng)通論》，他在自序中說(shuō)：“迨仇孝之說(shuō)自蘇俄輸入，大義日晦，舉國(guó)若狂，家庭之間遂從此多事矣?！薄凹粗鲝埛ㄖ沃畤?guó)將來(lái)亦必有改用孝治之一日。然則《孝經(jīng)》一書(shū)今雖無(wú)人過(guò)問(wèn)，而有待于研究者固甚亟也?！编w慶時(shí)此論無(wú)疑具有前瞻性。中國(guó)在經(jīng)歷了20世紀(jì)的文化革命和全面西化之后，道德滑坡，信任缺失，給國(guó)家和社會(huì)帶來(lái)的弊端也日益顯現(xiàn)，現(xiàn)代性在西方也成為一個(gè)思考和批判的主題，原子化的個(gè)人主義也越來(lái)越使人失去自由，查爾斯·泰勒、麥金太爾等學(xué)者對(duì)此都進(jìn)行了反思?，F(xiàn)在的21世紀(jì)，中國(guó)該往何處走，成為一個(gè)擺在所有中國(guó)人面前的一個(gè)迫切命題。對(duì)孝道在傳統(tǒng)中國(guó)的歷史沿革的梳理，也就成為應(yīng)有之義。

總而言之，孝文化是與傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)發(fā)展水平和政治文明程度相配合的，是在匱乏經(jīng)濟(jì)條件下凝聚社會(huì)與國(guó)家的必需力量，在外敵環(huán)伺，時(shí)刻面對(duì)游牧民族侵?jǐn)_的情況下，采取國(guó)家和社會(huì)優(yōu)先的策略，個(gè)人置于整體性之中，是一種理性選擇，但是，由此也使得國(guó)家這個(gè)大共同體具有過(guò)多權(quán)力，公私領(lǐng)域合一，容易出現(xiàn)個(gè)體選擇空間小，個(gè)人權(quán)利被束縛，個(gè)人尊嚴(yán)被踐踏的情況，引發(fā)了不少社會(huì)問(wèn)題，所以戴震有“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”的判斷。在現(xiàn)代科學(xué)革命之后的社會(huì)，處于豐裕經(jīng)濟(jì)的情況下，政治文明得以啟蒙，當(dāng)今中國(guó)如何調(diào)整個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，是一個(gè)重要問(wèn)題。我的總體看法，應(yīng)把孝道從傳統(tǒng)國(guó)體基礎(chǔ)的位置解放出來(lái)，恢復(fù)其弘揚(yáng)人性之美、倫理道德的本質(zhì)，同時(shí)注重保護(hù)個(gè)人自決的權(quán)利，把國(guó)家建立在法治基礎(chǔ)上，在個(gè)人、家庭、社會(huì)和國(guó)家之間保持適當(dāng)?shù)膹椥院途嚯x，形成開(kāi)放的空間和制衡機(jī)制，避免出現(xiàn)整個(gè)民族、全體個(gè)人被綁架的極端情況，這既是個(gè)人之幸，也是國(guó)家之幸。

注釋

①對(duì)此的最新論證，請(qǐng)參考美國(guó)哲學(xué)家麥金太爾（MacIntyre）的新著《依賴(lài)性的理性動(dòng)物》，劉瑋譯，譯林出版社，2013年。②《藝文類(lèi)聚》卷二六《人部十》引《孝經(jīng)鉤命決》，上海古籍出版社，1965年，第464頁(yè)。③④弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）：《政治秩序的起源——從前人類(lèi)時(shí)代到法國(guó)大革命》，廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第145、131頁(yè)。⑤班固：《漢書(shū)》卷二《惠帝紀(jì)》，中華書(shū)局，1962年，第86頁(yè)。⑥孔廣森：《大戴禮記補(bǔ)注》卷四《曾子本孝》，中華書(shū)局，2013年，第92頁(yè)。⑦比如楊家將故事，漢代以后的史書(shū)撰述、大眾讀物和民間傳說(shuō)都是表彰和宣揚(yáng)這種優(yōu)先性的，例子甚多，不贅述。⑧《考城縣志》，《中國(guó)方志叢書(shū)》華北地方第456號(hào)，成文出版社，第1444頁(yè)。⑨《孝經(jīng)注疏》卷首，阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2540頁(yè)。⑩朱熹：《小學(xué)原序》，《朱子全書(shū)》修訂本第13冊(cè)，安徽教育出版社、上海古籍出版社，2010年，第393頁(yè)。朱升：《朱楓林集》卷四《小四書(shū)序》，黃山書(shū)社，1992年，第51頁(yè)?！睹魈鎸?shí)錄》卷一七六，洪武十八年十月己丑，臺(tái)灣“中央研究院”校訂本，1962年，第2665—2666頁(yè)?！睹魇贰肪砭湃缎谭ㄖ疽弧?，中華書(shū)局，1974年，第2284頁(yè)?！缎㈨樖聦?shí)》，《北京圖書(shū)館藏古籍珍本叢刊》史部第14冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1998年，第489頁(yè)。陳鵬年：《道榮堂文集》卷三《吳復(fù)庵先生祠碑記》，岳麓書(shū)社，2013年，第867頁(yè)。《御制孝經(jīng)序》，載駱承烈編《歷代<孝經(jīng)>序跋題識(shí)》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2013年，第196頁(yè)?！肚迨プ鎸?shí)錄》卷二四九，康熙五十一年二月丁巳，《清實(shí)錄》第六冊(cè)，中華書(shū)局，1985年，第466頁(yè)。魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1991年，第140頁(yè)?！逗m文存》卷4《我的兒子》，《民國(guó)叢書(shū)》第一編，上海書(shū)店，1989年，第101頁(yè)。原載《星期日》社會(huì)問(wèn)題號(hào)，1920年1月1日，載《吳虞集》，中華書(shū)局，2013年，第17頁(yè)。具體論述參考羅素《中國(guó)問(wèn)題》，秦悅譯，學(xué)林出版社，1999年。鄔慶時(shí)：《孝經(jīng)通論》，商務(wù)印書(shū)館，1930年，第1頁(yè)。戴震：《與某書(shū)》，《戴震全集》第一冊(cè)，清華大學(xué)出版社，1991年，第212頁(yè)。

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