論顧憲成對王陽明心學(xué)知行觀的批判和發(fā)展

摘 要：知行關(guān)系是中國哲學(xué)史上長期爭論的一個(gè)重要理論問題。王陽明提出的知行合一說是傳統(tǒng)理學(xué)知行觀認(rèn)識(shí)的最高峰。顧憲成在批判知行合一說的過程中提出了“行在知前”的新知行觀，“反之于實(shí)”是其核心命題，集中反映了顧憲成對陽明心學(xué)知行合一觀的批判和對實(shí)踐行為的提倡。

關(guān)鍵詞：顧憲成；知行觀；知行合一；“反之于實(shí)”

中圖分類號(hào)：B248 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）14-0030-02

知行觀是中國哲學(xué)的一大主題。繼程朱理學(xué)之后，王陽明提出了知行合一說，完成了對前人理論視域的超越，標(biāo)志著理學(xué)進(jìn)入成熟時(shí)期。但進(jìn)入明朝中后期，心學(xué)逐漸陷入空談心性的末流，實(shí)學(xué)逐漸興起。顧憲成是實(shí)學(xué)的開創(chuàng)者，其知行觀體現(xiàn)了這一特征：既是對理學(xué)知行觀的批判和反思，更是對古代知行觀的繼承和總結(jié)。“反之于實(shí)”是其核心命題，集中反映了顧憲成對陽明心學(xué)知行合一觀的批判和對實(shí)踐行為的提倡。

一、知行的本體是道性善而非良知良能

“道性善，是說本體；稱堯舜，是說功夫”[1]?！暗佬陨啤笔穷檻棾蓪徱曋嘘P(guān)系的原則，這一原則是以知行各自獨(dú)立為前提的。在這方面，顧憲成不同意理學(xué)家對知行關(guān)系的界定，尤其反對陽明心學(xué)的“知行合一”和“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”的觀點(diǎn)。他指責(zé)王守仁如此界定知行關(guān)系，模糊、混淆了知行之間的界線，最終只能是“自欺欺人”、“自誤誤人”。

在中國古代哲學(xué)當(dāng)中，“體”和“用”是一對非常重要的哲學(xué)范疇，含義也頗為復(fù)雜。本體主要是指本源，即本來的狀況、內(nèi)在的規(guī)定性[2]。關(guān)于執(zhí)行本體的論述，王陽明指出“知行本體，即是良知良能”?！胺蛄贾词堑?。良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽弊，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽弊，不能循得良知?！雹僭谶@里，王陽明把知行本體概括為良知良能，這種良知良能具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是“性之無善無惡”；二是“不學(xué)而能良能”、“不慮而知良知”。

首先，針對陽明心學(xué)的“性之無善無惡”，顧憲成提出“性，天道也；學(xué)，人道也”②，鮮明地表達(dá)了其對知行的態(tài)度。顧憲成認(rèn)為“性”是知行的本體，知和行都是“學(xué)”的一部分，即是功夫?！暗佬陨啤闭J(rèn)可了“善”是天下大本，“善”被賦予了本體論的內(nèi)涵，成了主宰天下萬物的精神本體。正是由于“道性善”，人們才能有所達(dá)之目標(biāo)，能立志做圣賢。而實(shí)下功夫，是確保本體實(shí)現(xiàn)的手段。顧憲成認(rèn)為心學(xué)“不思善、不思惡”就無工夫可言?！胺Q堯舜，是說功夫”，顧憲成在這里解釋“知行”的目的，即人們要以堯舜為榜樣，通過知和行修養(yǎng)功夫來實(shí)現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的目標(biāo)。

其次，顧憲成反對“不學(xué)不慮”的“現(xiàn)成良知”論。他認(rèn)為良知良能本身就自相矛盾，而且違反了孔子“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的教導(dǎo)。他說“良知不慮而知、不學(xué)而能，本自見成，何用費(fèi)纖毫力氣”②。同樣，他也否定世上有“見成圣人”的存在。他說“世間哪有見成良知，猶言世間哪有見成圣人”[3]。針對“不學(xué)不慮”的“良知良能說謬誤，顧憲成做出了新的解說，“吾以為不能而學(xué)亦良能也”，“吾以為慮而知亦良知也”。即強(qiáng)調(diào)后天的“學(xué)”和“慮”，反對“不慮而知為良知”的唯心論的先驗(yàn)論性質(zhì)，從而對中國傳統(tǒng)知行觀賦予了唯物論的內(nèi)涵。

二、知行關(guān)系的“統(tǒng)一”而非“合一”

知行合一是王守仁針對朱學(xué)的“知先行后”造成知行脫節(jié)、空談道德性命而不躬身踐行之弊而提出的。首先，他將“天理”和“良知”賦予了絕對權(quán)威性，公開聲稱其“立言宗旨”就是“不使那一念不善潛在胸中”。[4]要求人們“復(fù)本體”，把“不善”消滅在思想萌動(dòng)。這個(gè)需要復(fù)歸的“本體”就是“良知”，復(fù)歸的過程就是“良知”的自知、自明和顯現(xiàn)，而所謂“知行合一”指的是“良知“的體用合一，概括言之，“真知即是行，意即行之始”。在王陽明理論視域里，知行關(guān)系所表現(xiàn)出來的是一個(gè)全新的、動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程；知行作為這一過程中所呈現(xiàn)出來的兩個(gè)方面，相釋相融、完美結(jié)合。③針對知行合一說出現(xiàn)的流弊，顧憲成從兩個(gè)方面就其本質(zhì)做出了揭露和批判。首先，顧憲成認(rèn)為“知行合一”生硬地割裂了知與行的統(tǒng)一關(guān)系。他說：“陽明雖曰知行合一，然就其言觀之，一則以見好色聞惡臭屬知，以好好色惡惡臭屬行；一則以明覺精察是知，以真切篤實(shí)為行：是二者終自有辨也。蓋知與行原是一而二、二而一?！逼浯危檻棾膳辛送蹶柮髦饔^唯心論，指出王陽明知行合一說是“心即理”思想的翻版。他說“有言心不是理、理不是心否？陽明乃曰心與理不可分作兩件，而為合一之說?！鳖檻棾刹毁澩蹶柮鳌靶睦砗弦弧暗闹饔^唯心主義，認(rèn)為知行合一說中提倡的“不去襲義”實(shí)際上是反對人們向客觀外物的探求，否認(rèn)耳目見聞的感覺經(jīng)驗(yàn)，反對人們從事實(shí)踐，一味頌揚(yáng)對自身固有的心中良知的自我體認(rèn)①。

三、格物是格“一草一木之理”

格物致知是中國古代儒家思想中的一個(gè)重要概念，源于《禮記·大學(xué)》八目，原書所論述為“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”。朱熹在其《大學(xué)章句》和《大學(xué)或問》中解釋說：“格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也”，“故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物”。通過研究事物而獲得知識(shí)和道理。

王陽明繼承了朱熹的格物致知主張，但卻將內(nèi)容做了新的解釋。他說：”格者，正也，正其不正以歸于正之謂也，正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”格物首先要從主觀上先形成善惡、正與不正的觀念，然后用正去除不正，以正見去邪見，達(dá)到去惡歸正的目的?！敝轮本褪侵挛嵝膬?nèi)在的良知。這里指的良知既是道德意識(shí)，也是最高本體。他認(rèn)為，良知人人具有，個(gè)個(gè)自足，是一種不假外力的內(nèi)在力量。致良知就是將良知推廣擴(kuò)充到事事物物。

顧憲成不贊成王陽明的“為善去惡是格物”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“正心誠意”、“致良知”和“為善去惡”都是人主觀意念的活動(dòng)，應(yīng)屬于“物格”的范疇，若一味強(qiáng)調(diào)“正心”，就會(huì)造成“輕重長短幾何”無不“顛倒失措”，因此他說：“心是活物，最難把捉。若不察其偏全，純駁如何一切聽之，其失滋甚！”對于“物”的理解，他主張回到程朱理學(xué)的看法上，即對客觀事物的探索。但顧憲成提出的格物范圍卻超出了程朱理學(xué)的理解。他認(rèn)為大至天地，小至個(gè)人日?！皠?dòng)念”都屬于格物的范圍。對格物的對象，他概括道“或參身心密切，或叩詩書要義，或考古今人物，或商經(jīng)濟(jì)實(shí)事，或究鄉(xiāng)井厲害”。②

四、以“四要”替代“冥思”指導(dǎo)知行

在對致知的過程的探討上，王陽明說“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏：初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治……到得無私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！雹偎J(rèn)為學(xué)習(xí)最重要的是保存純心天理，通過靜坐和冥想來“省察克治”來至圣?！暗降锰炖砑?nèi)?，便是何思何慮矣”，“圣”是心學(xué)的終極目的，即“心外無物”。

顧憲成從實(shí)際出發(fā)反對這種“不勉而中”之說，所謂“概天下”必須要靠自己百倍乃至千倍的努力，要有發(fā)憤忘食、好古敏求的刻苦求學(xué)精神。他認(rèn)為求知的過程是一個(gè)需要切實(shí)踐行的過程，是循序漸進(jìn)的，因而他提出知行過程應(yīng)該遵循“四要”：“知本”、“立志”、“尊經(jīng)”“審幾”。

一要“知本”。“知本云何?本者，性也，學(xué)以盡性也。盡性必自識(shí)性始。性不識(shí)，難以語盡;性不盡，難以語學(xué)?！雹佟爸尽本褪恰氨M性”。顧憲成理解的“性”是日常倫理，讀書人在追求學(xué)問上“高之則荒于無”或“卑之則滯于有”，都是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到“性”的作用。知本、知性和學(xué)是同義詞。只有認(rèn)識(shí)到“性”是人的“修身”的內(nèi)在根據(jù)和可能性，才能進(jìn)一步達(dá)到主體價(jià)值自覺，才能做到“言自能忠信”、“行自能駕敬”。

二要“立志”?！傲⒅驹坪?夫志者，心之所之也，是人一生之精神之所結(jié)聚也，是人之一生之事業(yè)之所根柢也。”[5]“志”是志向，樹立志向之要貴在“自立”，即嚴(yán)格要求自我，立志為圣賢，達(dá)到主體的價(jià)值自覺。

三要“尊經(jīng)”。“尊經(jīng)云何?經(jīng)，常道也”。以孔子表彰的《六經(jīng)》和朱子表彰的《四書》為“常道”。對于《六經(jīng)》、《四書》“學(xué)者試能讀一字便體一字，讀一句便體一句”，才能矯正世俗之歪風(fēng)，使儒學(xué)昌明于人間。

四要“審幾”?！皫渍撸瑒?dòng)之微，誠偽之所由分也”?！皩弾住本褪且疾熳鰧W(xué)問的“誠心”。做學(xué)問要立身要義，講求實(shí)用，不能使圖慕虛榮，華而不實(shí)。立身要義能使人“入于誠”，而華而不實(shí)則“入于偽”。

五、“反之于實(shí)”是對“知行合一”的時(shí)代超越

“反之于實(shí)”是顧憲成知行觀的落腳點(diǎn)，他對知行關(guān)系的所有看法都以這一點(diǎn)為核心。在顧憲成的知行觀中，“道性善，是說本體；稱堯舜，是說功夫”使行是知行關(guān)系的根本方面成為必然結(jié)論，同時(shí)是理解知行辯證統(tǒng)一、知反作用于行的理論前提。

顧憲成認(rèn)為王守仁知行觀的核心命題——“知行合一”違反常識(shí)，是“知者非知，而行者非行也”。意思是說，王守仁所講的知、行并不是通常意義上的知、行，而是天賦良知或主觀意識(shí)活動(dòng)，其錯(cuò)誤在于“以知代行”乃至“銷行以歸知”——以知吞并了行，從而取消了行。他又進(jìn)一步指出朱熹、王守仁知行觀表面看來截然對立，其實(shí)質(zhì)卻完全相同——以知為本、以知廢行。在對知行關(guān)系的認(rèn)定上，朱熹和王守仁“異尚而同歸”。正是基于對理學(xué)知行觀的這種認(rèn)定，與理學(xué)家對知的偏袒針鋒相對，顧憲成強(qiáng)調(diào)“反之于實(shí)”，將行視為知行關(guān)系的決定因素或根本方面，以此建構(gòu)了與理學(xué)家的以知為先、為本迥異其趣的知行觀。顧憲成的知行觀以行為本，批判了王陽明的知行合一說，扭轉(zhuǎn)了理學(xué)以知為本的思想傾向，提出“行在知前”，對知、行內(nèi)涵的界定和對知行關(guān)系的闡釋具有迥異于理學(xué)的維度和立場，是對知行合一說的時(shí)代超越。

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