落花之詠：陳寶琛王國(guó)維吳宓陳寅恪之心靈詩(shī)學(xué)

基金項(xiàng)目： 教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基地重大課題（08JJD720032）

作者簡(jiǎn)介： 胡曉明（1955-），四川成都人，文學(xué)博士，教授，博士生導(dǎo)師，中國(guó)古代文學(xué)理論學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，目前從事中國(guó)文學(xué)思想研究及近代詩(shī)學(xué)和學(xué)術(shù)史的研究。

引用格式： 胡曉明.落花之詠：陳寶琛王國(guó)維吳宓陳寅恪之心靈詩(shī)學(xué)[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2014，（5）：546-560.

關(guān)鍵詞： 落花詩(shī)；陳寶??；王國(guó)維；吳宓；陳寅??；心靈詩(shī)學(xué)

摘要： 透過(guò)長(zhǎng)達(dá)近百年的一組“落花詩(shī)”，挖掘近現(xiàn)代詩(shī)學(xué)一支深隱的心靈詩(shī)學(xué)譜系。即從陳寶琛到王國(guó)維、吳宓、陳寅恪，代代相傳、自覺而靈心相通、有文化托命意識(shí)的一種精神傳統(tǒng)?！奥浠ㄖ仭背蔀檎J(rèn)知的圖式和抒情的背景，籠罩著眾多繁雜深細(xì)的詩(shī)學(xué)書寫。其中又隱藏著有關(guān)近現(xiàn)代詩(shī)與思、歷史與政治、個(gè)人命運(yùn)與家國(guó)大局、信仰與理性等論域的重大信息。在百年中國(guó)文學(xué)與文化的傳統(tǒng)與變革大背景中，既屬知識(shí)心靈的一種詩(shī)性記憶，亦不失為極富啟示意義的一筆美學(xué)遺產(chǎn)。

中圖分類號(hào)： I209文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2014）05054615

一、陳寶琛的落花詩(shī)

（一）陳寶琛“前落花詩(shī)”及其相關(guān)古典

陳寶琛1919年作《落花》四首，世稱“前落花詩(shī)”。1924-1925年間作《落花續(xù)作》四首，世稱“后落花詩(shī)”。此外，1931年作《次韻仁先春盡日賦落花》七律一首，至此，凡落花詩(shī)共9首。王靜庵自沉昆明湖之前為學(xué)生謝國(guó)楨書扇，其中兩首落花詩(shī)，即“前落花詩(shī)”之三、四首。茲錄“前落花詩(shī)”四首如下：

樓臺(tái)風(fēng)日似年時(shí)，茵溷相憐等此悲。著地可應(yīng)愁蹋損，尋春已是恨來(lái)遲。繁華自懺三生業(yè)，衰謝難酬一顧知。豈獨(dú)漢宮寒食感，滿城何限事如棋。

癡蜂冶蝶太猖狂，未替靈修惜眾芳。本意陰晴容養(yǎng)艷，那知風(fēng)雨趣收?qǐng)?。昨宵秉燭方張樂，隔院飛英已命觴。油幕錦幡竟何用，空枝斜照百回腸。

生滅原知色即空，眼看傾國(guó)付東風(fēng)。驚回綺夢(mèng)憎啼鳥，罥入情絲奈網(wǎng)蟲。雨里羅衾寒不耐，春闌金縷曲方終。返生香豈人間有，除奏通明問(wèn)碧翁。

流水前溪去不留，余香駘蕩碧池頭。燕銜魚唼寧相厚，泥污苔遮各有由。委蛻大難求凈土，傷心況是近高樓。庇根枝葉從來(lái)重，長(zhǎng)夏陰成可小休。

略示其中所及歷代落花詩(shī)典故辭語(yǔ)如下：

1.《梁書》：縝答曰：人之生，譬如一樹花，同發(fā)一枝、俱開一蒂，隨風(fēng)而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于溷糞之側(cè)。

2.韓愈《落花》：已分將身著地飛，那羞踐蹋損光輝？無(wú)端又被春風(fēng)誤，吹落西家不得歸。

3.杜牧《嘆花》：自是尋春去較遲，不須惆悵怨芳時(shí)?？耧L(fēng)落盡深紅色，綠葉成陰子滿枝。

4.韓翃《寒食》：春城無(wú)處不飛花，寒食東風(fēng)御柳斜。日暮漢宮傳蠟燭，青煙散入五侯家。

5.樂天《和夢(mèng)得洛中早春見贈(zèng)七韻》：眾皆賞春色，君獨(dú)憐春意。開遲花養(yǎng)艷，語(yǔ)懶鶯含思。

6.朱異《曲洧舊聞》：范蜀公居許下，造大堂名長(zhǎng)嘯。前有酴醿架，高廣可容十客。每春季燕客其下，約曰：有花墜酒中者，浮一大白?；蛐φZ(yǔ)喧嘩之際，微風(fēng)過(guò)之，滿座無(wú)遺。時(shí)號(hào)飛英會(huì)。

7.《西湖游覽志》：“白樂天為杭州刺史，令訪牡丹。獨(dú)開元寺僧惠澄近自京師得之，植于庭。時(shí)春景方深，惠澄設(shè)油幕覆其上?！泵鞔砑樱骸按簛?lái)遲，春去急，風(fēng)雨畨畨畏花濕。牡丹顏色誰(shuí)相及，朱欄油幕圍輕碧，王孫不歸心郁邑。”

8.李白《清平調(diào)》：“名花傾國(guó)兩相歡，常得君王帶笑看。解釋春風(fēng)無(wú)限恨，沉香亭北倚闌干?！蓖鯂?guó)維《蝶戀花》：“最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹。”

9.李煜《浪淘沙令》：“簾外雨潺潺，春意闌珊，羅衾不耐五更寒。”《金縷曲》：“有花堪折直須折，莫待無(wú)花空折枝。”

10.《太平御覽》卷九五二引《十洲記》：聚窟洲中有大樹，與楓木相似而華葉。香聞數(shù)百里，名為返魂樹。于玊釡中煮其汁如墨粘，名之為返生香。香氣聞數(shù)百里，死尸在地，聞氣乃活。

11.韓偓《惜花》：總得苔遮猶慰意，若教泥污更傷心。

12.陶榖《清異錄·天文》：晉出帝不善詩(shī)，時(shí)為俳諧語(yǔ)。詠天詩(shī)曰：高平上監(jiān)碧翁翁。

13.陸游《花時(shí)遍逰諸家園》：“為愛名花抵死狂，只愁風(fēng)日損紅芳。綠章夜奏通明殿，乞借春陰護(hù)海棠?！?/p>

（二）《落花詩(shī)》的文化意蘊(yùn)

所謂“文化意蘊(yùn)”，與“今典”不盡相同。共同點(diǎn)是，二者都是詩(shī)中所蘊(yùn)藏的寄托。然而今典更多是指涉具體的人事，而“文化意蘊(yùn)”不一定是具體的人事，更多是詩(shī)中隱含的大的時(shí)代精神感受，更具詩(shī)與思的相關(guān)性。陳寶琛在詩(shī)中除了有關(guān)士人與家國(guó)命運(yùn)的“純忠苦志，幽憂隱痛”[1]，還有今典，即與清亡相關(guān)的具體的人事。關(guān)于今典，本文略人之所詳。關(guān)于陳寶琛《落花詩(shī)》的解讀與評(píng)價(jià)，可參看黃?！痘S人圣庵摭憶》“陳弢庵之感春詩(shī)及落花詩(shī)”（上海書店出版社1998年版），吳宓《空軒詩(shī)話》第十三條“陳寶琛前后落花詩(shī)”（商務(wù)印書館2005年版），錢仲聯(lián)《論近代詩(shī)四十家》（載《夢(mèng)苕庵淪集》，中華書局1993年版）、高陽(yáng)《高陽(yáng)說(shuō)詩(shī)》（遼寧教育出版社1998年版）、高拜石《古春風(fēng)樓瑣記》（臺(tái)北新生報(bào)社出版部1985年版），陳絳《落花詩(shī)所見陳寶琛的晚年心跡》（載《近代中國(guó)》第十二輯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年版），以及劉永翔《滄趣樓詩(shī)文集》前言（上海古籍出版社2006年版）。影響當(dāng)時(shí)及后世，仍是其文化意蘊(yùn)。故本文略其今典。這里只論王國(guó)維所感覺的落花詩(shī)的意蘊(yùn)：

第一，一個(gè)花果飄零的時(shí)代正在來(lái)臨。第二，催花的也是愛花的，愛花不僅不能保證花長(zhǎng)在，而且更加速了花期。這正是悲劇時(shí)代的無(wú)可奈何。第三，然而賞花人恩重如山，無(wú)可報(bào)答。第四，對(duì)于落花來(lái)說(shuō)，泥污的命運(yùn)可能是免不了的。即不斷有更大的災(zāi)難要到來(lái)。這個(gè)時(shí)代整個(gè)就是劫難。第五，返魂香的希望雖只留于想象之中，仍作為托之夢(mèng)寐、存乎遐想的慰藉。第六，落花之最后殘敗入水，也要化而為庇根的養(yǎng)料。這是以最癡絕的想象，來(lái)為落花之美及其所代表的人物，畫最后一筆。

總之，所謂“哀怨起騷人”，以中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的美人香草的語(yǔ)言，以李義山、韓致堯綺麗風(fēng)華之唐調(diào)抒情語(yǔ)式，為千年文化之命運(yùn)，作一種預(yù)告。作為近代文學(xué)一大事件，揭開了其后繩繩相續(xù)的心靈詩(shī)學(xué)序幕。韓愈、李商隱、韓偓，以及唐寅、王夫之、龔自珍以及俞樾等，都寫過(guò)傳誦一時(shí)的落花詩(shī)。落花詩(shī)乃中國(guó)詩(shī)學(xué)一大抒情傳統(tǒng)。陳寶琛之前，本文暫不涉及。

二、王國(guó)維的命運(yùn)詩(shī)學(xué)

王國(guó)維自沉前一日，手書陳寶琛落花詩(shī)，最早載于《國(guó)學(xué)月報(bào)》“王靜安先生專號(hào)”，第二卷第八、九、十號(hào)合刊。北京：樸社，1927年10月31日。完成他骨子里一詩(shī)性人格最后一筆。落花詩(shī)，正是留給后人的密碼信息，正是他一生的詩(shī)性的總結(jié)，也正是他所探索而得的人生命運(yùn)奧秘的詩(shī)的解答。然而要取得答案，還須與他的生命歷程，步步相扣，細(xì)心探求詩(shī)人埋下的絲絲線索。

（一）學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之謎：驚回綺夢(mèng)憎啼鳥，罥入情絲奈網(wǎng)蟲

王國(guó)維一生受科學(xué)理性等啟蒙現(xiàn)代性的吸引，試圖克服自己的古典情懷，但內(nèi)心深處仍有很隱秘的抵抗，就像他那一條辮子（不是封建）。終于克服不了，抵抗成功，現(xiàn)代性失敗，回歸（殉）了中國(guó)文化。

那么，什么是古典情懷呢？那就是，對(duì)生斯養(yǎng)斯的文化族群的關(guān)心、對(duì)造次顛沛于斯的精神傳統(tǒng)的關(guān)心，超過(guò)了對(duì)一己生命榮辱的關(guān)心。

王國(guó)維的邏輯是：從審美自覺出發(fā)，終回歸政治性、回歸文化。王的回歸，恰是中國(guó)審美文化的一個(gè)先驗(yàn)的邏輯。中國(guó)審美文化，必然要走王走過(guò)的道路。從審美出發(fā)，終歸于政治文化。

王氏的三次學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)向都包含了很深的掙扎：由舊學(xué)轉(zhuǎn)向新學(xué)，由哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，由文學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)（由新學(xué)轉(zhuǎn)向舊學(xué)）。為什么轉(zhuǎn)回來(lái)？因?yàn)閲?guó)史之學(xué)有兩重性格：對(duì)情感的滿足，對(duì)理性的滿足。

王國(guó)維的心靈，是近代中國(guó)文化的一幅縮影：既有理性與知識(shí)的覺醒，又有感性與意義的皈依。一方面他的自主性很強(qiáng)，這是父親權(quán)威的內(nèi)化；一方面他又暗暗地尋求潛在的“母親”（對(duì)生命意義需求的滿足）。

轉(zhuǎn)向也包含著重要問(wèn)題：（1）文學(xué)究竟能否安頓生命？（2）文史哲的關(guān)系是否和諧？（其結(jié)論是不能、不和諧）

他四歲喪母，父常外出。精神分析表明：母親向往與父親內(nèi)化的緊張，是一種童年創(chuàng)傷。他永遠(yuǎn)追憶著母親，成為一種自戀、情感豐富的自我認(rèn)同。又常常想象著父親，孤僻成性。情理分開發(fā)展，永沒有交流。

第一次學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)向：由科舉舊學(xué)轉(zhuǎn)向新學(xué)。甲午戰(zhàn)后，到滬，《時(shí)務(wù)報(bào)》書記校對(duì)，師事并依附于羅振玉。中國(guó)危機(jī)最明顯化[2]，是其“母親”的又一次喪失。其詩(shī)“千秋壯觀君知否？黑海東頭望大秦”（《讀史》十二）；“至今碧眼黃須客，猶自驚魂說(shuō)拔都”（《讀史》十九）。一是進(jìn)化論，這是理；一是國(guó)族之愛，這是情。

1906年羅調(diào)入京，王任學(xué)部圖書局編譯，對(duì)西哲有興趣。始產(chǎn)生現(xiàn)代性焦慮：科學(xué)與人文、理與情、主與客。在《教育世界》發(fā)文，解決種種焦慮與沖突。

第二次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不但解決不了，而且加深危機(jī)。由哲學(xué)而文學(xué)，從窮途到歧路到空無(wú)?！短旌罚骸疤旌韭鋬鲈其?，萬(wàn)點(diǎn)城頭未定烏。只合楊朱嘆歧路，不應(yīng)阮籍哭窮途。窮途回駕無(wú)非失，歧路亡羊信可吁。駕得靈槎三十丈，空攜片石訪成都?！笨蓯鄄粚?shí)用，可信不可愛，矛盾抉擇中，迷茫、意義不安，正是精神危機(jī)的反映。

1908年《人間詞話》，1912年《宋元戲曲考》，一般認(rèn)為表現(xiàn)了中西的融合，其實(shí)更是體現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突。

有人認(rèn)為《人間詞話》體現(xiàn)了現(xiàn)代主義如存在論之類思想。我不能同意。如果王氏是存在論的，其思維方式就不會(huì)是主體客體二分式的，那么，他在詞話中所津津樂道的寫境與造境、理想與寫實(shí)、有我與無(wú)我等話語(yǔ)，就完全是多余的了。而且，“境非獨(dú)謂景物也”，也跡近廢話。因?yàn)?，存在論根本就不承認(rèn)人的意識(shí)之外的“景”還有什么“境”的意思。“能寫真景物、真感情，謂之有境界，否則謂之無(wú)境界?！边@是最明白的主體美學(xué)了。存在論根本不劃分這樣的二元論式。

從存在論是“極端的主觀主義”來(lái)說(shuō)，王國(guó)維的詞話中非常明顯列舉了客觀之詩(shī)人應(yīng)多閱世，閱世越多，越有變化，而主觀之詩(shī)人不必多閱世；以及理想家必有寫實(shí)，而寫實(shí)也必鄰于理想，這種主客觀的辯證法，也是與存在論異趣的。

主體性的消解與存在的澄明，“無(wú)我之境”有點(diǎn)像，但是“無(wú)我之境”是中國(guó)哲學(xué)（莊子、邵雍等）以物觀物的傳統(tǒng)，與存在論無(wú)涉。

最類似于存在論的是二則：李后主之詞，有釋迦基督擔(dān)荷人類罪惡之意。以及憂生、憂世。

然而王國(guó)維過(guò)度闡釋了李后主。釋迦基督的說(shuō)法，是有關(guān)人生悲劇性的一個(gè)相當(dāng)強(qiáng)烈的表達(dá)。這表明王氏認(rèn)同人生是悲劇性的。他之所以認(rèn)同人生根本是悲劇性的，跟他強(qiáng)烈的不可排解的近代存在感受有關(guān)。此比喻也相當(dāng)于禪宗所說(shuō)的“深深海底行”。是對(duì)人生悲劇困境的不可解，以及覺世情懷的知其不可為而為之的執(zhí)著。后來(lái)王國(guó)維的自沉，與此性格有關(guān)。

憂生、憂世，也是中國(guó)思想傳統(tǒng)。即內(nèi)恕孔悲，即兼濟(jì)與獨(dú)善。當(dāng)然也有近代存在感受。

《人間詞話》是個(gè)什么文本呢？其實(shí)是個(gè)碎片化的文本。一方面，是作者學(xué)習(xí)消化西方哲學(xué)如康德叔本華尼采等，結(jié)合中國(guó)詩(shī)詞學(xué)抒情傳統(tǒng)的一個(gè)心得，使中國(guó)文藝思想中很多明而未融的東西講清了，有一個(gè)理論的框架了，而且，也第一次打成了一個(gè)中西方融合的新傳統(tǒng)，這是開創(chuàng)性的，功不可沒。另一方面，又是龐雜、零碎，不成體系，既保存了相當(dāng)多的傳統(tǒng)詞學(xué)的鑒賞論批評(píng)論，又將他的近代存在感受生命體驗(yàn)不經(jīng)意地流露出來(lái)，卻沒有來(lái)得及變成一種詩(shī)學(xué)，混合著19世紀(jì)前的詞學(xué)傳統(tǒng)，19世紀(jì)的哲學(xué)思維，20世紀(jì)的存在意緒，其實(shí)骨子里是沖突不安的。

辛亥革命后，第三次轉(zhuǎn)向，由文學(xué)而史學(xué)。日本新材料是一因素。然而更重要的，是心靈危機(jī)?！队挕罚骸坝捨嵝囊炎噪y，更從何處把心安？詩(shī)緣病輟彌無(wú)賴，憂與生來(lái)豈有端。起看月中霜萬(wàn)瓦，臥聽風(fēng)里竹千竿。滄浪亭北君遷樹，何限棲鴉噪暮寒?！?/p>

學(xué)問(wèn)不能止憂，詩(shī)又不能療病，理與情不能相救。

1924年馮玉祥逼宮，王自殺未遂。史學(xué)看似安頓了生命，但隱含的辮子還在，即對(duì)中國(guó)文化命運(yùn)的操心。1927年北伐軍至河南，王留遺囑“五十之年，只欠一死；經(jīng)此世變，義無(wú)再辱”，自沉于昆明湖頤和園之魚藻軒。

（二）自沉之謎：委蛻大難求凈土，傷心況是近高樓

王國(guó)維自沉之謎，是現(xiàn)代文化世紀(jì)之謎。羅繼祖編《王國(guó)維之死》（廣東教育出版社1999年），陳平原、王楓編《追憶王國(guó)維》（中國(guó)廣播電視出版社1997年版），最可讀。

王國(guó)維自殺前，同鄉(xiāng)學(xué)生何士驥及北大教授馬敘倫等，告訴他北伐軍殺遺老，勸他剪辮。[3]關(guān)于辮子，王東明回憶母親每天“仔仔細(xì)細(xì)為他順著發(fā)，再編結(jié)起來(lái)?！眴?wèn)他留著做什么？他回答：\"既然留了，又何必剪呢？”[4]然而據(jù)他的學(xué)生姜亮夫的回憶，他自殺前不久，也惶恐辮子會(huì)大禍臨頭。[3]“五月二日，某承教在側(cè)時(shí)先生云：聞馮玉祥將入京，張作霖欲率兵總即卻，保山海關(guān)以東地，北京日內(nèi)有大變?！甭?lián)系到自殺前一天對(duì)姜亮夫說(shuō)：“亮夫！我總不想再受辱，我受不得一點(diǎn)辱！”[3]可以知道他所謂再受辱的具體所指。

王國(guó)維論自殺：“非力不足以副其志而入于絕望之域，必其意志力不能制其一時(shí)之感情而后出此也?！北砻鳎簽楸Ｗo(hù)自己人格和靈魂不受辱而犧牲自己的肉體。

最重要評(píng)論是梁?jiǎn)⒊c陳寅恪。梁說(shuō)：

啟超以為先生蓋情感最豐富而情操最嚴(yán)正之人也。于何見之？于其所為詩(shī)詞及諸文學(xué)批評(píng)中見之，于其所以處朋友師弟間見之。充不屑不潔之量，不愿與虛偽惡俗之流同立于此世，一死焉而清剛之氣乃永在天壤。[5]

即王國(guó)維所引尼采說(shuō)：一切文字，吾愛以血書者。以及論李后主詞：有釋迦牟尼擔(dān)荷人類罪惡之意。中國(guó)文化中，對(duì)于人間責(zé)任最具肯定性的人生姿態(tài)，由中國(guó)儒家仁人志士所自覺。

因而王國(guó)維之死的美學(xué)意義是：（1）傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的典型，即人成為詩(shī)，人重于文。道成肉身。（2）王國(guó)維之死的詩(shī)學(xué)意義，即保存此一典型（以悲劇的形式），提示20世紀(jì)一大課題：究竟以不游戲的真誠(chéng)，為挺立詩(shī)心，能堅(jiān)持多久？詩(shī)之精神是否最終走向自殺、走向悲??？陳寅恪有“文化精神共盡論”：

寅恪以為古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死，其所傷之事、所死之故，不止于一時(shí)間一地域而已，蓋有超時(shí)間地域之理性存焉，而此超時(shí)間地域之理性，必非其同時(shí)間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事多為世人所不解，而有是非之論者，又何足怪耶?。ā锻蹯o安先生遺書序》）

凡一種文化價(jià)值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其受之苦痛愈盛；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡也。吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；若以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事……

蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也。（《王觀堂先生挽詞序》）

極可注意其背景：“已而俄國(guó)果覆沒，公以禍將及我，與北方某耆宿書言：觀中國(guó)近狀，恐以共和始而以共產(chǎn)終?！保ā逗幫踔覑夤z書初集弁言》）[5]注：“禍”即俄蘇革命，背后，也是現(xiàn)代性的價(jià)值取向。

1927年，中國(guó)有三個(gè)世界，武漢（共產(chǎn)黨）、南京（國(guó)民黨）、北平（北洋政府）。南京是反共反革命，四·一七；武漢是激進(jìn)（所謂“痞子運(yùn)動(dòng)”）；北洋是鎮(zhèn)壓學(xué)生運(yùn)動(dòng)，三·一八。中國(guó)是血雨腥風(fēng)。武漢大事記：1927年5月17日，英國(guó)撤代表牛敦，認(rèn)為中國(guó)“完全缺乏文明國(guó)家之責(zé)任能力?！?月14日，取締擅行逮捕令，禁止擅行沒收人民財(cái)產(chǎn)令。[6]

（三）肉身的詩(shī)學(xué)：返生香豈人間有，除奏通明問(wèn)碧翁

釋“五十之年，只欠一死”：

核心即中國(guó)文化的節(jié)節(jié)崩潰，中國(guó)社會(huì)的重重危機(jī)，中國(guó)歷史的悲觀預(yù)感；自己精神生命的幾番生死大劫，以及生死大劫中所體會(huì)到的劇烈沖突：可信與可愛等。最終只欠一次完全意義上的死亡，以解脫難以承受的悲劇命運(yùn)，以成全自己人格的完美。其內(nèi)外因相互作用的譜系如下：

外部原因A：世變（北伐軍南下，梁?jiǎn)⒊?、容庚、劉?jié)等的說(shuō)法），外部原因B：五十年之變。

內(nèi)部原因A：辮子（王東明、日本人、吳宓、謝國(guó)楨等人說(shuō)法均見《追憶王國(guó)維》中相關(guān)文章。）意味不甘受辱，保全人格。內(nèi)部原因B：解脫個(gè)人悲劇與民族悲劇，辮子，編織了文化的信念，個(gè)人的珍貴情感和人格的自由獨(dú)立，以及無(wú)力回天的幽憤。

釋“經(jīng)此世變，義無(wú)再辱”：

1.“恐慌時(shí)代”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）。北伐軍的到來(lái)，是再辱。2.“辱”。1925年馮玉祥逼宮的“甲子之變”。“一月以來(lái)，日在驚濤駭浪間。十月九日之變，維等隨車駕出宮，白刃炸彈夾車而行……赤化之禍，旦夕不測(cè)?！蓖鯂?guó)維致狩野直喜信，見狩野直喜著《回憶王靜安君》，《追憶王國(guó)維》第341頁(yè)。即“南齋侍從欲自沉，白門學(xué)士邀同死”（陳寅恪《王國(guó)維先生挽詞》）。3.辮子。學(xué)生以去其辮為請(qǐng)?！皡瞧洳x國(guó)楨諸君，皆速余剪此辮，實(shí)則此辮只能待他人來(lái)剪，余則何能自剪之者？”[7]王視剪辮的凌辱無(wú)時(shí)不在，成為心理學(xué)意義上的壓力感來(lái)源。

辮子的象征意義是殉文化。啟示意義：（1）剪，還是不剪？成為一種文化心理的誓咒。（2）人的命運(yùn)的文化詩(shī)學(xué)意象。通過(guò)留辮，保持對(duì)文化舊統(tǒng)的信心、對(duì)弱勢(shì)文明的同情；對(duì)理性暴力的懷疑、保留，對(duì)歷史必然性的抵抗。為什么必然是一種詩(shī)學(xué)？因?yàn)槠渲凶畹湫偷乇憩F(xiàn)了個(gè)體意義、生命情操，隱秘情感；表現(xiàn)了獨(dú)立自由精神，以及戀舊、懷鄉(xiāng)、保守秩序、尊重權(quán)威、危機(jī)體驗(yàn)、幽憤，人格理念等，本質(zhì)無(wú)疑是詩(shī)性的要求，以一條古典主義的辮子來(lái)加以象征。

（四）意境詩(shī)學(xué)：流水前溪去不留，余香駘蕩碧池頭

意境詩(shī)學(xué)的根本，是對(duì)有情生命有情宇宙的徘徊留連。

王國(guó)維將詩(shī)歌文學(xué)的“觀”（即所達(dá)到的人生階位），空前地視為最高標(biāo)準(zhǔn)。

詞以境界為上。有境界，則自成高格，自有名句。五代北宋之詞所以獨(dú)絕者在此。（《人間詞話》）

夫文學(xué)之所以有意境者，以其能觀也……自夫人不能觀古人之所觀，而徒學(xué)古人之所作，于是始有偽文學(xué)。學(xué)者便之，相尚以辭，相習(xí)以模擬，遂不復(fù)知意境之為何物，豈不悲哉。（《人間詞乙稿序》）

這正是他從康德那里知道的：“知物之式，存于能知，不存于物?！保ā逗沟孪褓潯罚?/p>

靜安之為詞，真能以意境勝。靜安之作，“天末同云”、“昨夜夢(mèng)中”、“百尺朱樓”等闋，“皆意境兩忘，物我一體，高蹈乎八荒之表，而抗心乎千秋之間。”（《人間詞乙稿序》）

這是對(duì)于哲學(xué)型的文學(xué)境界的提倡。超越于此世，又不離此世。這使他超出一般近代詩(shī)人。試看他提到的幾首作品：

《浣溪沙》：天末同云黯四垂，失行孤雁逆風(fēng)飛。江湖寥落爾安歸？陌上挾丸公子笑，座中調(diào)醯麗人嬉，今宵歡宴勝平時(shí)。

《蝶戀花》：昨夜夢(mèng)中多少恨，細(xì)馬香車，兩兩行相近。對(duì)面似憐人瘦損，眾中不惜搴帷問(wèn)。陌上輕雷聽隱轔，夢(mèng)里難從，覺后那堪訊。蠟淚窗前堆一寸，人間只有相思分！

《蝶戀花》：百尺朱樓臨大道，樓外輕雷，不間昏和曉。獨(dú)倚闌干人窈窕，閑中數(shù)盡行人小。一霎車塵生樹杪，陌上樓頭，都向塵中老。薄晚西風(fēng)吹雨到，明朝又是傷流潦。

試結(jié)合詞話與作品，分析“境界”的含義：

1.針對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)而言：氣格、神韻，不如境界：氣格太重人本，偏于宋詩(shī)學(xué)；神韻太重文本，長(zhǎng)于唐詩(shī)學(xué)。超越唐宋，用哲思融詩(shī)，詩(shī)哲相通。

2.境界又是生命的階位，文藝通于宗教，通往人生的精神成就。

3.境界通于“風(fēng)人深致”（《人間詞話》），更在于：深深的情、執(zhí)著的愛，不死的心靈。這是王國(guó)維留給后人最重要的詩(shī)學(xué)遺產(chǎn)之一，參讀《人間詞話》中的“蒹葭”、“獨(dú)上高樓，望盡天涯路”等。

有兩種表現(xiàn)形式，一灑落，唱嘆式；一悲壯，歌哭式。

又有悲與樂兩個(gè)抒情維度：悲即憂生憂世。憂生，是自己的生命求安頓、求意義。憂世，是客觀的生命求正當(dāng)化求理性化。二者有聯(lián)系，但不是一回事。樂即雅量高致，即成就人生與人格的圓融無(wú)憂之境。而雅量高致與憂生憂世的結(jié)合，是天、人相會(huì)，是深深海底行與高高山上立的結(jié)合。

4.境界與接受者。王國(guó)維舉出的例子（李后主、三境界等），往往賦予個(gè)人特有的解讀，這是突出的主觀型批評(píng)。大大釋放了文學(xué)對(duì)于人的生命情意的助引作用。境界與接受者的完成，是一種機(jī)緣和合，就王國(guó)維而言，其中有（歷史生命）存在感受與詞境的交互：?？嘈木场n患意識(shí)、悲劇體驗(yàn)三者的結(jié)晶。作者心中有境界的詩(shī)歌是：

可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮。

風(fēng)雨如晦，樹樹皆秋色，山山盡落暉。

古道西風(fēng)瘦馬。

西風(fēng)殘照，漢家陵闕。

“高樹鵲銜巢，斜日明寒草”，比“流螢渡高閣，疏雨滴梧桐”好；“和淚試嚴(yán)妝”，比“畫屏金鷓鴣”好。

上引句子，都是《人間詞話》中選出的佳句，代表了作者的旨趣。

（五）紅學(xué)、屈子與現(xiàn)代性命運(yùn)的關(guān)系

王國(guó)維詩(shī)學(xué)中的紅學(xué)與屈子文學(xué)，其根本是一種無(wú)可奈何時(shí)代的解脫詩(shī)學(xué)。

現(xiàn)代性即理性化、分化，以及主體化、世俗化。即世界的意義沖突、主體戰(zhàn)爭(zhēng)、欲望化、以及人生整體與歷史整體的無(wú)意義、去魅。王國(guó)維是近代中國(guó)最早感受現(xiàn)代性后果的哲人。其自沉意義重心不在于融合中西，而在于回應(yīng)現(xiàn)代性。有兩個(gè)王國(guó)維，一個(gè)是啟蒙主義現(xiàn)代理性的，一個(gè)是反啟蒙主義的、主張傳統(tǒng)價(jià)值的。以下幾項(xiàng)，是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中的現(xiàn)代性及反省現(xiàn)代性的因素：

1.普遍性的沖動(dòng)?！澳芫蛡€(gè)人之事實(shí)，而發(fā)見人類全體之性質(zhì)?！保ā都t樓夢(mèng)評(píng)論》）以更高、更典型的理想，去作為改造現(xiàn)實(shí)人生的標(biāo)準(zhǔn)。正如陳寅恪《海寧王靜安先生遺書序》所說(shuō)：“神州之外，更有九州島，今世之后，更有來(lái)世”；“蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉”。

2.悲劇中的悲劇，是不幸“為人生所固有”、普通人相互關(guān)系“交施之而交害之”，無(wú)特別的惡人禍?zhǔn)祝ǔ茞憾摚?。（怪誰(shuí)？賈母、鳳姐、襲人？《奧賽羅》中的雅葛；《威尼斯商人》中的歇洛克；古希臘悲劇中的伊第普斯王，以及羅、朱）可與韋伯多神世界的降臨相聯(lián)系。林毓生教授所謂“無(wú)解的悲劇命運(yùn)”也類此。

3.欲=生活=痛苦。玉即欲。玉，既是欲，又是無(wú)欲（人的靈明本性，見《紅樓夢(mèng)》第二十五回“通靈玉蒙蔽遇雙真”。喻之二柄。）欲望的解放，是現(xiàn)代性的主題（食色即現(xiàn)代性的正名化，是現(xiàn)代性的根本動(dòng)力。人性解放，恢復(fù)自然本性，反對(duì)禁欲）。王氏說(shuō)生活之欲及其懲罰（罪與罰）即生活本質(zhì)，已看透“解放”所帶來(lái)的后果，智人化解放而為解脫，開啟歷史人生的另一向度（晴日、海岸、脫網(wǎng)、出籠、天使、夢(mèng)、匣劍帷燈、意淫）。似比魯迅的《阿Q正傳》高明許多，《阿Q》是說(shuō)凡是超脫欲望的，都是欲望得不到滿足的酸葡萄心理。但是如果承認(rèn)：那欲望所得到的，也不過(guò)是“罰”（欲欲不盡），就比魯迅看得高明（擁有和得到，是相互依存與彼此成理，核心是主體對(duì)客體的對(duì)列哲學(xué)，這是現(xiàn)代性的根本。而美學(xué)之目的，在于忘卻物我之關(guān)系）。

4.兩種解脫：一是疲于生活之欲而解脫，是宗教的（惜春、紫鵑是也，前現(xiàn)代的，逃遁式的）；二是順承生活之欲，而又以智力審美觀玩之，而得到解脫，是審美的、悲劇的、文學(xué)的、詩(shī)歌的（寶玉，乃《紅樓夢(mèng)》主角的理由所在，《紅》的精神即在此。是現(xiàn)代的，非逃遁式的）即禪宗所謂“深深海底行”。現(xiàn)代性的態(tài)度是順承式的，因而，是悲劇性的、詩(shī)歌的（感性、真實(shí)、沖突。韋伯“看我能承受多少”是最深刻的一句形容現(xiàn)代性的話。）“北方文學(xué)，不為離世絕俗之舉，才有詩(shī)歌?！蓖鯂?guó)維從叔本華那里借來(lái)“歐穆亞”（Humour）這一觀念。叔本華：“幽默依賴了一種主觀的、然而嚴(yán)肅和崇高的心境，這種心境是在不情愿地跟一個(gè)與之極其抵牾的普通外在世界相沖突，既不能逃離這個(gè)世界，又不會(huì)讓自己屈服于這個(gè)世界”（《意志與表象的世界》）。

5.文藝、美術(shù)，本質(zhì)是由清心寡欲而自?shī)?，以純知純想安頓生命。王氏這一論述，背后是傳統(tǒng)的、清教式的，其實(shí)傳統(tǒng)中即有現(xiàn)代，與現(xiàn)代價(jià)值可以相通。這是響應(yīng)現(xiàn)代性的形上層面的缺失、科學(xué)一元主義優(yōu)勢(shì)。蔡元培有相同的努力?，F(xiàn)代價(jià)值即：（1）以形式理性為目的（引申為以工作為天職，而不是以工作帶來(lái)的功利好處為目的，為思而思、為藝術(shù)而藝術(shù)）。（2）對(duì)工具理性的制衡，對(duì)實(shí)用理性的淡化。后來(lái)的五四，將此傳統(tǒng)中的現(xiàn)代性丟失了，以工具理性統(tǒng)制一切。

6.“生平頗憶挈盧敖，東過(guò)蓬萊浴海濤。”（李白“先期汗漫九垓上，愿挈盧敖游太空”）個(gè)人的解放（解脫），以最大多數(shù)人的解放（解脫）為條件；而后者之不可能解脫，依世界有限、人生無(wú)限的本質(zhì)，可以斷定。所以好的倫理學(xué)，也與《紅》一樣，只是文學(xué)詩(shī)歌，只是理想、夢(mèng)。生生主義（解放），與無(wú)生主義（解脫），本質(zhì)上都只是“虛擬的救濟(jì)”。（依叔本華，意志既然是同物，就沒有“我”，那么，個(gè)人的解脫，即小我的解脫，本身就是矛盾的）錢鍾書又發(fā)現(xiàn)一個(gè)矛盾：依叔本華，滿足即痛苦，去欲即歡樂，那么，《紅》的真正悲劇，應(yīng)是大團(tuán)圓的結(jié)合。然而，《紅》并不團(tuán)圓，或者，悲劇不僅不存在于團(tuán)圓，而且存在于缺失、分離。因此，從叔本華哲學(xué)看來(lái)，《紅》并不是真正的悲劇。錢鍾書進(jìn)而認(rèn)為，《紅》不符合悲劇的哲學(xué)定義，這表明，文學(xué)與哲學(xué)并不是一回事。

7.王國(guó)維之死，即道成肉身，道即對(duì)現(xiàn)代性命運(yùn)的承受；道成肉身，即轉(zhuǎn)型時(shí)代的文化先知。王恩洋《王國(guó)維先生之思想》說(shuō)：“王氏對(duì)解脫的評(píng)價(jià)之高，與其求解脫之情之熱烈，……何不出家證道？何為考古、自殺？”這是不懂王國(guó)維并不是一傳統(tǒng)中人，不懂得他對(duì)現(xiàn)代性有很深的了解；然而有人將之歸于“矛盾”（葉嘉瑩），亦是不懂得現(xiàn)代性命運(yùn)要慧覺者來(lái)肉身承當(dāng)，即“深深海底行”，以身證（示）道。啟示是：必須接受現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，才能證明生命的意義（逃不行，同流合污更不行）；必須有現(xiàn)代立場(chǎng)，才能證明古典情懷的合法性。

下面，再看《屈子文學(xué)之精神》中與此相關(guān)的兩項(xiàng)論述。

1.古典情懷（深摯之感情、貞正之情操），Humour之態(tài)度（我瞻四方，戚戚靡所騁），詩(shī)與哲之沖突?？梢哉f(shuō)是中國(guó)文學(xué)之精神，中國(guó)詩(shī)人之精神，實(shí)際上是預(yù)見中國(guó)文學(xué)中厚重?zé)崃抑楦屑磳⑾?，隨著中國(guó)文化的危機(jī)加深，極富于儒家有情有義、國(guó)身通一的圣賢氣象的詩(shī)歌文學(xué)，將被個(gè)人主義的文學(xué)所替代，這是時(shí)代危機(jī)感的曲折體現(xiàn)?！段膶W(xué)小言》（六）：無(wú)高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也。（五）：古今大學(xué)問(wèn)者必經(jīng)之三種階級(jí)：修養(yǎng)之文學(xué)、苦煉之文學(xué)。（七）：濟(jì)之以學(xué)問(wèn)、德性。這都表明了，道德與善的價(jià)值，在文學(xué)中的真實(shí)地位?！蹲喽ń?jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文，反對(duì)張之洞分經(jīng)學(xué)與文學(xué)為二科，強(qiáng)調(diào)文學(xué)與經(jīng)學(xué)不可分，這正是一個(gè)背景。分的思路，是現(xiàn)代性的思路，神學(xué)院，是西哲的事與上帝的事相分的現(xiàn)代產(chǎn)物。王國(guó)維認(rèn)為張之洞是學(xué)習(xí)模仿西方神學(xué)院的思路，他表示反對(duì)。他主張研究態(tài)度與信仰情操不分，美與善與真不分?，F(xiàn)代性是德與美分，人與文分，情與理分，個(gè)體與群體分。

2.自沉的意義。認(rèn)真做人，求解脫，殉自己的信念。“厚重真摯”的反面是“儇薄冷淡”。王國(guó)維這里幾乎是作一種讖論。即冥冥中有一種力量讓他寫此文。為了印證他的自沉的結(jié)局，而成為音樂中的和聲、美術(shù)中的照應(yīng)、文章中的伏筆。

（六）馀論

1.真實(shí)的詩(shī)學(xué)動(dòng)力，不是中西比較，或援西入中，而是存在感受，文化命運(yùn)的焦慮。

2.解脫與文藝的功能，多少奠定了中國(guó)二十世紀(jì)詩(shī)學(xué)的問(wèn)題意識(shí)。接下來(lái)一系列都與此相關(guān)：安頓生命、意境、超越、逸格、冥想、走向形而上玄思。好處是清涼劑，緩沖政治歷史的苦難，修補(bǔ)中國(guó)現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性缺失：形上層崩潰。

3.王國(guó)維的道成肉身，當(dāng)下就發(fā)生了重大影響。就是通過(guò)落花詩(shī)傳遞的文化悲情與慧命。中國(guó)詩(shī)學(xué)的傳道方式，即生命與生命的照面，精神與精神的交流，意念與意念的融貫。往往是通過(guò)某種秘傳的方式，而這種秘傳方式，又不是宗教式的神秘主義的和排他的，而是人文主義的靈性、情感和文學(xué)的。有賴于對(duì)詩(shī)歌的修養(yǎng)和美的銳感，有賴于對(duì)于傳統(tǒng)的微言相感方式的熟習(xí)與運(yùn)用。什么是文化，文化就是活生生的存在感受。為理論而理論，是西方學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，有時(shí)會(huì)缺乏真正的存在感受。存在感受就要關(guān)懷擔(dān)當(dāng)人的命運(yùn)，在場(chǎng)體味嚴(yán)肅生命的痛苦。如佛家說(shuō)“香象過(guò)河”，即真實(shí)、徹底、不欺瞞的活著。文化有托命人，活生生的化身。王不是新舊不能調(diào)和而死，而是殉了舊文化而死。

三、吳宓：詩(shī)的救贖

（一）1929年：吳宓的落花詩(shī)及其文化意蘊(yùn)

吳宓《空軒詩(shī)話》第十三條，專門有對(duì)陳寶琛前后落花詩(shī)的全文引錄與箋解，且將王國(guó)維所書扇第一次指明為陳寶琛落花詩(shī)：

王靜安先生國(guó)維自沉前數(shù)日，為門人謝國(guó)楨字剛主書扇詩(shī)七律四首，一時(shí)競(jìng)相研誦。四首中，二首為唐韓偓致堯之詩(shī)。余二首則閩侯陳弢庵太傅寶琛之《前落花詩(shī)》也。茲以落花明示王先生殉身之志。為宓《落花詩(shī)》之所托興。[8]196

王國(guó)維“以落花明示殉身之志”，即陳寅恪“此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡”。從陳寶琛到王國(guó)維，再到吳宓，表明“落花”之詠，是一承傳的心靈詩(shī)學(xué)之統(tǒng)。其中，殉清的政治意味，由于陳寅恪的解讀，漸轉(zhuǎn)而為文化興亡的意味。因而，陳寅恪對(duì)落花詩(shī)的闡釋，實(shí)為一種文化詩(shī)學(xué)。

吳宓之所謂“托興”，即依托王國(guó)維詩(shī)意而深思寄興，亦為一種文化情懷。吳宓《落花詩(shī)八首》序曰：“古今人所為落花詩(shī)，蓋皆感傷身世。其所懷抱之理想，愛好之事物，以時(shí)衰俗變，悉為潮流卷蕩以去，不可復(fù)睹，乃假春殘花落，致其依戀之情。近讀王靜安先生臨歿書扇詩(shī)，由是興感，遂以成詠。亦自道其志而已?！?/p>

第一首：“江流世變心難轉(zhuǎn)，衣染塵香素易緇?！薄霸缰鷾鐭o(wú)常態(tài)，怨綠啼紅枉費(fèi)辭。”自注：“此首總起，言世變俗易，我所愛之理想事物，均被潮流淘汰以去，甘為時(shí)代之落伍者也?！?/p>

第二首：“色相莊嚴(yán)上界來(lái)，千年靈氣孕凡胎。含苞未向春前放，離瓣還從雨后開。根性豈無(wú)磐石固，蕊香不假浪蜂媒。辛勤自了吾生事，瞑目濁塵遍九垓。”自注：“此首言我之懷抱未容施展，然當(dāng)強(qiáng)勉奮斗，不計(jì)成功之大小，至死而止?！?/p>

第三首：“飄茵墮溷尋常事，痛惜靈光委逝塵?！弊宰ⅲ骸按搜晕疑畷r(shí)，中國(guó)由衰亂而瀕于亡?！?/p>

第四首：“曾到瑤池侍宴游，千年圣果付靈修。”自注：“此言我至美洲，學(xué)于白璧德師。比較中西文明，悟徹道德之原理，欲救國(guó)救世，而新說(shuō)偽學(xué)流行，莫我聽也?！?/p>

第五首：“綠葉成陰空結(jié)子，春歸卻悔讓人先?！弊宰ⅲ骸按搜晕嵊兄居谖膶W(xué)創(chuàng)造及著述之業(yè)，恐終至奄忽而無(wú)成也?！?/p>

第六首：“一夜罡風(fēng)變古今，千紅萬(wàn)紫墮園林。每緣失意成知己。不計(jì)纏綿損道心?！弊宰ⅲ骸皶r(shí)衰俗變，不重學(xué)德，無(wú)復(fù)感情，故朋友中之賢者多不得志，而某女士之身世亦可傷也?！?/p>

第七首：“渺渺香魂安所止，拼將玉骨委黃沙?！弊宰ⅲ骸白诮绦叛鲆咽?，無(wú)復(fù)精神生活。全世皆然，不僅中國(guó)。”

第八首：“未容淟涊污真色，恥效風(fēng)流斗艷裝?！弊宰ⅲ骸靶挛幕倚陆逃抑黝I(lǐng)百事，文明世運(yùn)均操其手?！?/p>

同日，又作《六月二日作落花詩(shī)成，復(fù)賦此律，時(shí)為王靜安先生投身昆明湖一周年之期也》：“心事落花寄，誰(shuí)能識(shí)此情？非關(guān)思綺靡，終是意凄清。嘆鳳嗟尼父，投湘吊屈平。滔滔流世運(yùn)，凄斷杜鵑聲?！盵9]173-174

吳宓又寫入一段說(shuō)明文字：“予所為《落花詩(shī)》雖系舊體，然實(shí)表示現(xiàn)代人之心理，即本刊第七十四期所譯登羅素評(píng)克魯奇之書，所謂過(guò)渡時(shí)代之病候。而在曾受舊式（中西）文學(xué)教育而接承過(guò)去之價(jià)值之人為尤顯著者是也。惟予詩(shī)除現(xiàn)代全世界知識(shí)階級(jí)之痛苦外，兼表示此危機(jī)貧弱文物凋殘之中國(guó)之人所特具之感情。而立意遣詞，多取安諾德之詩(shī)，融化而入。細(xì)觀自見?！盵8]148

吳宓與王國(guó)維、陳寶琛的不同，是融入了不少西方古典主義價(jià)值。諸如全世界知識(shí)心靈所遭受的深刻痛苦，以及中國(guó)知識(shí)人的加倍痛苦。英雄與凡俗人生、理想與現(xiàn)實(shí)、本與末，一與多，以及“過(guò)渡時(shí)代”即現(xiàn)代世界道德崩毀、信仰流失、美之凋零破敗，社會(huì)之向下沉淪，都是吳宓“落花之詠”的新內(nèi)容。表明吳宓更有一超越陳寶琛僅以清朝為參照的世界精神文化背景。

（二）1932年：落花詩(shī)表現(xiàn)文學(xué)與人生的緊張

上引“未容淟涊污真色，恥效風(fēng)流斗艷裝”，正是以反新文學(xué)的姿態(tài)，表明文學(xué)與人生的緊張。

吳宓的西方資源十分專一。即白璧德新人文主義，認(rèn)為科學(xué)崇尚有二弊：事之律（law for thing）代替了人之律（law for man）（埃默森警語(yǔ)）；走向進(jìn)步，忽視了道德。社會(huì)的整體進(jìn)步，不能帶來(lái)個(gè)人品格的完善，對(duì)治之道：克己、中庸。

吳宓的傳統(tǒng)資源：①杜甫的忠愛誠(chéng)摯的人生態(tài)度。以己身見大時(shí)代的精英寫作精神。②李商隱的刻意傷春復(fù)傷別，以中國(guó)文化花果飄零的體味、憂思?；貞洃雅f想象與抒情姿態(tài)。③吳梅村的瑰麗婉轉(zhuǎn)、懺情。④孔子的中正崇高。

現(xiàn)代是相分的一大勢(shì)力，吳宓即響應(yīng)這一大勢(shì)力的，有得有失。表現(xiàn)在文學(xué)與人生，有一種空前的緊張。

與王國(guó)維相比，從哪里來(lái)，到哪里去，都不一樣了。如果說(shuō)，王國(guó)維是從苦欲而來(lái)，而吳是從詩(shī)而來(lái)（情與愛）；王國(guó)維是到解脫那里去，而吳是到理智那里去。

文學(xué)與人生的緊張具體表現(xiàn)為：

第一，對(duì)人文學(xué)的學(xué)習(xí)態(tài)度（區(qū)別于研究態(tài)度）。19世紀(jì)20年代，美國(guó)大學(xué)由英式轉(zhuǎn)德式，白璧德反對(duì)德國(guó)式的研究，德國(guó)式的重科學(xué)訓(xùn)練、科學(xué)方法，大學(xué)的人文課程，由欣賞評(píng)判，轉(zhuǎn)而為批判考訂。研究的態(tài)度，是不摻個(gè)人好惡之情，是對(duì)象化、工具化的。其成果，以同行為閱讀對(duì)象。見《文學(xué)與美國(guó)大學(xué)》（Literature and American College in Defense of the Humanities）。

第二，對(duì)人生的藝術(shù)態(tài)度（區(qū)別于實(shí)用態(tài)度、宗教道德態(tài)度和游戲態(tài)度）。為何這種態(tài)度是“藝術(shù)的態(tài)度”？吳氏將藝術(shù)等同于愛情。藝術(shù)與人生之間有幾種組合：①愛情是愛情，道德是道德，不混淆，各有規(guī)則。②愛情是愛情，理想是理想，各有領(lǐng)域，愛情是過(guò)日子。③愛情是愛情，藝術(shù)是藝術(shù)（找一個(gè)愛人，跟完成一件藝術(shù)品，不是一回事）。④所以，他基本上是要把愛情藝術(shù)化，把藝術(shù)理想化、愛情化。這是一。他用追憶來(lái)給自己的生活命名，表明生活本身不重要，而生活留下的雪泥鴻爪、夢(mèng)影留連，才是重要，“時(shí)失方為得”，這也是一種典型的浪漫主義詩(shī)學(xué)性格。

《壬申（1932）歲暮述懷》之四：“種花終萎枯，插柳忽駘蕩。樂彼灌園叟，旦旦傾瓶盎。美艷共炫惑，精靈費(fèi)培養(yǎng)。色香遍大千，吾廬春風(fēng)敞。壁畫九州游，夢(mèng)逐蓬萊仗。昳麗見天人，如玉顏俊爽。時(shí)失方為得，造境從心仿。斗室藝術(shù)宮，余生足俯仰?！眳清祵⒋嗽?shī)作為他的落花詩(shī)的總結(jié)之作。其自注云：

第四首敘現(xiàn)在及今后吾之生活態(tài)度，仍將（1）愛情（2）理想（3）道德（4）藝術(shù)認(rèn)為一事。天人，即今春《春陰》詩(shī)中“蓬島無(wú)槎夢(mèng)可求”所指之人，然亦寓意。與民國(guó)十七年落花詩(shī)遙遙相對(duì)，為吾此一段生活之首尾起結(jié)?！皶r(shí)失方為得”一句，用法國(guó)小學(xué)說(shuō)家普魯士特之生活及其所撰小說(shuō)之命名?！霸炀硰男姆隆保磥喞锸慷嗟滤对?shī)學(xué)》中所論“模仿”之義，一切文學(xué)藝術(shù)之根本原理。[9]266

可見，他的落花之詠，是積極的浪漫精神的自我寫照。

第三，對(duì)創(chuàng)作的求真態(tài)度（區(qū)別于游戲和暴戾態(tài)度），即所謂“入實(shí)求幻、寫幻成真”。什么叫“入實(shí)求幻、寫幻成真”？第一步，要有真實(shí)的動(dòng)機(jī)，真實(shí)的事情，不是游戲和虛構(gòu)，比如情詩(shī)，就是真的追求一個(gè)人，海倫是有血有肉的人。第二步是求幻，幻影，美和魅，即用海倫來(lái)美化、夢(mèng)化生活中的情人，以擴(kuò)大文學(xué)的精神系譜和美學(xué)資源，營(yíng)造美魅的世界。第三步是寫幻成真，即最終不只停留在“幻影”上（這樣僅是一種游戲而已），而是回到人生的真情，命運(yùn)的真諦，比如，通過(guò)情詩(shī)，最終達(dá)到自己的理想和信念的堅(jiān)守，回到對(duì)真實(shí)的人生價(jià)值有所肯定、有所執(zhí)著。

第四，生活與藝術(shù)合一，其缺點(diǎn)是人生過(guò)于直截寫實(shí)地在詩(shī)歌中表現(xiàn)，缺乏一種悠游從容之趣和回旋往復(fù)的余地。而且，文學(xué)過(guò)熱與詩(shī)歌中心主義，使得生活變得不太真實(shí)了?？赡軆煞矫娑加袀?。

然而，吳宓執(zhí)著于人生于詩(shī)為一的大愿，仍是真誠(chéng)動(dòng)人的?！犊哲幵?shī)話》第五十條：（一）漸能至理窺人天，離合悲歡各有緣。侍女吹笙引鳳去，花開花落自年年。（二）殉道殉情對(duì)帝天，深心微笑了塵緣。閉門我自編詩(shī)話，梅蕊空軒似去年。[8]255自注：凡古今中西之人，其生活與事業(yè)皆有外陽(yáng)（功業(yè)道德思想責(zé)任）與內(nèi)陰（生活婚姻戀愛情感）之二方面，而詩(shī)人文人尤為顯著。表里為一，乃為真誠(chéng)。情智雙融，乃為至道。陰陽(yáng)合濟(jì)，乃為幸福。窺此二者之全，乃為真知。這是他對(duì)詩(shī)的總結(jié)性看法。

與王國(guó)維的共同點(diǎn)是，他們都是充滿文化的花果飄零之感，落花之詠都是從較大的感慨出發(fā)的。而吳宓自覺依王國(guó)維的落花而“托興”，不是一般的詩(shī)歌藝術(shù)手法，而是人文生命的相知賞相認(rèn)同，而寄興托命，是心靈詩(shī)學(xué)的譜系。比較而言，王國(guó)維是從苦痛出發(fā)，吳是從痛與樂出發(fā)；王國(guó)維是走向解脫，吳是走向執(zhí)著；王是走向生活與藝術(shù)相分，吳是走向相合；王是走向悲觀的人生，吳是走向神性救贖的人生。

（三）落花詩(shī)的新意與新人文主義詩(shī)學(xué)的終極關(guān)懷：宗教情感與道德理性相通

《空軒詩(shī)話》第二十四則，“爐火燭光依皎日”。

這是道的體認(rèn)。融合了中國(guó)思想傳統(tǒng)與西方宗教精神。乃古典主義之本。表明個(gè)人的精神動(dòng)源，深深來(lái)自比個(gè)人更大的力量。今天則此一比個(gè)人更大的力量已經(jīng)漸漸消失，此即宗教退出現(xiàn)代社會(huì)之一種后果。個(gè)人獨(dú)自面對(duì)此一蒼蒼茫茫世界，獨(dú)自承擔(dān)勇氣與力量，即現(xiàn)代社會(huì)之特征。

第一，理想主義者的精神動(dòng)源。“蓋喻言，每個(gè)人之感情爐火，及理智燭光極渺小微弱，但其源皆出于上帝。上帝有如皎日，其光熱為無(wú)窮大、無(wú)窮久。是故人之辛苦致力于理想事業(yè)，所謂殉道殉情者，皆不過(guò)表?yè)P(yáng)上帝之精神、執(zhí)行上帝之意志而已。”“敬事上帝，篤信天命，對(duì)人間萬(wàn)事，一切眾生，皆存悲憫之心?！盵8]214表明個(gè)人的精神動(dòng)源，深深來(lái)自比個(gè)人更大的力量。

第二，吳宓詩(shī)學(xué)的終極關(guān)懷的來(lái)源。主要是來(lái)自西方宗教文明的啟發(fā)?！笆乐u(yù)宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維持中國(guó)舊禮為職志，不知宓所資感發(fā)及奮斗之力量，實(shí)來(lái)自西方。質(zhì)言之，宓愛讀《柏拉圖語(yǔ)錄》及新舊約圣經(jīng)。宓看明（一）希臘哲學(xué)；（二）基督教，為西方文化之二大源泉，及西方一切理想事業(yè)之原動(dòng)力。而宓親受教于白壁德師及穆爾先生，亦可云，宓曾間接承繼西洋之道統(tǒng)，而吸收其中心精神。宓持此所得之區(qū)區(qū)以歸，故更能了解中國(guó)文化之優(yōu)點(diǎn)與孔子之崇高中正?！盵8]214-215無(wú)西洋文明之鼓舞，則或?yàn)槔钜装?，或?yàn)辄S仲則。表明，中國(guó)哲學(xué)文學(xué)缺少宗教性的終極關(guān)懷。

第三，詩(shī)化人生的理想人格。有此信念，一方面不至于“貪天之功以為己力，因自私虛榮而忮刻爭(zhēng)競(jìng)”；另一方面不至于“由于一己之孤危失敗，而遂感覺諸種努力為無(wú)益無(wú)補(bǔ)，前途全成黑暗”。[8]214前者是知人之才智必然有限，后者是知人之精神可以無(wú)限。表明有人生信念與終極關(guān)懷的人，一方面可以把自己看作是上帝的服役者（中國(guó)的話叫替天行道），看透人間種種為功利的爭(zhēng)競(jìng)終是小道，用陶淵明的話來(lái)說(shuō)是人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。另一方面在理想不能實(shí)現(xiàn)努力終歸空無(wú)之時(shí)，又不至于灰心喪氣。前一方面是理智，而后一方面則是情感。吳宓“深信宗教與上帝。所謂宗教，乃融合（一）深徹之理智（二）真摯之感情。信所可信，行所當(dāng)行，而使實(shí)際之人生成為極樂。上帝者，即兼具無(wú)上之感情與理智之理想人格?！盵8]214深徹之理智，實(shí)為一種超越之智慧；真摯之感情，實(shí)為一種道德之感情。

在《文學(xué)與人生》中，表達(dá)為詩(shī)與哲學(xué)的目的，在于仁智合一，情理兼到。始于感動(dòng)，終于智慧，不是解脫，而是貞定。

第四，一多關(guān)系?！扒О俜渴抑畠?nèi)，各有其爐火燭光，則可喻理想事業(yè)之合作在于無(wú)形，理想感情之表現(xiàn)在于無(wú)跡。”[8]215雖然是看不見的，也沒有多少明顯的效果的，但是爐火燭光之永在，即表明了理想人生之永在；爐火燭光之不息，即靈性生命之不死。一多并在的完成。從詩(shī)（多）到哲學(xué)（一），目的：仁智合一、情理兼到。天（基督）、人（中國(guó)）、物（現(xiàn)代）三層價(jià)值論?！叭耸且欢嗖⒃凇?。①除現(xiàn)實(shí)世界外，還有一理想世界。一與多，一多并存。②誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)也者，人之道也。即盡性，求完成，如天之運(yùn)行，始終不懈，盡天命，道心與人心，執(zhí)兩用中。

第五，中國(guó)詩(shī)學(xué)資源：束草低根留性在，寸稊寒柳待春分。黃節(jié)：“人倫茍不絕，天意必有寄，方冬木盡脫，生機(jī)蓋下被?！鳖櫷ち?，矢志于學(xué)術(shù)，三百年后，顛覆異族，成自立之業(yè)。以詩(shī)歌代宗教，以天道啟人心。中西人文主義詩(shī)教。互文的詩(shī)學(xué)建構(gòu)（古典今事、真人真事，藝事與人生為一）

（四）1949年：落花早惜故園春—文化抵抗與詩(shī)

1949年春，吳宓往重慶任教。《吳宓與陳寅恪》一書引吳宓文革中寫交待材料：在私立相輝文法學(xué)院任教授，并在梁漱溟主辦之私立勉仁學(xué)院講學(xué)。此時(shí)，宓仍是崇奉儒教、佛教之理想，以發(fā)揚(yáng)光大中國(guó)文化為已任。[10]

是年作《將入蜀先寄蜀中諸知友》的詩(shī)。詩(shī)云：

余生愿作劍南人，萬(wàn)劫驚看世局新。野燒難存先圣澤，落花早惜故園春。避兵藕孔堪依友，同飯僧齋豈畏貧。猶有月泉吟社侶，晦冥天地寄微身。

第四句中的“早惜”，即不僅指上引1928年吳宓《落花詩(shī)八首》，而且指王國(guó)維所書陳寶琛“前落花詩(shī)”?！霸缦А倍郑磳⒐诺浣袷氯谪灋橐?，“故園春”即中國(guó)文化的衰亡。

關(guān)于這首落花詩(shī)中古典今事的箋解，參讀鄧小軍《吳宓將入蜀先寄蜀中諸知友步陳寅恪兄己丑元旦詩(shī)韻箋證稿》載《中國(guó)文化》2001年第17、18期合刊，第293-299頁(yè)。 。本文要強(qiáng)調(diào)指出的是：（1）在一個(gè)眾人趨新、紛紛放棄傳統(tǒng)、擁抱政治權(quán)勢(shì)的潮流中，詩(shī)人要做文化遺民。（2）這是吳宓在大變動(dòng)時(shí)代的嚴(yán)肅誓言，表示對(duì)于晦冥天地里堅(jiān)守文明與文化價(jià)值、以文明抵抗“野燒”的決心。（3）歌詠落花，成為一種秘傳的心靈詩(shī)學(xué)的符語(yǔ)，成為一種靈魂生命的歸宗。最近出版的《吳宓日記續(xù)編》，可以證明上述結(jié)論。如1958年受批判時(shí)，仍堅(jiān)持落花之詠的文化信念，明確表示：“自1903《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，宓即知即憂中國(guó)文化之亡，1928年作落花詩(shī)，即有殉身之志?！盵11]1955年哀嘆滄桑巨變：

自解放六年以來(lái)，宓每深切感覺，華夏數(shù)千年之禮教風(fēng)俗、衣冠文物，我生所寢饋之中西學(xué)術(shù)典籍思想文藝，以及吾父吾師吾戚吾友之聲音笑貌、風(fēng)度言談，昨日尚在者，今日忽爾盡亡。蓋從來(lái)滄桑之變，未有如近年中國(guó)之全且驟者。[12]

明確抵抗文化專制，是吳宓的生命實(shí)踐。1962年論及“強(qiáng)驅(qū)全中國(guó)人為彼等所信奉之思想……其結(jié)果，則中國(guó)數(shù)千年之文字、文學(xué)、文化全亡。而解放后全國(guó)之學(xué)術(shù)文藝衰退不知多少……蓋彼之私，實(shí)遠(yuǎn)過(guò)于民族征服者之私，而中國(guó)之為中國(guó)，亦僅矣！”[13]而落花詩(shī)之“殉道”，也正如他自言堅(jiān)持作日記之動(dòng)機(jī)，即“明道”、“證道”：

日記所載，皆宓內(nèi)心之感想……竊仿顧炎武《日知錄》之例，皆論理而不論事，明道而不責(zé)人，皆不為今時(shí)此地立議陳情，而闡明天下萬(wàn)世文野升降之機(jī)，治亂盛衰之故。皆為證明大道，垂示來(lái)茲，所謂守先待后……宓乃一極悲觀之人，然宓自有其信仰，如儒教、佛教、希臘哲學(xué)人文主義，以及耶教之本旨是。[14]

這樣，詩(shī)與政治與文化生命實(shí)踐，已然貫通為一。

四、陳寅恪的文化詩(shī)學(xué)關(guān)于陳寅恪的部分，是由《陳三立陳寅恪海棠詩(shī)箋證稿》的一部分改寫而成。請(qǐng)參《九州島學(xué)林》2005年夏季號(hào)，香港城市大學(xué)出版社。

1988年，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》接近完成，欲“起寅恪先生于九原”，為《新編》“作第三次之審查”，寫了《懷念陳寅恪先生》一文。提到了俞曲園參加會(huì)試極受曾國(guó)藩賞識(shí)的那首有名的落花詩(shī)句：“花落春猶在”。他寫道：

靜安先生與寅恪先生為研究、了解中國(guó)傳統(tǒng)文化之兩大學(xué)者，一則自沉，一則突走，其意一也。靜安先生聞國(guó)民革命軍將至北京，以為花落而春意亡矣；不忍見春之亡，故自沉于水，一瞑不視也。寅恪先生見解放軍已至北京，亦以為花落而春意亡矣，故突然出走，常往而不返也。其義亦一也。一者何？仁也。愛國(guó)家、愛民族、愛文化，此不忍見之心所由生也。不忍，即仁也?？鬃娱T人問(wèn)于孔子曰：伯夷、叔齊怨乎？孔子回答說(shuō)：求仁得仁，又何怨？靜安先生、寅恪先生即當(dāng)代文化上之夷齊也。[15]

馮先生的這段話，用最簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言，說(shuō)出了王、陳與落花詩(shī)的深刻聯(lián)系。

（一）與落花詩(shī)譜系的自覺相承

我們來(lái)看陳寅恪的五首海棠詩(shī)。 尋春、綺夢(mèng)等意象詞語(yǔ)，是來(lái)自陳寶琛、王國(guó)維的詩(shī)歌譜系：試比較以下詩(shī)句：

陳寶琛詩(shī)：傷心況是近高樓。庇根枝葉從來(lái)重，長(zhǎng)夏陰成可小休。（其五）

陳寅恪詩(shī)：看花愁近最高樓。（《庚辰暮春重慶夜宴歸作》）

陳寅恪文：“譬如冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽(yáng)春氣暖，萌芽日長(zhǎng)，乃至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣?！盵15]

分明是同樣的關(guān)心，同樣的詩(shī)語(yǔ)符碼。再看陳寶琛的落花名句：

尋春已是恨來(lái)遲（其一）

驚回綺夢(mèng)憎啼鳥。（其三）

返生香豈人間有，除奏通明問(wèn)碧翁。（其一）

試比較陳寅恪有關(guān)落花的詩(shī)：

尋春只博來(lái)遲悔，望海難溫往夢(mèng)痕。（《吳氏園海棠二首》其一）

聞道通明同換劫，綠章誰(shuí)省淚沾巾？（同上，其二）

尋夢(mèng)難忘前度事，種花留與后來(lái)人。（《清華園寓廬手植海棠》戊子陽(yáng)歷三月廿五日作）

小園短夢(mèng)亦成塵，誰(shuí)問(wèn)神州尚有神?！安恍派裰萆杏猩瘛保跸婢_《圓明園詞》句也。（《庚寅仲夏友人繪清華園故居圖見寄不見舊時(shí)手植海棠感賦一詩(shī)用戊子春日原韻》）

上述詩(shī)句，有三點(diǎn)是陳寅恪特有的感受：第一，20世紀(jì)二三十年代的學(xué)術(shù)文化之春，以及戰(zhàn)后復(fù)蘇民族文化之夢(mèng)，在詩(shī)人看來(lái)似只不過(guò)是一場(chǎng)短短的春夢(mèng)而已。此即所謂“短夢(mèng)成塵”“魂夢(mèng)難溫”也。第二，夢(mèng)已成空的感覺，不僅是綺夢(mèng)，不僅是與皇恩相聯(lián)的貴族人生，而且是與義寧陳氏三代知識(shí)精英以及王國(guó)維的悲觀命運(yùn)相連，對(duì)中國(guó)文化命運(yùn)的前赴后繼的操心聯(lián)系起來(lái)，就越發(fā)成為“遺恨塞乾坤”的深重悲哀了。

第三，陳寅恪有關(guān)“種花人”“惜花人”“后來(lái)人”這三個(gè)意象，是陳寶琛、王國(guó)維沒有的，屬于他的新創(chuàng)意。

世上欲枯流涙眼，天涯寧有惜花人。（《吳氏園海棠二首》其一）

吃菜共事新教主，種花真負(fù)舊時(shí)人。（《乙酉春病目不能出戶室中案頭有瓶供海棠折技忽憶舊居燕郊清華園寓廬手植海棠感賦》）

尋夢(mèng)難忘前度事，種花留與后來(lái)人。（《清華園寓廬手植海棠》戊子陽(yáng)歷三月廿五日作）

相當(dāng)頻繁的“種花”意象，與陳、王、吳都不大一樣，而與其父三立海棠詩(shī)中“歷歷阿爺手布列”“成癖愛花株”“牽懷海棠花”等，隱隱相關(guān)。[17]不僅表明此一“種花惜花”并非泛泛抒情，乃是原有一精神譜系，而且更表明對(duì)于“繁枝容易紛紛落”的現(xiàn)實(shí)面前，人們紛紛共事新教主，而背叛、遺棄、辜負(fù)舊時(shí)種花人。詩(shī)人只能悲嘆。此一精神譜系只能成為一種非常個(gè)人化的隱秘的存在而已。

（二）落花詩(shī)與詩(shī)人命運(yùn)的相連

從陳寅恪落花之詠?zhàn)陨砬昂笙嗑U、環(huán)環(huán)相聯(lián)的暗碼系統(tǒng)來(lái)看，最重要的是落花的形象有一個(gè)豐富復(fù)雜的變化。如果不注意這個(gè)特點(diǎn)，就不能從整體、從變化中去理解“落花”及其中國(guó)近代民族文化命運(yùn)的象征意義。這里試以陳寅恪四首有關(guān)海棠花的落花詩(shī)作一組分析。先看第一首：

無(wú)風(fēng)無(wú)雨送殘春，一角園林獨(dú)愴神。讀史早知今日事，看花猶是去年人。夢(mèng)回錦里愁如海，酒醒黃州雪作塵。聞道通明同換劫，綠章誰(shuí)省淚沾巾。（《吳氏園海棠二首》其二）

第二首詩(shī)寫于1936年。用吳宓的解釋：“用海棠典故（如蘇東坡詩(shī)）而實(shí)感傷國(guó)事世局（其一即Edgar Snow Red Star Over China書之內(nèi)容——二萬(wàn)五千里長(zhǎng)征）。”[18]最關(guān)鍵的一句是“讀史早知今日事，看花猶是去年人”。讀史之史，指近代史。尾聯(lián)“聞道通明同換劫”，即隱含了陳寶琛“除奏通明問(wèn)碧翁”，不僅向陳寶琛落花詩(shī)致敬，而且用“同換劫”，表明不僅是世間秩序的崩壞，而且是精神秩序的毀滅，指向晚清以還日益深重、全面破敗的中國(guó)文化危機(jī)。這仍然是重申自己的文化思想態(tài)度。為什么要重申呢？因?yàn)樵谶@樣的時(shí)代，陳寅恪感到，憂患越來(lái)越加深了。因而這里的“讀史”之知，即是與王國(guó)維最為心印的共識(shí)：神州的“巨變奇劫”、文化的即將消亡。[19]在這樣分裂、戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代，難以逃脫的命運(yùn)是越發(fā)切近真實(shí)了。然而即使是知道這樣的命運(yùn)，依然還堅(jiān)持看花猶是去年人，而且后來(lái)還再三寫：“讀史早知今日事，看花還憶去年人”（《殘春》）“去年人”乃唐詩(shī)成語(yǔ)。李益《惜春》：“畏老身今老，逢春解惜春。今年看花伴，已少去年人。”岑參《韋員外家花樹歌》：“今年花似去年好，去年人到今年老。始知人老不如花，可惜落花君莫掃?！薄胺甏航庀Т骸保奥浠ň獟摺?，有惜殘春之意。，這就只能用亞里士多德的必然性來(lái)解釋什么是悲劇了。

另一首落花之詠?zhàn)饔?945年。吳宓鈔稿作《乙酉春患目疾閉置病室偶見海棠一枝憶北平清華園寓中曾手植此花今不知如何矣》，[20]40應(yīng)是初稿。詩(shī)云：

今年病榻已無(wú)春，獨(dú)對(duì)繁枝一愴神。世上欲枯流淚眼，天涯寧有惜花人。雨過(guò)錦里愁泥重，酒醒黃州訝雪新。萬(wàn)里舊京何處所，青陽(yáng)如海隔兵塵。

前述第二首以老杜、東坡的顛沛流離與劫難人生自比：“夢(mèng)回錦里愁如海，酒醒黃州雪作塵?！边@里“雨過(guò)”“酒醒”兩句自我照應(yīng)，表明心靈苦緒如昨，十年來(lái)不僅沒有什么變化，而且更劫難“重”、更“新”。而在兵荒馬亂的流離生活中，詩(shī)人淚眼欲枯地想念的，仍然是清華園，因而落花仍是中國(guó)文化一大象征，心之所系，仍是“此花今不知如何”的文化命運(yùn)。落花的形象，無(wú)論是遙想的，還是眼前的，背后都有一看花人深情之眼。

第三首寫于戰(zhàn)后回到北平的1948年。春天里，詩(shī)人已經(jīng)回返清華園，看到了手植的海棠，按理說(shuō)應(yīng)該高興輕松，可是詩(shī)人卻不免有“繁枝雖好近殘春”這首的不祥之感：

北歸默默向誰(shuí)陳，一角園林獨(dú)愴神。尋夢(mèng)難忘前度事，種花留與后來(lái)人。江城地瘴憐孤艷，東坡定惠院海棠詩(shī)云：“江城地瘴蕃草木，只有名花苦幽獨(dú)?！焙?guó)妝新效淺顰。李文饒謂凡花木之以海名者，皆本從海外來(lái)也。剩取題詩(shī)記今日，繁枝雖好近殘春。（《清華園寓廬手植海棠》戊子陽(yáng)歷三月廿五日作）

那么，詩(shī)人的不祥之感由何而來(lái)呢？我們知道“前度事”指維新舊事，是陳寶琛王國(guó)維心系的國(guó)族文化命運(yùn)，“后來(lái)人”既指清華學(xué)子，更泛指抗戰(zhàn)勝利后的中國(guó)知識(shí)人。然而，走過(guò)老杜東坡那樣的流離道路，白頭傷春、淚眼流枯，詩(shī)人看到春天的海棠，所思所感，卻是“江城地瘴憐孤艷”那樣的“命定”是孤獨(dú)之美，這不是一般所謂自憐自愛，而是如王國(guó)維那樣文化哲人的孤獨(dú)寂寞之感。因?yàn)檎麄€(gè)戰(zhàn)后的知識(shí)界與思想界，既根本不可以延續(xù)文化精神的自由人格大義，也根本不可能保持“孤艷”即陳寅恪所強(qiáng)調(diào)的民族獨(dú)立之精神。這在1948年的思想背景下，問(wèn)題顯得尤為緊迫了，因此盡管終于回到清華園教書，面對(duì)如此局面，這時(shí)不免感到了“繁枝雖好近殘春”的深深憂慮。更詳細(xì)的分析，請(qǐng)參看《陳三立陳寅恪海棠花詩(shī)箋證稿》。

（三）無(wú)神的神州

兩年后的1950年仲夏，陳寅恪已到中山大學(xué)。有一位北平的友人，畫了清華園故居一幅圖，寄給南下廣州的陳寅恪。細(xì)心的陳發(fā)現(xiàn)故居圖竟然少了舊時(shí)手植海棠，于是就寫了他此生最后一首落花詩(shī)，并在其中暗藏了他重要的思想：

小園短夢(mèng)亦成塵，誰(shuí)問(wèn)神州尚有神?！安恍派裰萆杏猩瘛?，王湘綺《圓明園詞》句也。吃菜共事新教主，種花真負(fù)舊時(shí)人。鴻毛一例論生死，馬角三年換笑嚬。嶺表流民頭滿雪，可憐無(wú)地送殘春。（《庚寅仲夏友人繪清華園故居圖見寄不見舊時(shí)手植海棠感賦一詩(shī)用戊子春日原韻》）

“小園短夢(mèng)”即指抗戰(zhàn)勝利后，回北平在清華園短暫的教書生活，以及當(dāng)時(shí)對(duì)于復(fù)興民族文化的一點(diǎn)理想及其最終破滅。引用王湘綺的詩(shī)句，在詩(shī)人眼中，是用古典表明，自晚清始，神州就開始了“無(wú)神”的過(guò)程，即失去“國(guó)魂”的過(guò)程。今典的神州無(wú)“神”，一方面暗指無(wú)神論，另一方面即喻在新政權(quán)下，士階層已經(jīng)失去了獨(dú)立人格、自由精神?！俺圆恕奔匆员彼巍俺圆耸履А钡拿耖g新宗教，比喻改換門庭的共和國(guó)知識(shí)分子，“吃菜事魔”典故在以下幾個(gè)要素是隱喻1949年以后新意識(shí)形態(tài)的。第一，此俗乃張角、黃巾等遺風(fēng)。志盤《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十八：“吃菜事魔……乃黃巾之遺習(xí)也?！狈缴住肚嘞苘墶罚骸昂鬂h張角、張燕輩……其流至今，吃菜事魔，夜聚曉散是也?！钡诙?，尚勤儉、崇互助。李心傳《建炎以來(lái)系年要錄》：“同黨則相親，相親故相恤……甘淡薄，務(wù)節(jié)儉，有古淳樸之風(fēng)?！钡谌?，與外來(lái)宗教有關(guān)。志盤《佛祖統(tǒng)記》卷四十八：“嘗考《夷堅(jiān)志》云：吃菜事魔……稱為明教會(huì)……又名末摩尼。”按陳寅恪的詩(shī)學(xué)對(duì)具體時(shí)地人的強(qiáng)調(diào)，“歸新教主”，可能特指當(dāng)時(shí)“在海內(nèi)外知識(shí)界引起很大震動(dòng)”[21]的陳垣公開“交心”。一年前的5月11日，陳垣《給胡適之一封公開信》就發(fā)表于《人民日?qǐng)?bào)》?！白x了《毛澤東選集》內(nèi)其他的文章，我更深切地了解毛澤東思想的正確，從而了解到許多重要的東西……如果早能看到，我絕不會(huì)這樣渡過(guò)我最近十幾年的生活……說(shuō)到治學(xué)方法……脫不開那反人民的立場(chǎng)。如今我不能再讓這樣一個(gè)違反時(shí)代的思想所限制。這些舊的‘科學(xué)的’治學(xué)的方法，在立場(chǎng)上是有著他基本錯(cuò)誤的?！倍@時(shí)候，陳垣已經(jīng)通過(guò)冼玉清讀到了陳寅恪針鋒相對(duì)表明自己態(tài)度的詩(shī)：

花事已隨浮世改，苔根猶是舊時(shí)栽。（1950年1月）《詩(shī)集》第70頁(yè)。陳智超編《陳垣往來(lái)書信集》，上海古籍出版社1990年版，第759頁(yè)。按，陳垣通過(guò)冼玉清關(guān)切陳寅恪的動(dòng)向，但不見他對(duì)詩(shī)的反應(yīng)。1949年11月14日致樂素書，述簡(jiǎn)經(jīng)綸語(yǔ)云：“又云‘陳寅恪夫人對(duì)時(shí)局認(rèn)識(shí)不清，尚疑為大亂將至。’亦新聞也?！?/p>

“舊時(shí)栽”一語(yǔ)綰合這里的“舊時(shí)人”。“種花真負(fù)舊時(shí)人”，如果我們從陳寶琛、陳三立、王國(guó)維、吳宓《落花》詩(shī)，這樣一脈讀下來(lái)，不僅如高山滾石、空潭傳響，而且“種花人”“惜花人”的人格突顯出來(lái)，壁立千仞，到這一句詩(shī)，真是一部近代史，多少驚心動(dòng)魄事！

五、結(jié)語(yǔ)

（一）這一落花詩(shī)的譜系，具有很強(qiáng)的政治性，毌寧說(shuō)是一種文化/政治詩(shī)學(xué)。政治在他們心中固然不是最高價(jià)值，然而，正如亞里士多德所說(shuō)，只有野獸與神，是可以不談?wù)蔚模祟惿鐣?huì)離不開政治。也正如吳宓所說(shuō)，詩(shī)，果真是至道、深情、品格、性情、事業(yè)、理想，以鑄造其生活而為詩(shī)之材料，于是，真正體現(xiàn)人類生命尊嚴(yán)與創(chuàng)造性自我的高尚政治，乃是最大之詩(shī)性、最美之詩(shī)學(xué)表現(xiàn)。而近五十年來(lái)中國(guó)詩(shī)學(xué)深受舶來(lái)之美學(xué)與文藝觀念，突出王靜安所謂“意境”，突出海德格爾所謂“存在”，汗牛充棟、陳陳相因之所謂審美詩(shī)學(xué)，幾乎墜入無(wú)性情、無(wú)思想、無(wú)真詩(shī)之田地矣。

（二）“落花之詠”畢竟是一種關(guān)切，一種操心，代表了某種認(rèn)知的圖式和抒情的背景，籠罩著眾多繁雜深細(xì)的詩(shī)學(xué)書寫，是一種有根源感和深度的詩(shī)歌美學(xué)。本文對(duì)王國(guó)維詩(shī)學(xué)各個(gè)面向的分析，正顯示了一種不可化約為心理學(xué)、社會(huì)學(xué)或文藝學(xué)的更深刻的存在感受。我們通常所習(xí)見的詩(shī)美學(xué)，要么是一種學(xué)院式的理論游戲，要么是一種寫作要義式的辭章之學(xué)，要么是一種囈語(yǔ)式的個(gè)人幻思發(fā)明，總之，缺少大氣貫注的人文氣脈，缺少深度的關(guān)切與重大的預(yù)設(shè)。

（三）是從陳寶琛到王國(guó)維、吳宓、陳寅恪，代代相傳、自覺而靈心相通、有文化托命意識(shí)的一種精神傳統(tǒng)，不是西方表現(xiàn)主義意義上的個(gè)人體驗(yàn)，也不是現(xiàn)代主義的破裂、孤立、自我沖突與否定的詩(shī)學(xué)，而是由小共同體、到更大的共同體的持久而忠實(shí)的認(rèn)同、對(duì)話、守望與承諾。從這個(gè)意義上說(shuō)，也是具有準(zhǔn)宗教的特點(diǎn)。如何發(fā)展出詩(shī)性的共同體，這正是真詩(shī)的命運(yùn)。

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