朱子、象山和陽明哲學(xué)終極天理的實在性與內(nèi)在性

關(guān)鍵詞： 終極天理；實在性；內(nèi)在性；朱子；象山；陽明

摘要： 在宋明理學(xué)終極天理的實在性上，朱子、象山、陽明均持肯定態(tài)度，只是陽明強(qiáng)調(diào)心理一體，心具有本體論的意義。在終極天理的內(nèi)在性上，朱子兼強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在于萬物與內(nèi)在于人的兩個方面，所以他的工夫論既有向外的“道問學(xué)”，又有向內(nèi)的“尊德性”；象山和陽明強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在于人上，故而他們的工夫論重在向內(nèi)的“尊德性”。由于象山?jīng)]有指出心在本體論上與終極之理是一體的，所以他并沒有詳細(xì)論證心對于外物的統(tǒng)攝地位。這一點直到陽明才得到了較好的處理。

中圖分類號： B82-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2014）05062107

第5期劉笑非： 朱子、象山和陽明哲學(xué)終極天理的實在性與內(nèi)在性 安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）2014年第42卷學(xué)界關(guān)于宋明理學(xué)的分系，有以傳統(tǒng)的朱陸兩系說、勞思光為代表的一系說、牟宗三和馮友蘭為代表的三系說，以及晚近向世陵提出的四系說。①盡管這些學(xué)者都從不同的角度提出不同的分系原則，在總體來看，他們共同之處在于：朱子一系與陸王一系的區(qū)分。這種區(qū)分在南宋朱子

收稿日期： 20140220

基金項目： 安徽大學(xué)博士科研啟動經(jīng)費(fèi)項目資助（33190068）

作者簡介： 劉笑非（1977-），女，山東曲阜人，副教授，博士后，主要研究宋明理學(xué)、朱子學(xué)。

引用格式： 劉笑非.朱子、象山和陽明哲學(xué)終極天理的實在性與內(nèi)在性[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2014，（5）：621-627.

①關(guān)于這個問題的研究可以參考向世陵《“接著講”與理學(xué)的“被講”——馮友蘭、張岱年先生的宋明理學(xué)三系說研究》，《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版）2006年第6期；向世陵《理學(xué)的流派與性學(xué)的價值》，《哲學(xué)研究》1999年第9期；向世陵《“性與天道”問題與宋明理學(xué)分系》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第4期；林維杰《宋明儒學(xué)之分系問題及其詮釋學(xué)上的意涵》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2000年第4期。和象山辯論的時候就已開始，一直影響至今勞思光認(rèn)為整個宋明理學(xué)的發(fā)展都是以回歸孔孟之學(xué)為宗旨的，因此主張不應(yīng)把宋明理學(xué)分為幾系，而是分成三個階段：早期以周濂溪、張橫渠為代表，著重講“天道”，宇宙論和形而上學(xué)的成份較多，是宋明理學(xué)的早期發(fā)展，距離先秦儒家最遠(yuǎn)；中期以二程和朱熹為代表，著重講“理”，基本沒有宇宙論的成分，但仍保留有形而上學(xué)的成份，已較為接近先秦儒家，但形上學(xué)成份仍重，和孔孟仍相當(dāng)不同；晚期以陸象山、王陽明為代表，著重講心性之學(xué)，是回歸孔孟運(yùn)動的成熟時期。因為孔孟之學(xué)就是心性之學(xué)，沒有宇宙論和形而上學(xué)成份，所以直到宋明理學(xué)晚期才真正完成對先秦儒學(xué)的回歸。（參見勞思光《中國哲學(xué)史》第三卷上“宋明儒學(xué)總說”，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版）可以看出，雖然勞思光主張一系三期之說，朱子和陸王的區(qū)分仍然是明顯的。。這種區(qū)分的著重點在于，朱子強(qiáng)調(diào)終極之“理”的實在性和客觀性，象山和陽明以主體之“心”為體，提出“心即理”，強(qiáng)調(diào)“理”的主體性和內(nèi)在性。然而，如果從多個角度深入探討三者關(guān)于終極天理的實在性和內(nèi)在性的具體論證，朱子、象山和陽明三者之間的承繼關(guān)系以及更具體的分歧就會彰顯出來，這正是本文的目標(biāo)所在。

一、終極天理的實在性

（一）朱子之“天理”“太極”的實在性

在朱子那里，終極實在被表述為“天”“道”“理”“天理”和“太極”，而且他把論證重點放到“天理”“理”和“太極”上。對終極天理，朱子首先強(qiáng)調(diào)的是其實在性。他認(rèn)為“理”“天理”和“太極”均獨(dú)立于人對它們的認(rèn)識而存在，都是“形而上之道”。這個“形而上之道”并非康德式的形而上學(xué)的“設(shè)定”，而是客觀存在于天地之間的存有，且是萬事萬物存有的形而上的根據(jù)。朱子說：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！盵1]第23冊，2755“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也……推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也。故程子曰：‘動靜無端，陰陽無始?！侵勒?，孰能識之！”[1]第13冊，72-73因此，朱子在強(qiáng)調(diào)“理”“太極”的實在性的同時，也強(qiáng)調(diào)其超越性。

同時，“太極”就是“天地萬物之理”，而且“理”和“太極”作為超越性的終極實在，在本原論上先于“形而下”之“氣”而存在。學(xué)生問：“天地未判時，下面許多都已有否？’ 朱子曰“只是都有此理，天地生物千萬年，古今只不離許多物”[1]第14冊，116，即肯定了“理”的在先性?！疤珮O”同樣如此，學(xué)生問：“太極不是未有天地之先有個渾成之物，是天地萬物之理總名否？”曰：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。”[1]第14冊，113進(jìn)一步說，即使推至另一個終極——天地萬物都?xì)缌恕袄怼比匀皇菍嵈娴?。所以朱子又說：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵1]第14冊，116

另外，朱子意識到不論是伏羲之“一畫”、文王之“乾元”，還是孔子之“太極”、周敦頤之“無極”，這些不同的表述都是對“終極實在”的不同的命名而已。為此，朱子說：“伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自‘乾元’以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之?？鬃淤潯兑住罚蕴珮O以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先圣后圣，豈不同條而共貫哉？若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉？”[1]第21冊，1567

（二）象山之“理”、“太極”的實在性

一般來說，提到“心學(xué)”，總是陸、王并稱，因為象山與陽明都強(qiáng)調(diào)“心即理”的命題，尤其是在工夫論上都側(cè)重于“尊德性”，以別于側(cè)重“道問學(xué)”的朱子。陽明十分肯定象山之學(xué)，認(rèn)為他直接承襲了孟子的心學(xué)傳統(tǒng)。“象山之學(xué)簡易直截，孟子之后一人。其學(xué)問思辯、致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，然其大本大原斷非余子所及也?！盵2]卷五，180陽明所強(qiáng)調(diào)的“簡易直截”說的是工夫論，故二者共同點主要在此；在本體論上，象山與朱子更為相似，強(qiáng)調(diào)作為終極實在客觀實存的“理”“道”和“太極”的實在性，既沒有在本體論上加入“心”的成分，也沒有在強(qiáng)調(diào)其實在性的同時強(qiáng)調(diào)其“內(nèi)在性”。

象山承認(rèn)且強(qiáng)調(diào)“理”和“道”的實在性：“此理乃宇宙之所固有”[3]卷二，28，“此理塞宇宙，誰能逃之”[3]卷二十一，257，“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳”[3]卷十一，142，“此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服”[3]卷十，132。理的實在性是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損”[3]卷二，26。不過，象山強(qiáng)調(diào)“理”和“道”的實在性的語境，與陽明是不同的。象山是在哲學(xué)闡釋的語境中加以單獨(dú)強(qiáng)調(diào)的，而陽明在論證其哲學(xué)思想的語境中，提到終極實在的實在性，常常把“心”或“良知”的概念加入進(jìn)來；只有在與表述哲學(xué)思想無關(guān)的現(xiàn)實生活的語境中，才會獨(dú)立感慨“天道”的實在性，而不涉及“心”或“良知”的概念。

（三）陽明之“天”“道”“天道”“天理”的實在性

陽明罕言“太極”，言“理”和“天理”也必在心上說，且又強(qiáng)調(diào)“心外無理”。不過，他在提到“天”“道”“天道”時，卻表現(xiàn)出明顯的實在論傾向。這是其身處在儒家傳統(tǒng)的必然選擇。先秦儒家視“天”和“道”為終極實在，這已是宋明時期一個自明的前提。

首先，陽明明顯在傳統(tǒng)語境內(nèi)使用“天”的概念。一方面，他把“天”看作是客觀實存的實在：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！┨煜轮琳\為能盡其性，知天地之化育?！嫘恼撸挠形幢M也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別?！盵2]卷一，5所謂“知天”并不是指人能夠認(rèn)識這個終極實在，而是指人體認(rèn)“天”的實在性，知道天的存在，所以陽明說“如知州、知縣之知”。在這個意義上，因為“天是性之原”，體認(rèn)天的存在的同時，也就知道了“天”內(nèi)在于人體現(xiàn)為“性”，人與天為一。因此，陽明說“事天”是把天當(dāng)作對象，是與天為二，因為忽視了天內(nèi)在于人而為“性”的方面。

另一方面，“天”有主動性，其運(yùn)作便體現(xiàn)為“道”，而且“道”的運(yùn)行是恒常而普遍的。這是陽明繼承《易》學(xué)思想的體現(xiàn)：“恒，所以亨而無咎，而必利于貞者，非恒之外復(fù)有所謂貞也，久于其道而已。貞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，無不貞也?！胸?，常之道，非滯而不通，止而不動之謂也。是乃始而終，終而復(fù)始，循環(huán)無端，周流而不已者也……天地之道，一常久不已而已?！盵2]卷二十六，978陽明除了在其哲學(xué)思想中強(qiáng)調(diào)了“天”和“道”的實在性，這種認(rèn)識更是貫穿在其現(xiàn)實生活的實踐中。當(dāng)涉及到現(xiàn)實生活的語境時陽明更是常用“天道”來評述，如寧王叛亂之事，：“上逆天道，下犯眾怒”[2]卷十七，573，“寧王悖逆天道，造謀作亂”[2]卷十七，581；如祭天求雨活動：“天道幽遠(yuǎn)，豈凡庸所能測識？”[2]卷二十一，800“天道雖遠(yuǎn)，至誠而不動者，未之有也！”[2]卷二十一，801

由以上論述可知，陽明雖然肯定“天道”的實在性，但也認(rèn)為“天道幽遠(yuǎn)”，難以通過語言的闡釋而被認(rèn)識：“道之全體，圣人亦難以語人，須是學(xué)者自修自悟?！盵2]卷一，24即便是所謂的對“道”進(jìn)行闡釋的經(jīng)典，也是不得已而勉強(qiáng)為之的：“使道明于天下，則《六經(jīng)》不必述。刪述《六經(jīng)》，孔子不得已也?！盵2]卷一，7

其次，因為“道無方體”，作為終極實在的“道”和“天”不是物質(zhì)實體，但并不是說它們不可被認(rèn)識，所以“心即道，道即天，知心則知道、知天”[2]卷一，21。意思是說，盡管“道之全體，圣人亦難以語人”，終極實在既不可用感官感知，也不可用言語解釋，但可以通過“自修自悟”的反觀內(nèi)心而認(rèn)識。所謂反觀內(nèi)心，就是反觀內(nèi)在于人的終極實在，而不是通過認(rèn)識外在的現(xiàn)象而認(rèn)識“道”，因為“心即道，道即天”。這里并不是說“道”不具有實在性，而是說終極之“道”在本體上就與“心”合一（此“心”是本體之心，而非認(rèn)識之心），在現(xiàn)實上又內(nèi)在于人而體現(xiàn)為與“心”現(xiàn)實上的合一（此“心”既是認(rèn)識之心，也是道德人格的所在），所以認(rèn)識這個終極實在就可以通過反觀內(nèi)心的方式來實現(xiàn)：

問“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風(fēng)雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認(rèn)定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！庇衷唬骸爸T君要實見此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得?！盵2]卷一，21

因此，陽明強(qiáng)調(diào)“心之本體即是天理”[2]卷一，27、“心之本體即是性，性即是理”[2]卷一，24。在肯定終極天理的實在性的上，陽明與朱子、象山并無區(qū)別。不過，陽明為學(xué)的重點并不是要直接認(rèn)識這個客觀實存的終極實在，因為它是不易為人所直接認(rèn)識的。于是，他一方面強(qiáng)調(diào)在實在性上，終極天理在本體上與心合一（心理一體的實在）；另一方面強(qiáng)調(diào)在內(nèi)在性上，終極實在內(nèi)在于人而與人心合一，成為“心之本體”或“良知”——這是可以被認(rèn)識的。因此，陽明更關(guān)注的是“心之本體”或“良知”的認(rèn)識問題。這里的認(rèn)識并非認(rèn)識論意義上的，而是一種體認(rèn)，是對內(nèi)在道德的彰顯。陽明說：“蓋《四書》、《五經(jīng)》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學(xué)頭腦處。”[2]卷一，14-15這就屬于工夫論層面的問題了。

二、終極天理的內(nèi)在性

在終極天理的內(nèi)在性上，陽明與象山的觀點更接近，而與朱子不同。陽明與象山更強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在于人的方面，而朱子既強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在于萬物，又肯定其內(nèi)在于人，且更注重前者。這是三者其他分歧的根本所在，尤其是工夫論上的分歧。

（一）朱子超越性和內(nèi)在性的天理

在終極天理的超越性和內(nèi)在性的關(guān)系上，可以從兩個層面認(rèn)識朱子的思考：一是在“天理”與萬物的關(guān)系上，可以從朱子對理氣、“理一分殊”命題的疏釋中看出；一是在天理與人這個主體的關(guān)系上，朱子對“理”內(nèi)在于人的理解體現(xiàn)出對“性”的理解。

首先，理與氣及其先后問題，是朱子哲學(xué)的關(guān)鍵性話題。陳來認(rèn)為：“它決定著朱熹哲學(xué)的基本性質(zhì)（唯物論、唯心論或二元論）和理論形態(tài)（本體論或宇宙論），無論從哪個意義上來說，它都確乎是這個體系中的‘哲學(xué)基本問題’。”[4]75終極天理的超越性與內(nèi)在性的關(guān)系同樣與理氣關(guān)系密切相關(guān)。同時，朱子以太極為理，陰陽為氣，理氣關(guān)系也是太極和陰陽的關(guān)系。朱子強(qiáng)調(diào)“理”和“太極”的實在性與超越性，在本原論意義上，對“氣”和“陰陽”而言，“理”和“太極”是在先的。朱子在其思想的成熟時期，更強(qiáng)調(diào)“理在氣先”[4]89-94，甚至說：“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣?！盵1]第17冊，3112

從本原論上說，“理在氣先”強(qiáng)調(diào)了理的超越性，但從構(gòu)成論上說，朱子更強(qiáng)調(diào)“理”和“太極”的內(nèi)在性，所以又主張“氣在理先”：“所疑理氣之偏，若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理，是氣多即是理多，是氣少則是理少，又豈不可以偏全論耶？”[1]第23冊，2863這似乎與“理在氣先”的命題矛盾，實際上這里不僅沒有否認(rèn)本原論的“理在氣先”，反而進(jìn)一步從構(gòu)成論上論證了“理”的內(nèi)在性，所謂“稟賦”正是其體現(xiàn)?！疤珮O”與“陰陽”的關(guān)系同樣如此：“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾?！盵1]第13冊，70在本原論的意義上，“太極”獨(dú)立于“陰陽”而存在，但就其構(gòu)成性的存在而言，它必須體現(xiàn)在“陰陽”里，其超越性必須基于其內(nèi)在性之上。

其次，“理一分殊”。在朱子看來，現(xiàn)實世界沒有獨(dú)立存在的超越之理，只有內(nèi)在于萬物的分殊之理。程頤在為弟子楊時解答關(guān)于張載《西銘》的疑惑時，較早提出“理一而分殊”的命題：一方面“仁者以天地萬物為一體”，這種關(guān)乎基本的道德原則的“仁”就是“理一”，另一方面“仁”的具體實施又須注重“義”，這種關(guān)注等級差別的“義”就是“分殊”。朱子對“理一分殊”命題的認(rèn)識有個過程，早年想要用“天下之理一”來調(diào)和儒釋，認(rèn)為與其他異端思想相比，儒家能把“一視同仁”的“理一”落實到人倫日用的“分殊”上。隨著思考的深入，朱子后來把這個單純的倫理學(xué)的命題，擴(kuò)展為具有本體論與人性論內(nèi)涵的哲學(xué)命題[4]66-69，113-114，并就其予以了豐富的解讀。

一則，“理一”是朱子對“理”和“太極”超越性的肯定，只存在一理、一太極?！吧w合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”[1]第13冊，74“伊川說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理?！盵1]第14冊，114二則，“分殊”是萬物分有了超越而實在的“理”和“太極”。超越性的“理”和“太極”內(nèi)在于萬物，成為萬物所具之“理”和“太極”，但并沒有因為萬物的分有或者內(nèi)在于萬物而受到損害，由此便肯定了“理”和“太極”的內(nèi)在性。對此，朱子形象地比喻為“月印萬川”：“理”和“太極”恰如月亮本身，超越而實在，也是唯一的，而其內(nèi)在于萬物就像萬川所映之月影。三則，分殊之理各不相同。這就是說，超越之“理”相同，但內(nèi)在于萬物的體現(xiàn)就有不同。如他說：“理只是這一個道理，則同。其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理?！盵1]第14冊，237“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”[1]第14冊，606四則，朱子又強(qiáng)調(diào)理能生氣?！疤珮O生陰陽，理生氣也。陰陽既生，太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！盵4]91終極實在的“理”和“太極”所以具有內(nèi)在性，是因為它們既具有實存性又具有創(chuàng)造性。換句話說，正因為“理”和“太極”是實存的，在本原論上是在先的，因而“氣”由理而生，“陰陽”由“太極”而生。

第三，“性即理”。以上從普泛的萬物的角度來看“理”的超越性和內(nèi)在性，然而宋明理學(xué)最終要回答是人的特殊性及其道德性的問題。為此，朱子通過對“性即理”命題的詮釋予以回答：終極實在之“理”內(nèi)在于人而成為人之性，成為人的道德性；在人而言，性即理，人的道德性正是基于終極天理的內(nèi)在性。

“性即理”命題亦由二程首先提出，然如伊川講性即理，主要是闡發(fā)孟子之義，主張性“非從宇宙界落下”；而朱子認(rèn)為天地間公共之理，落入人之形氣才形成所謂性，“宇宙界人生界一貫直下”[5]?？梢姡诙棠抢?，性與理之間的統(tǒng)一，是一種自然的天人合一，而朱子把理實在化，認(rèn)為人是稟受天地之理而為本性的。朱子這個思想主要基于他對傳統(tǒng)儒家性善論未能在性與天道之間建立起一種直接聯(lián)系的不滿。[4]194-195故而說“性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有”[1]第18冊，3687，強(qiáng)調(diào)了理對于人的內(nèi)在性，而不僅僅是理與性之間的一種外在關(guān)聯(lián)。同時，朱子通過說明“性”與“命”的關(guān)系，進(jìn)一步闡明了理內(nèi)在于人而為性的觀點?！耙链ㄑ裕骸焖x為命，物所受為性?！硪灰?，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳?！盵1]第17冊，3184一方面，天賦予萬物以理并不是說有兩個終極實在（主動性的“天”與對象的“理”），而是說“天命”是就理內(nèi)在于萬物的主動性而言；另一方面，“性”是就萬物稟受了終極之“理”的被動性而言。所以，人之“天命之性”就是理，這個概念既是強(qiáng)調(diào)終極天理的超越性，又是強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在性。

但是，朱子又有“天命之性”、“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的分別。在“性即理”中，“天命之性”只是說“理”內(nèi)在于人而為人的“天命之性”，但“天命之性”和“理”在人身上只能通過“氣質(zhì)之性”體現(xiàn)出來，就像“理一”只能通過萬殊之理體現(xiàn)出來一樣。“氣質(zhì)”是指人作為現(xiàn)實的物質(zhì)存在物，“氣質(zhì)之性”是指由形氣所構(gòu)成的人體現(xiàn)出來的“性”。由此，形而上地說，“性之本體，理而已矣”[1]第6冊，981，性指“天命之性”，性的本體是天命之性，也就是理。形而下地說，能夠體現(xiàn)出來的只能是“氣質(zhì)之性”，正如朱子疏釋二程“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性”一則所說：“程先生說性有本然之性，有氣質(zhì)之性。人具此形體，便是氣質(zhì)之性。‘才說性’，此‘性’字是雜氣質(zhì)與本來性說，‘便已不是性’，這‘性’字卻是本然性?！保ò福捍颂幘渥x為作者重新點校）[1]第17冊，3197因而，“性即理”的命題是與“理一分殊”的命題有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。至此，作為終極實在而具有超越性的“天理”和“太極”的內(nèi)在性可以體現(xiàn)在兩個方面，一個是內(nèi)在于客觀存在的萬事萬物，表現(xiàn)為與“理一”相對的“分殊之理”或“萬殊之理”；一個是內(nèi)在于人而為“天命之性”，表現(xiàn)出來為“氣質(zhì)之性”。朱子的工夫論也體現(xiàn)在這兩個方面，而且這兩個方面又是密切聯(lián)系在一起的。

（二）象山內(nèi)在于人心的天理

對于終極天理的內(nèi)在性的問題，陽明、象山與朱子的理路不同，他們不否認(rèn)終極天理內(nèi)在于萬物，但是對于如何內(nèi)在于人之外的萬物這個問題沒有明確的看法，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在于作為主體的人，成為人之“本心”或“良知”。

首先，象山一再強(qiáng)調(diào)終極之“理”或“道”充塞宇宙，這說明象山既肯定其實在性，也說明其內(nèi)在性。而且象山更是進(jìn)一步指出，這種內(nèi)在性體現(xiàn)在人身上的時候，就是人的“本心”或“良知”，是人的道德性存在的先驗依據(jù)。如說：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。”[3]卷一，9“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。’此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊病！盵3]卷一，5

其次，終極之“理”內(nèi)在于人又具體轉(zhuǎn)化為“義理”“正理”“仁義”：“義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也”[3]卷三十二，376，“故正理在人心，乃所謂固有”[3]卷十一，150，“理乃天下之公理，心乃天下之同心 ”[3]卷十五，196。這里的“理”只是人心所固有，與人心并非此即彼、彼即此的關(guān)系，因而只是相當(dāng)于朱子的“性”——終極天理內(nèi)在于人心而轉(zhuǎn)化成人的道德性。這點也可以從象山對“心即理”的理解中看出來：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’。”[3]卷十一，149“理”和“心”始終不是二合一的，而是“具有”的關(guān)系，所以象山才說“理義之悅我心”，如果二者是一體，就不存在這樣的關(guān)系。這與陽明是不同的，因為陽明之“理”與“心”在本體上為一，“理”并非“心”所具有或者固有。再次，象山之“心”與陽明一樣是終極天理內(nèi)在于人形成人的道德性，所以“心”具有能動作用，能向外擴(kuò)充至宇宙萬事萬物之中：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”[3]卷二十二，273因為這種內(nèi)在的道德性是以終極天理為根據(jù)的，所以道德性的擴(kuò)充能與終極天理相呼應(yīng)，也就是象山所謂的：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！盵3]卷三十五，444

當(dāng)然，這幾則也暴露了象山理論體系中的一個重大問題：終極天理內(nèi)在于人成為人的道德性，這種道德性的擴(kuò)充能與終極天理呼應(yīng)是理所當(dāng)然的，但是因為“心”（道德性）與終極天理在本體論上不是合一的，這種道德性如何能夠與外在的萬事萬物密切聯(lián)系起來，就成了有待澄清的問題。而象山對這個問題的回答更多的是從經(jīng)驗上出發(fā)——“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事”“己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”——有神秘體驗的嫌疑。這幾則用來說明象山的宇宙責(zé)任擔(dān)當(dāng)是沒有問題的，但若用來闡釋其哲學(xué)體系就需要更多的論證了。因此，象山的工夫論是單純向內(nèi)的“尊德性”，而忽略了外在于人的萬事萬物的重要性，易遭受攻擊。這個問題在陽明的哲學(xué)體系中獲得了比較成功的解決。

（三）陽明“良知”的雙重含義

陽明肯定作為終極天理的“天”“道”及“天道”的實在性，其實更多地是用“理”和“天理”來表示終極實在，只是每說到“理”和“天理”必然要強(qiáng)調(diào)“心即理”和“心之本體，即是天理”“良知即是天理”等。陽明不否認(rèn)終極天理的內(nèi)在性，不論是對于外物還是對于人，但對于終極天理如何內(nèi)在于外物，與象山一樣，陽明在提出“良知”概念之前只是籠統(tǒng)地承認(rèn)，并沒有詳加論證。如他說：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？”[2]卷六，205“日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟?！盵2]卷四，145但是，對于終極實在之“天”“道”或“天理”如何內(nèi)在于人，陽明有很明確的說明：一方面，從早期的“心”和“心體”到晚期的“良知”都是就人所稟受的終極天理而言的。如“心即道，道即天，知心則知道、知天”[2]卷一，21“吾心之良知，即所謂天理也”[2]卷二，45，等等。另一方面，在陽明的本體論中，心與天理是本體上的合一，后來他用“良知”來表達(dá)這個合一之體。“良知”的發(fā)用流行即是天理的發(fā)用流行，也就是天理內(nèi)在于外物的體現(xiàn)：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息?！盵2]卷三，123“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！盵2]卷三，104“圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[2]卷三，106

可見，“良知”有兩層內(nèi)涵：一是就“良知即是天理”這個本體上的意義而言，“良知”與終極天理合二為一，是彼即此，此即彼的關(guān)系，本身就具有超越性；二是就“良知”作為知覺的意義而言，良知是終極之“理”內(nèi)在性的體現(xiàn)，它在現(xiàn)實性上體現(xiàn)出能動性，具有知覺意。因此，就本體的意義而言，天地萬物和人都稟受了與良知合一的終極天理，因此是相通的；就知覺的意義而言，如果沒有人的良知知覺對萬物的關(guān)照，萬物就沒有存在的意義，因為萬物所稟受的終極天理無法彰顯：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？\"先生曰：\"人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明?！盵2]卷三，107

“人有虛靈，方有良知”，就良知的現(xiàn)實知覺意而言；“天地萬物與人原是一體”，就其本體論的根據(jù)而言。人之“本心”“心體”或者“良知”在本體上，與終極之“天理”合一的。因此，“草木瓦石”在稟受終極天理的同時也稟受了人的良知，所以陽明說“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣”。這在陽明的一首詩中也有體現(xiàn)：“綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前。握手臨歧更何語？殷勤莫愧別離筵！”[2]卷二十，791直造先天未畫前”說明了良知的本體論意義，也就是良知即是天理；“不離日用常行內(nèi)”說明良知的內(nèi)在性，也就是天理的內(nèi)在性。因此，陽明“致良知”的工夫論表面上看起來和象山是一致的，都是向內(nèi)的“尊德性”，但是“致良知”的內(nèi)涵并沒有排除外在于人的萬事萬物。

三、結(jié)語

“實在性”與“內(nèi)在性”的概念并非中國哲學(xué)本身的概念，而是來自西方哲學(xué)的范疇，但對于闡述哲學(xué)的基本問題具有普適性，對于厘清宋明理學(xué)內(nèi)部錯綜復(fù)雜的關(guān)系也能夠起到關(guān)鍵性作用。從終極天理的實在性與內(nèi)在性的角度出發(fā)，重新梳理朱子、象山和陽明的哲學(xué)思想，不僅能夠彰顯三者之間的承繼關(guān)系以及具體的分歧，而且有助于更好地理解由此而滋生出的其他更細(xì)微的問題。同時，通過這種梳理，陽明之具有本體論意義的心理一體的“良知”的上下一貫性就被更好地凸顯出來，其“致良知”的工夫?qū)嵺`也更易于被納入到整個儒家傳統(tǒng)之中。通過上文的探討，至少可以得出如下結(jié)論：

其一，在宋明理學(xué)中，“天理”或“太極”的超越性和實在性貫穿始終。即使是陸王心學(xué)強(qiáng)調(diào)心的主體性，也沒有因此否定“天理”的實在性。

其二，陽明與朱子和象山的不同在于，他在本體論上強(qiáng)調(diào)心理一體的實在論——在實在性與超越性上，心（或良知）是與終極天理合為一體的。在終極天理的內(nèi)在性方面，陽明注重作為道德人格的“良知”如何呈現(xiàn)天理的問題。這就導(dǎo)致了他的工夫論簡易直接，“良知”的呈現(xiàn)即是終極天理的呈現(xiàn)。

其三，朱子在本體論上，只承認(rèn)終極天理本身的實在性和超越性，并不牽涉“心”的問題。只有在論及天理的內(nèi)在性時，他才強(qiáng)調(diào)心與理的關(guān)系，且兼重終極天理內(nèi)在于萬物與內(nèi)在于人。因而，其工夫論在偏重于通過認(rèn)識內(nèi)在于外物的天理而實現(xiàn)人對天理的認(rèn)識上的合一。同時，又主張主體通過自身的道德行為來呈現(xiàn)人所稟受的天理，達(dá)到與天理實踐上的合一。

其四，在時間與思想的脈絡(luò)上，象山處于朱子和陽明的過渡階段，故在本體論上，與朱子一樣，強(qiáng)調(diào)終極天理本身的實在性與超越性，而在工夫論上，又與陽明一樣，強(qiáng)調(diào)終極天理的內(nèi)在于人的內(nèi)在性。但是，在象山的整個哲學(xué)系統(tǒng)中，雖然“心”具有統(tǒng)攝性的地位，但是由于他沒有指出“心”與終極天理在本體上合一，所以關(guān)于“心如何與宇宙萬物相通”這個問題在象山那里具有神秘體驗的成分，心的統(tǒng)攝地位也缺乏本體論的依據(jù)。

其五，陽明繼承了象山對“心”的統(tǒng)攝地位的強(qiáng)調(diào)，并且指出了這一統(tǒng)攝地位的本體論依據(jù)——“心”或“良知”在本體上與終極之“天理”是合一的。因此，“心”或者“良知”能夠統(tǒng)攝外在的萬事萬物就成為不言而喻的。

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責(zé)任編輯：楊柏嶺