詮釋學(xué)中的存在接受性與意義創(chuàng)造性：從伽達(dá)默爾到本體詮釋學(xué)（上）

編者按：這篇論文為第一屆國際中西詮釋學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議的主題論文。此會(huì)為成中英先生首創(chuàng)，于2013年2月22日-24日在夏威夷大學(xué)東西文化中心舉行，與會(huì)中西方學(xué)者六十余人。成先生英文發(fā)言，討論熱烈。文章較長，本刊以上、下篇刊發(fā)，以飧讀者。

詮釋學(xué)中的存在接受性與意義創(chuàng)造性：

從伽達(dá)默爾到本體詮釋學(xué)（上）收稿日期： 20140220

作者簡介： 成中英（1935-），男，江蘇南京人，美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)教授，國際中國哲學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長，上海交通大學(xué)致遠(yuǎn)講席教授。

譯者簡介： 管月飛（1972-），男，安徽和縣人，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院教師，哲學(xué)博士、博士后。

關(guān)鍵詞： 接受性；創(chuàng)造性；哲學(xué)詮釋學(xué)；本體-生成-詮釋學(xué)；《易經(jīng)》

摘要： 無論是西方詮釋學(xué)還是中國詮釋傳統(tǒng)都注意到了理解和詮釋中所蘊(yùn)含的接受性和創(chuàng)造性這雙重特質(zhì)。伽達(dá)默爾把海德格爾的本體接受性改造成為一種被描述為哲學(xué)詮釋學(xué)的詮釋創(chuàng)造性的形式，而《易經(jīng)》建立起一種“天—地—人”之間的本體詮釋學(xué)循環(huán)，人不僅接受性地經(jīng)驗(yàn)世界，而且創(chuàng)造性地經(jīng)驗(yàn)世界，《易經(jīng)》的卦爻體系充分地體現(xiàn)了“本體—生成—詮釋學(xué)”意義上的理解創(chuàng)造性。

中圖分類號： B089.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2014）05052917

導(dǎo)言

在詮釋學(xué)的思考中，我們必須認(rèn)識(shí)到與詮釋理解攸關(guān)的兩個(gè)面向：存在的接受性 （receptivity of existence）與意義的創(chuàng)造性 （creativity of meaning）。詮釋活動(dòng)的“存在接受性”見之于對已有事實(shí)的知覺與認(rèn)知，對歷史效果的觀察，對基于未來可能性的投射的預(yù)期，以及對人的理解先設(shè)或先驗(yàn)條件與已定結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)或揭露；詮釋活動(dòng)的“意義創(chuàng)造性”見之于對人的知覺與感受能力與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)與顯示，建立在人的認(rèn)知與意志活動(dòng)形成的觀念思考，對行為規(guī)范理想的追求，以及對達(dá)到個(gè)人或社群的價(jià)值目標(biāo)最佳方式與方法的探索與開發(fā)。只有如此，才能彰顯人的自主的存在，以及作為道德主體的存在。

首先，本文檢視了西方世界詮釋學(xué)的發(fā)展過程所呈現(xiàn)的詮釋兩性的比重與特點(diǎn)?，F(xiàn)代詮釋學(xué)的發(fā)軔者阿斯特及施萊爾馬赫提出的詮釋的方法思考顯示出一種理性的接受性（不要忘記他們的時(shí)代是啟蒙時(shí)代），面對宗教文本進(jìn)行先分析后綜合的理解，使我們更理解文本中意義由何而來以及如何形成，認(rèn)識(shí)到文本代表作者思想與時(shí)代精神之后，更導(dǎo)向重視作者原意與重建作者原意的方法思考。 這顯然見之于狄爾泰與貝蒂。但到了20世紀(jì)的海德格爾，西方詮釋學(xué)有了一個(gè)本質(zhì)的轉(zhuǎn)向，從詮釋方法的思考轉(zhuǎn)向理解與詮釋活動(dòng)的存在結(jié)構(gòu)的表述與探索。這由海德格爾的基本存有論開其端，再由伽達(dá)默爾建構(gòu)成為現(xiàn)代的哲學(xué)詮釋學(xué)。在此我要特別強(qiáng)調(diào)兩者的詮釋思考是在說明詮釋的存在接受性是存在的意義與文本的意思之所在。當(dāng)然兩者也未否認(rèn)人作為意義創(chuàng)造者的位置，只是并未堅(jiān)定明確的提出此一觀點(diǎn)，而其認(rèn)識(shí)的內(nèi)涵相對的狹隘。就海德格爾而言，詮釋重點(diǎn)放在人存的透現(xiàn)真實(shí)的活動(dòng)，而此一顯示最重要的是人存在性的先定結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾雖把存在（Being）轉(zhuǎn)化為語言（Language）， 把語言作為人的理解與詮釋活動(dòng)的媒體，而由此顯示出詮釋意識(shí)的創(chuàng)造性，但伽達(dá)默爾卻特別強(qiáng)調(diào)歷史有效意識(shí)與來自傳統(tǒng)的不可避免的人的偏執(zhí)性或成見對理解活動(dòng)的主導(dǎo)，可說是以歷史有效存在的接受性為詮釋與理解提供了一個(gè)存在的方式，一個(gè)認(rèn)知的方法，一個(gè)話語的手段。但由于伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)真理與方法的對立，他似乎并未認(rèn)識(shí)到方法與真理都是理論的化身。另一方面，伽達(dá)默爾的詮釋經(jīng)驗(yàn)論卻的確顯示了如何把歷史有效意識(shí)提升到主體的視野融合的擴(kuò)展與你我對話的自然與必然，而且并無極限。

其次，我即對我基于《易經(jīng)》建立的本體詮釋學(xué)進(jìn)行疏導(dǎo)。從《易經(jīng)》的研究中，我們得出了理解世界與理解人的自我的兩個(gè)方法，即是“周遍的觀察”（以觀卦為起點(diǎn)）以及“感受的反思”（以咸卦為起點(diǎn)）。在此一方法架構(gòu)中，我們看到了人對意義的創(chuàng)造性在辯證的宇宙論與本體發(fā)展的本體論中占有不可取代的地位，相對而言，遠(yuǎn)比人在海德格爾與伽達(dá)默爾的體系中更具有積極性與主動(dòng)性。我們可以看到觀察者、與話語者，而不僅僅是觀察或不僅僅是語言，乃是人的存在與生活世界的奠基者與表達(dá)者。語言在《周易》的符號角色既是媒介又是工具，更是人能延伸潛存意義的載體，如系辭與象傳所示，可以由人的觀察與話語活動(dòng)來彰顯。語言統(tǒng)合了存在接受性的指謂與意向能力以及人在語言溝通中的意義創(chuàng)新與主體論說中的超越。人基于人與人的相互體驗(yàn)并開拓了人的藝術(shù)活動(dòng)，宗教活動(dòng)與文化交流活動(dòng)。

我將特別提出兩個(gè)論證以說明哲學(xué)詮釋學(xué)與本體詮釋學(xué)在詮釋活動(dòng)中存在接受性與意義創(chuàng)造性兩者的對照關(guān)系。首先我們看到了海德格爾有關(guān)存有結(jié)構(gòu)顯露的詮釋循環(huán)。他的工具性的存在世界Beingreadyathand 是一個(gè)整體與部分相互聯(lián)系的意義網(wǎng)羅，但他的對象性的存在世界 Beingpresentathand 卻不是。兩個(gè)世界更非息息相連，而是人的“周遍的關(guān)切”（circumspect concern）的一種斷裂。我們要問，為何人要在工具失效時(shí)才去探索對象的意義？顯然，并非必然如此。另一方面，在《周易》的天地人三才關(guān)系的深層結(jié)構(gòu)中，我們卻看到了三才的相互依持交往，以及整體宇宙的有機(jī)組合與易道的貫通性與周遍流行性，因而實(shí)現(xiàn)了本體的詮釋循環(huán)，而非只是歷史性理解或語言性理解的循環(huán)。中西兩套系統(tǒng)形成了強(qiáng)烈的對照。另一論證是有關(guān)海德格爾伽達(dá)默爾系統(tǒng)中的人存在的拋出性（Geworfenheit）與周易系統(tǒng)中存在的生生不已性（ontogenerative creativity）的對照。前者反映了希臘哲學(xué)中的物質(zhì)本質(zhì)（arche/matter）的先設(shè)，同時(shí)也反映了猶太民族上帝創(chuàng)世記中人的被拋出的處境。這顯示了人的目的價(jià)值的危機(jī)以及人的存在的虛無主義。但在周易的生生不已的生命體驗(yàn)中，人自始就賦有內(nèi)在的目的與價(jià)值，并對未來具有積極發(fā)展的潛力，導(dǎo)向了孔子“人能弘道，非道弘人”的灼見。甚至在道家，基于對《易經(jīng)》原始創(chuàng)造性的認(rèn)識(shí)，人是在存在的接受之中，但人卻能自然無為而無不為，把人的創(chuàng)造性納入存在的接受性之中。

在本文的結(jié)論中，我將簡明的介紹蒯因（W.V.Quine）作為分析哲學(xué)與建構(gòu)哲學(xué)思考的詮釋學(xué)的代表。此一思考的詮釋學(xué)在建構(gòu)一個(gè)整體主義的但卻是自然主義的本體論與知識(shí)論，既以普遍觀察為起點(diǎn)，又用邏輯與數(shù)學(xué)作為構(gòu)建外在知識(shí)的方法與工具。在此了解中，也許我們可以把物理科學(xué)看成為一個(gè)具有極端外在主義性的詮釋方法，目的在毫無保留地假設(shè)世界存在的給予性與客觀性，并進(jìn)一步對理解世界客觀性的主體意識(shí)（包含詮釋意識(shí)）進(jìn)行對象性的消解。這是把詮釋的創(chuàng)造性化除為物體對象的存在，取消了詮釋的可能。當(dāng)然這形成詮釋意識(shí)的危機(jī)，必須透過哲學(xué)詮釋學(xué)或本體詮釋學(xué)來解決?；谫み_(dá)默爾與哈貝馬斯的辯論結(jié)果，我們看到本體詮釋學(xué)比哲學(xué)詮釋學(xué)更有解決科學(xué)詮釋學(xué)造成人文危機(jī)的潛力。最后我還想提一提極端“否定詮釋學(xué)”的可能，此一詮釋學(xué)在消解世界與人的存在的全部，旨在否定存在接受也在否定人的意義的創(chuàng)造，但卻是人的創(chuàng)造性的負(fù)面表達(dá)，顯示人的創(chuàng)造性能為了一個(gè)人的目的消除人的創(chuàng)造性。此見之于近代的后結(jié)構(gòu)主義者德里達(dá)與古代印度大乘佛學(xué)空宗的創(chuàng)造者龍樹。

總結(jié)以上，我們可以提出一個(gè)“后設(shè)或先設(shè)本體詮釋學(xué)”（metaontohermeneutics）的概念，有類meta physics 與 metaethics 之分析探討，讓我們更好地認(rèn)清詮釋學(xué)的多元本體與文化內(nèi)涵，同時(shí)探其異同，更好地發(fā)揮詮釋學(xué)之用，不但用之于社會(huì)科學(xué)、法律學(xué)、美學(xué)，且能用之于倫理學(xué)與人的本體的實(shí)現(xiàn)。尤其在中西文化與哲學(xué)經(jīng)典或方法與本體問題上，不能不清楚地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)詮釋學(xué)與本體詮釋學(xué)的互補(bǔ)屬性，不能只知其一而不知其二，在對經(jīng)典的詮釋中不能忘懷存在與本體的重要分野以及兩個(gè)層次的詮釋循環(huán)——訓(xùn)詁的與本體的——的交相為用。我們應(yīng)重視存在接受性與意義創(chuàng)造性的相互平衡與和諧發(fā)展，重視此點(diǎn)亦即重視本體學(xué)與知識(shí)論的相互平衡與和諧發(fā)展，同時(shí)重視真理與方法，也為人類調(diào)解上帝與人，宗教與科學(xué)之間的關(guān)系同時(shí)開拓經(jīng)驗(yàn)的與本體的新境。

本體論上的接受性與詮釋學(xué)上的創(chuàng)造性

任何詮釋學(xué)理解都存在著兩個(gè)需要予以闡明的方面：作為接受性的本體論方面，以及作為創(chuàng)造性的知識(shí)論和方法論方面。詮釋學(xué)的接受性見之于對已有事實(shí)的知覺與認(rèn)知，對歷史效果的觀察，對基于未來可能性的投射的預(yù)期，以及對人的理解的前結(jié)構(gòu)的條件或視域的發(fā)現(xiàn)或揭露；詮釋學(xué)的創(chuàng)造性則見之于對人的知覺與感受能力與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)與顯示，也見之于建立在人的認(rèn)知與意志活動(dòng)形成的觀念思考，對行為規(guī)范理想的追求，以及對達(dá)到個(gè)人或社群的價(jià)值目標(biāo)最佳方式與方法的探索或開發(fā)。只有如此，才能彰顯人的自主的存在以及作為道德主體的存在。

顯然，當(dāng)我們想當(dāng)然地看待諸多事物時(shí)，并不總是知曉我們的理解中什么是接受的以及什么是創(chuàng)造的。關(guān)于知識(shí)的先驗(yàn)條件的觀念直到康德那里才被提出來，其內(nèi)容也才得到分析。佩斯（Charles S. Peirce ）試圖回避作為先天的超驗(yàn)者，而發(fā)展了其基于對符號詮釋的三重關(guān)系理論。但是，使詮釋成為可能的東西仍可視作前設(shè)的或前理解的。為了理解人的條件，海德格爾從其時(shí)間性理論中導(dǎo)出了前理解的觀念。而其時(shí)間性理論表明，如果不假設(shè)一個(gè)產(chǎn)生預(yù)期結(jié)果的過去和一個(gè)預(yù)期的未來，我們就不可能理解現(xiàn)在和自我。從中國哲學(xué)看，知識(shí)可以被看作是經(jīng)由反思性經(jīng)驗(yàn)來理解我們自己和實(shí)在。通過對世界的經(jīng)驗(yàn)和對世界的變化過程的積極參與，這種經(jīng)驗(yàn)揭示自我和世界。存在的接受性和人的創(chuàng)造性總是在相互作用，接受性是預(yù)設(shè)的或給予的，而創(chuàng)造性則是通過學(xué)習(xí)和反思來培養(yǎng)與建構(gòu)的。反思既扮演接受的角色，也扮演創(chuàng)造的角色。以這種方式，產(chǎn)生人之實(shí)在性的世界的實(shí)在性成為理解人的原始模型，因?yàn)樗豢醋魇墙邮苄耘c創(chuàng)造性（可分別命名為艮和乾）相互作用的開放過程。但是人們必須注意到，理查德·威廉（Richard Wilhelm）所譯的八卦并沒有假定一個(gè)被接受的過去，對于作為一種宇宙的力量或太極的創(chuàng)造性的宇宙維度，它主要地是終極者的一種滋養(yǎng)的和提供能量的方面。

詮釋學(xué)理解中方法和方法論的功能

在現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展中，存在著這樣一種轉(zhuǎn)變，即從為人們所知的對文本的注經(jīng)式說明（exegetical explanation）和評注式說明（annotational explanation）到作為詮釋（interpretation）的詮釋學(xué)理解過程的哲學(xué)反思，或闡述出現(xiàn)于對讀者、作者以及文本的理解過程的意義。我們不得不問，使得這種轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡艿年P(guān)鍵事件或問題是什么。要回答這個(gè)問題，需要我們明白對文本的注經(jīng)式分析（exegetical analysis）、翻譯（translation）或評注（annotation）如何伴隨著兩種預(yù)設(shè)的理解：文本中有意義需要加以發(fā)揮的理解，以及我們對之有前理解的理解，這種前理解涉及如何閱讀文本，這樣文本的意義就會(huì)被顯露出來。我們所相信的東西或知道的東西都已經(jīng)體現(xiàn)在文本中，而我們的評注目標(biāo)是弄清楚內(nèi)在于文本語言中的東西。要求注經(jīng)的理由是，我們可以說明文本的意義，以便他人理解。這是出于傳遞和保存其中的意義，以及由于內(nèi)容的重要性而告訴他人和教育他人。傳統(tǒng)的或語法的規(guī)則需要遵守，因?yàn)樗鼈兘⒂趥鹘y(tǒng)中?？赡艽嬖谥枰袷鼗蜿U明的隱含的規(guī)范和禮儀，這樣隱含的東西就會(huì)變成明晰的東西。這就是孔子字面上所說的“述而不作”（《論語·述而》）。

這種態(tài)度無疑也適用于漢代經(jīng)師對儒家經(jīng)典的傳播或不同語言中的希伯來圣經(jīng)或希臘福音書的早期翻譯者。漢代存在著今文學(xué)派和古文學(xué)派之爭，前者在詮釋和重構(gòu)經(jīng)典文本時(shí)采取一種主動(dòng)的、參與的態(tài)度，因?yàn)檫@些文本是由于經(jīng)典文本的遺失而通過復(fù)述的方式被記錄下來的。另一方面，古文學(xué)派則只是試圖揭示他們認(rèn)為體現(xiàn)在被發(fā)現(xiàn)和查明的原始文本中的原始意義。我們可以把何休看作是今文學(xué)派方法的代表，而將鄭玄視為古文學(xué)派方法的代表。但是，不久便產(chǎn)生了這些問題，即如何在對一個(gè)文本的眾多不同解讀中確立或決定一個(gè)真正的或真實(shí)的解讀。甚至也產(chǎn)生這樣的問題，即在被允許進(jìn)行閱讀前，如何驗(yàn)證一個(gè)文本為真。我們把重點(diǎn)放在前一個(gè)問題上，而把后一個(gè)問題先擱置一旁，因?yàn)楹笳甙蓑?yàn)證的技術(shù)性問題，就像驗(yàn)證《死海古卷》或《郭店楚簡》這兩個(gè)例子一樣。

某人的閱讀是否正確，被看作是與他出于個(gè)人理解或相互交流的目的而如何去正確有效闡明文本的內(nèi)容和意義相關(guān)聯(lián)的。由此，也可以看作是提出了一種方法或方法論的要求：為讀者——他可能同時(shí)也是注釋者——構(gòu)建文本的意義提供依據(jù)。在這里，解讀的方法問題或?qū)Ψ椒ǎǚ椒ㄕ摚┑姆此际窍嚓P(guān)的，因?yàn)槲覀兿矚g有一種解讀文本的方式或方法，這樣其意義就會(huì)在我們的理解中變得具有啟示性。我們現(xiàn)在必須假定，就語言而論，文本包含其意義。在這里，意義不僅要在語法和語義學(xué)的層面上被設(shè)想，而是也要在作者的不同信念的層面上被設(shè)想，這些信念包括從屬于其認(rèn)識(shí)論、本體論和宗教的信念。這還因?yàn)槲覀兟J(rèn)識(shí)到文本的意義和我們作為讀者以及從作者的心靈創(chuàng)造意義的認(rèn)識(shí)能力有關(guān)?？紤]到文本作者的心靈，我們認(rèn)為作者或作者們創(chuàng)造了文本，伴隨著其對想說的東西的理解，因此也伴隨著指向其寫作方式的意圖。一旦我們引入作者的意圖，我們馬上就容易碰到關(guān)于如何認(rèn)識(shí)作者心靈的許多問題。此外，還可能存在著由編輯者所編輯的文本，而他們也許并不理解原作者的意圖或各種意圖。因此，我們面臨著理解或交流的問題，它們要求一種能夠成為詮釋學(xué)理解的方法基礎(chǔ)的解決之道。尋找和構(gòu)造一種詮釋或理解的方法就成為早期的現(xiàn)代詮釋學(xué)形式的開端，正如我們在阿斯特（Friedrich Ast， 1778-1841）關(guān)于柏拉圖文本的批判性研究著作中所看到的那樣。

在阿斯特的案例中，讓我感興趣的是他提出來驗(yàn)證或證實(shí)一個(gè)文本有效的方法問題。他主張，首先必須形成標(biāo)準(zhǔn)或方法，這樣我們就可以決定對于作者來說何者是真的，何者不是。我們必須說到一個(gè)作者的含義和精神，如此我們才能證實(shí)文本中是何物。但是，有了一個(gè)阿斯特也許不可能遇到的更深層的問題，即雖然可能有了已確定的方法和規(guī)則，但仍舊有這樣的懷疑，即這種方法是否揭示了真理，像任何方法一樣，一種方法可能導(dǎo)致理想的結(jié)果，可能不會(huì)，也就是說，他可能導(dǎo)向真理，也可能不會(huì)。此外，每一種方法都有其局限性。因此，我們必須繼續(xù)尋找新方法。正如我指出的那樣，一種方法可以導(dǎo)致一種被發(fā)現(xiàn)為真理之物的理論，就像認(rèn)可理論都可能被說成是預(yù)設(shè)了一種可以應(yīng)用于發(fā)現(xiàn)被稱為真理的東西的方法。關(guān)于這種方法的本質(zhì)問題，它總是和某種理論相關(guān)，被命名為真理的東西可能僅僅是我們的理論定義為真理以及為我們的方法所發(fā)現(xiàn)的東西。因此，通過運(yùn)用我們的方法，我們可以達(dá)到的東西總是能夠受到質(zhì)疑，因?yàn)槲覀兊恼胬砝碚摷捌浒l(fā)現(xiàn)方式總是能夠被懷疑。

鑒于方法之于理論的這種相關(guān)性，需要追問，在分析一個(gè)文本或按照對其意義（significance）或意義豐富性（meaningfulness）的就理解來解讀它（而不只是文本的意義）時(shí)，我們在做什么，以及如何決定文本的這種意義或意義豐富性，這樣對于一個(gè)給定的場合或一個(gè)給定的目的來說，文本意義的方法論產(chǎn)生或復(fù)得就有待辯護(hù) （justification） 或成為可能。因此，為了滿足讀者一方所預(yù)設(shè)的理解，我們就要對文本的認(rèn)知性質(zhì)和邏輯性質(zhì)作根本的分析思考。這不僅是一個(gè)心理學(xué)問題，而且是一個(gè)認(rèn)知和邏輯的問題。由于這個(gè)緣故，我們可以要求一個(gè)文本必須符合一致性和融貫性的最低要求，如果沒有相反證據(jù)的話，我們就可以援用卡爾納普的寬容原則或蒯因的奧康姆剃刀原則來確定它說何物。但是也存在這樣的問題，即為什么我們必須把文本中的一致性與融貫性看作意義和意義豐富性的決定性因素？特別是在考慮到佚名作者或多個(gè)作者，或考慮到許多文本龐大而遞增的闡述有一個(gè)長期的發(fā)展過程的情況下。我們可能不得不去討論不同的作者身份或同一作者的不同時(shí)期的境況。

牟宗三對朱熹的“理”的觀念的解讀，為我們提供了一個(gè)如何理解和詮釋朱熹哲學(xué)中的“理”的清晰案例。“理”被理解為心之虛空狀態(tài)，還是被理解為和“氣”一樣具有活動(dòng)力的根本原則呢？有證據(jù)表明，在不同的陳述中朱熹把“理”看作具有不同的意義和用法。因此，他在一類場合里把“理”當(dāng)作一種虛空（vacuity）和照亮（illumination）的狀態(tài)，而在另一類場合里又把“理”看作是事物的規(guī)則化和個(gè)體特性化的活動(dòng)，然后在第三類場合里將之視為知性肯定的根據(jù)和理由。顯然，“理”不但存在著，而且體現(xiàn)理之為本體的活動(dòng)與呈現(xiàn)的一個(gè)終極狀態(tài)。因而，我們沒有理由指責(zé)朱熹把“理”解讀為包含或意味純粹的存在而忽視其存在的的活動(dòng)性，即理之為條理與整理活動(dòng)性。牟宗三以此評價(jià)朱熹哲學(xué)的非屬中國哲學(xué)的主流正統(tǒng)，是偏倚的與錯(cuò)誤的，不但否定了朱熹哲學(xué)的創(chuàng)新性，也抹殺了朱熹理氣思想在中國哲學(xué)歷史發(fā)展中呈現(xiàn)的連續(xù)性成分。如果在把文本承認(rèn)為一個(gè)作者之著作整體的適當(dāng)部分時(shí)我們采取一種寬容的方法論和開放的心靈，那么就可以挽救這種誤導(dǎo)性的爭論（polemics）。在這種情形中，阿斯特的原則就很重要，即追求精神中的意義，而不僅僅是詞語中的意義。毫無疑問，這表明一種方法論的反思是如何相關(guān)于我們?nèi)绾谓庾x一個(gè)文本，如何對待一個(gè)文本，以及從何種視角對待。

在這種聯(lián)系中，我們可以區(qū)別詮釋學(xué)理解中的三種方法論的關(guān)切與路向：第一種：我們可以憑借時(shí)下與作者所處時(shí)代的一般性背景以及其包含的正反信念，依靠邏輯和語法對文本做出相關(guān)的意義與所指分析。第二種：我們可以通過注意文本背后的特殊前解或預(yù)設(shè)目的或文本內(nèi)在蘊(yùn)含，注意到作者的意圖與理想，以此來規(guī)劃文本的意義。第三種：我們整合文本中意義或概念的普遍性與特殊性，并澄清其相對位置與層次。這樣就可以有對文本意義的更為徹底的把握。很明顯，我們可以把這三種方法論的關(guān)切看作是歐洲早期現(xiàn)代注釋的方法之標(biāo)志。正如我們表明的那樣，在阿斯特那里也看到了這些方法論的關(guān)切。具體說，阿斯特把作者的心靈和精神當(dāng)作是文本意義的來源。問題是，通過文本之外如何認(rèn)識(shí)作者的心靈和精神。這里，阿斯特希望建議對作者的各種著作進(jìn)行大規(guī)模的研究，這樣我們就可以了解這位作者。在對柏拉圖的研究中，阿斯特表明一個(gè)人如何研究盡可能多的以及盡可能相關(guān)的文本，如此就能夠呈現(xiàn)所有細(xì)節(jié)信息以認(rèn)識(shí)柏拉圖哲學(xué)的意義。

這三類方法論的關(guān)切無疑一直持續(xù)到施萊爾馬赫（Schleiermacher， 1768-1834）的著作中。按照他的觀點(diǎn)，文本的意義有兩個(gè)維度，他稱之為語法和精神。為了理解一個(gè)經(jīng)典作家，人們必須了解二者，以及明白它們是如何相互強(qiáng)化的。另一方面，狄爾泰（Dilthey，1833-1911）后來甚至走到了極端，主張那種通過對歷史的活生生的精神之真理的直覺來重建作者心靈的方法。這就是體驗(yàn)（Erlebnis）的方法，這樣我們就能夠在歷史文獻(xiàn)中復(fù)活作者的精神。和狄爾泰一起的問題是，他是否把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作是認(rèn)識(shí)作者或時(shí)代的精神的獨(dú)有的或重要的方式。他招致了伽達(dá)默爾的批評，因?yàn)樗坪踔鲝埥?jīng)驗(yàn)提供了理解一個(gè)文本的唯一線索。在這里，人們當(dāng)然需要考慮其它因素，包括決定文本意義的歷史事實(shí)。這種重獲意義的方法在貝蒂（Emilio Betti， 1890-1968）的著作中可以說達(dá)到了頂點(diǎn)。他創(chuàng)造了四條基本原則來揭示作者在一個(gè)文本中的原始意義。這四條原則代表了從一個(gè)與給定的作者相關(guān)的給定文本中重獲真正意義的那種精致的方法論思維。當(dāng)然，我們必須要說，存在一個(gè)理智假設(shè)，即作者必定有一個(gè)融貫的和邏輯的心靈，他希望將其觀念表達(dá)為重要而又真實(shí)。也存在這樣的道德假設(shè)，即作者不想欺騙其讀者，也不愿肯定或表達(dá)那已知為錯(cuò)的東西。這可以被假定為那些希望通過考慮作者的意圖，以及貝蒂所表明的語言使用方式來進(jìn)行詮釋的前設(shè)。這可以被認(rèn)為是通過運(yùn)用四種原則作為重新獲得作者意義和意圖的方法論途徑。我們必須明白，文本的語言和文本的作者意圖對于文本的意義和重要性同樣重要。該文本也將會(huì)通過對作者的方法意識(shí)的理解而得到新的闡明。即使我們也可以看到，僅僅依據(jù)這一點(diǎn)我們?nèi)匀皇遣豢赡艹浞掷斫庖粋€(gè)文本的。

基于方法論開放性的研究結(jié)果導(dǎo)致對作為詮釋行為的理解的研究，或?qū)ψ鳛槔斫庵薪榈睦碚摰难芯?，后者與我們對語言的詮釋性理解相關(guān)。為了產(chǎn)生意義而詮釋文本的一般方法就是為了通過對語言的使用來確定我們的詮釋行為而投射被解讀或被詮釋的東西，以及我們必須遵循的原則。對于當(dāng)代保羅·利科 （Paul Ricour）來說，我們的語言行為是為了技術(shù)目的而闡明的心靈行動(dòng)（mental acts）。因?yàn)槲覀兛梢詫⒆约旱恼Z言行為看作是包含我們意圖去理解的mental acts。而理解則可被看作是一種“非語辭心靈行為”（illocutionary acts），但它必須在我們使用的語言形式中實(shí)現(xiàn)為語辭行為 （locutionary acts）。當(dāng)然，他把詮釋看成是一個(gè)人的心靈知覺（eidetic intuition）的認(rèn)知并以之為基礎(chǔ)是有用的，但是我們的心靈知覺或直覺可能仍然要作出語言學(xué)上的解讀，也即需要實(shí)現(xiàn)于某種語言形式。因此，我們必須把我們的解讀或詮釋看作是一種能產(chǎn)生文本意義的語言形式，同時(shí)也是建立文本意義與詮釋中翻譯為另一語辭的對等性的基礎(chǔ)。

伽達(dá)默爾強(qiáng)烈主張，詮釋語言中的語言性或表達(dá)是理解或詮釋的關(guān)鍵條件。因此，這對那些純粹談?wù)撝庇X和了解作者意圖的人提出了極大的挑戰(zhàn)。另一方面，我們需要將理解的語言性問題區(qū)別于理解的非語言重建，準(zhǔn)確地說，它訴諸于消除一種特殊的或任何一種特殊的語言性。顯而易見，要談?wù)撻喿x詩歌或者遭受其奴役的樂趣，我們就必須具體地去體驗(yàn)它們，但由于體驗(yàn)的本質(zhì)，我們所體驗(yàn)到的東西也許無法用語言形式準(zhǔn)確地加以描述或表達(dá)。可以設(shè)想，對諸如直覺或知覺這種經(jīng)驗(yàn)的理解不需要直接等同于一種給定的語言形式，然而，我們也不應(yīng)該否認(rèn)，我們的語言仍舊可以顯示或揭示我們對其使用方式的深層體驗(yàn)。因此，這也不應(yīng)該是語言私人性的論證，因?yàn)檎Z言無需就是我們的情感，而我們的情感也無需就是我們的語言。它的意思是說，這種經(jīng)驗(yàn)可以很豐富，所以需要加以仔細(xì)考慮，這樣不同水平的以及不同方式的語言表達(dá)就成為開放的和必然的。我們是否擁有一種適合于我們的現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)或過去的經(jīng)驗(yàn)的語言形式取決于我的判斷或心靈的決定。最終，我們可以達(dá)到對經(jīng)驗(yàn)的語言表達(dá)，并且對所包含的意義系統(tǒng)作出調(diào)節(jié)，但是我們必須看到在語言之前被直覺地感受到的東西要在這種意義的體系中得到表達(dá)。語言是一種要求認(rèn)可和表達(dá)的我們的情感形式。

為進(jìn)一步詮釋這種意義中的意向平衡功能，就要弄明白意義的詮釋學(xué)循環(huán)是如何建立起來的。因?yàn)槲覀儽仨毧吹?，一個(gè)單元的意義取決于一個(gè)更大的單元，正如一個(gè)語詞取決于一個(gè)語句中，而一個(gè)語句的意義又確立于一個(gè)段落或語篇中一樣。換句話說，我們能夠看到，語言情境的格式塔整體如何必須包含在我們的理解中以助于意義的出現(xiàn)。這樣，它就會(huì)逐漸地被決定。因此，我們就認(rèn)識(shí)到那被了解為意義的詮釋學(xué)循環(huán)的東西。

這里，指出這一點(diǎn)很重要，即在解讀中我們每一次閱讀都有一個(gè)詮釋學(xué)循環(huán)，也就是說，每一次我們閱讀時(shí)都會(huì)確立一個(gè)新的詮釋學(xué)循環(huán)。我們必須去發(fā)掘哪些東西與對一個(gè)篇章中的語詞或語句的理解有關(guān)，為了了解語詞或語句就必須去了解某個(gè)篇章。進(jìn)而類推，為了了解某個(gè)篇章就必須去了解其中的語詞或語句。整個(gè)篇章的意義逐漸被發(fā)現(xiàn)和揭示，就像語詞和語句的意義逐漸被發(fā)現(xiàn)和揭示一樣。被預(yù)設(shè)為整體的東西是在本體論上被給予的或被接受的，而以對本體論的更深刻理解使之明晰或加以定義的詮釋學(xué)努力需要在個(gè)體的理論創(chuàng)造和方法創(chuàng)造中的創(chuàng)造性的可能性，個(gè)體揭示或定義了理解所需要的東西。

我們的確可以考慮翻譯活動(dòng)作為基于文本的譯者的詮釋學(xué)努力是如何發(fā)生的。這里，我們有一個(gè)案例可以弄明白理解的詮釋學(xué)行動(dòng)的兩個(gè)方面：我們揭示那要被翻譯的東西，以及通過判斷按照一個(gè)詮釋行為來說是最好的或更好的東西，我們所翻譯的東西。這是因?yàn)樵诜g中，我們所擁有的是兩個(gè)意義詮釋學(xué)循環(huán)，它們提供了一種在翻譯中固著術(shù)語或語句的意義的方式。在每一個(gè)循環(huán)中，我們都有一個(gè)整體到部分的關(guān)系，這種關(guān)系并不需要相互精確相等或相似。這等于說，我們認(rèn)為兩種語言中同義的術(shù)語可能會(huì)產(chǎn)生兩種相互區(qū)別的說明體系，一個(gè)語言一種。重要的是，一個(gè)術(shù)語或一個(gè)語篇的主要意義相對于意義的兩種不同體系而被決定。我們需要一個(gè)理解的中介，這樣我們就可以為選擇一個(gè)術(shù)語或語句的合適翻譯作出恰當(dāng)?shù)呐袛?。毫無疑問，和情境中所出現(xiàn)的意義的接受性（這些情境使創(chuàng)造性行為變?yōu)榭赡埽┫啾?，這是創(chuàng)造性的結(jié)果。施萊爾馬赫早就提到過詮釋的詮釋性活動(dòng)。因此，可以說他指的是為詮釋而使用語言中的建構(gòu)性要素。但是作為清楚說明語境中的意義的詮釋，仍舊是去看或理解那在本體論上被給予者的接受性方式。創(chuàng)造性的東西就是所作的努力與所獲的行動(dòng)，以確立和語言中的文本有關(guān)的兩種語言之間的可接受翻譯或意義和真理的等價(jià)物。

最后，我們可以說，我們能直接察知詮釋的兩個(gè)方面，作為接受性的詮釋和作為創(chuàng)造性的詮釋，按照決定意義的必要性和接受性之潛在性的實(shí)現(xiàn)。前者通過德語Auslegung，或闡明意義傳達(dá)，后者則由德語和英語共有的術(shù)語詮釋Interpretation所表達(dá)。它意味著發(fā)展和確立與作者和讀者或詮釋者和翻譯者相關(guān)的理解的意義。對我們來說，非常重要的是在接受性和創(chuàng)造性兩種意義上理解詮釋。我們將看到，意義的詮釋學(xué)循環(huán)可以被看作是一種語境化的自然現(xiàn)象或一種積極的理解方法，這種方法探究的是和一個(gè)文本有關(guān)的我們的實(shí)在經(jīng)驗(yàn)。伴隨著這種理解，我們必須還要在三種層次上看待詮釋學(xué)循環(huán)：語言性-語義學(xué)層次、宇宙論-本體論層次，以及詮釋-建構(gòu)層次，最后一種就是詮釋學(xué)的創(chuàng)造性層次。

揭示真理的方法論中的本體論轉(zhuǎn)向

我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代西方的詮釋學(xué)思想發(fā)展中存在一個(gè)本體論的轉(zhuǎn)向。人們說語言學(xué)轉(zhuǎn)向和維特根斯坦聯(lián)系在一起。但是我們要說，本體論轉(zhuǎn)向與海德格爾和伽達(dá)默爾聯(lián)系在一起。從某種意義上說，他們試圖把他們的本體論關(guān)切和語言聯(lián)系在一起，使語言成為存在的工具，而維特根斯坦和其他人則努力地切斷語言的用法和意義與本體論和形而上學(xué)的聯(lián)系。但是，在這種本體論轉(zhuǎn)向在海德格爾和伽達(dá)默爾那里得到更好理解之前，我們必須首先認(rèn)識(shí)到這種轉(zhuǎn)向是如何以發(fā)現(xiàn)真理或揭示真理的方法論的形式出現(xiàn)的，并按照對文本的理解中的詮釋學(xué)循環(huán)的理解切入。既然詮釋學(xué)循環(huán)的觀念源于施萊爾馬赫，我們就必須研究，對于施萊爾馬赫來說，“詮釋學(xué)循環(huán)”首先是什么意思，以及它在翻譯或?qū)υ捴腥绾伪挥米饕环N方法論。我們就從施萊爾馬赫的下列說法中開始：

在給定的段落中每個(gè)詞的意義必定取決于其和周圍的語詞的共在關(guān)系。[1]

對單一段落的每一理解都是通過對整體的理解被決定的。[2]

之所以如此，是因?yàn)槲覀兊男撵`為我們的語言提供了一種思想的單元，這樣所有的語詞加上相關(guān)的意義就形成了決定語詞個(gè)別意義的整體。雖然施萊爾馬赫區(qū)分兩種成分：文本意義的語法部分和技術(shù)部分，其中每一個(gè)都擁有整體-部分關(guān)系，但是這兩種整體-部分關(guān)系也必須形成一種部分-整體的支持性關(guān)系，以使翻譯和按照另一個(gè)文本來理解這一個(gè)文本成為可能。我們必須看到，施萊爾馬赫是從一種神學(xué)的觀點(diǎn)達(dá)到這種對閱讀或翻譯的理解的。正是他的神學(xué)為其對《圣經(jīng)》術(shù)語如上帝的意義作詮釋學(xué)的詮釋提供了基礎(chǔ)。上帝這個(gè)術(shù)語也可以在一個(gè)閱讀或翻譯成一種新語言或安裝某人自己的語言對上帝作全部理解的新言說中得到詮釋或闡明。人們可能甚至暗示，正是在他將其神學(xué)肯定為真理當(dāng)中他才能提供一個(gè)原始神學(xué)文本的感覺性的或生動(dòng)的閱讀或翻譯。換句話說，正是他的整個(gè)信念-理解開啟了他的心靈，因此當(dāng)遇到圣經(jīng)文本中的術(shù)語或語句時(shí)，能夠使他為表達(dá)或翻譯找到正確的意義和語言。在這一點(diǎn)上，我們必須承認(rèn)，施萊爾馬赫是第一個(gè)把作為理解藝術(shù)的詮釋學(xué)變成一種表現(xiàn)出兩種詮釋學(xué)根本原則的哲學(xué)的人：本體-神學(xué)的前理解原則和文本中的意義的詮釋學(xué)循環(huán)原則。很顯然，前理解原則預(yù)示并指導(dǎo)按照第二原則的意義形成。在這點(diǎn)上，我們沒有任何理由看不出，我們能夠使用部分-整體雙向決定的原則，從我們對文本的閱讀中將其理解成的東西中找出那被假定為暗示于和明示于文本中的東西。它就是在意義和所指中用整體來確認(rèn)部分以及用部分來確認(rèn)整體，我們則只需從一個(gè)預(yù)設(shè)的理解結(jié)構(gòu)中決定什么是整體和什么是部分。這個(gè)整體和部分可以純粹是主觀的和觀念化的，或者純粹是客觀的和經(jīng)驗(yàn)的。從本體論上說，這個(gè)整體和部分可以是一個(gè)思想統(tǒng)一體中的主觀性的整體和客觀性的整體。

施萊爾馬赫在這三種可能性上都有歧義。他對詮釋學(xué)循環(huán)的形式性描述讓人相信，整體和部分是語法的和概念的，或語義的關(guān)系。但是他的神學(xué)考量似乎暗示，存在一種意義的客觀維度或超驗(yàn)維度，這種維度有助于文本中的語詞的意義，因此包含某種語言自身之外的東西。在處理上帝和世界的實(shí)在性的語言總體中，人們甚至希望從主觀中確認(rèn)客觀，以及從客觀中確認(rèn)主觀。如果情況果然如此，從一種本體的詮釋學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們必須看到，存在兩種詮釋方式，即從某人自己的理解出發(fā)對客觀物的整體和部分的理解——而不只是作為理解客觀物的模型的前理解，以及依據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)物對整體和部分的理解。

在這里，我們可以看到運(yùn)作中的創(chuàng)造性的方法論。這種方法論使我們通過對我的理解的主觀投射，或者諸如科學(xué)中的客觀方法來學(xué)習(xí)客觀物。從某種意義上說，方法論的問題須從一種有效的和積極的理解觀點(diǎn)來提出。要明白我們是如何產(chǎn)生預(yù)期效果的，準(zhǔn)確地說，就是我們?nèi)绾尾拍軗碛幸环N方法。在何物存在，以及何物正在發(fā)生的問題上，方法論必定發(fā)生在本體論之后?？疾爝@樣一個(gè)過程就是要看一個(gè)人如何認(rèn)真構(gòu)造理解過程的規(guī)則，說明這個(gè)規(guī)則可以為理解實(shí)在或真理的最佳結(jié)果而被應(yīng)用。因此，我們看到，發(fā)現(xiàn)真理不一定要和構(gòu)造方法論相分離。它毋寧就是說，方法論必定預(yù)設(shè)了一個(gè)真理的本體論。事實(shí)上，我們沒有任何理由不把我們理解真理或理解文本中的意義與所指，看作是既是本體論的又是方法論的事，這導(dǎo)致了我們對兩者相互涵攝以及相互支持的認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)在我們來談伽達(dá)默爾。我們看到，為了回應(yīng)理解的要求，他通過使之成為反思的形而上學(xué)而進(jìn)一步發(fā)展了詮釋學(xué)哲學(xué)。他繼承施萊爾馬赫的兩條原則，但加入了自己的原則，其依據(jù)是將這些原則應(yīng)用于他對作為知識(shí)形式的藝術(shù)的反思和理解，以及對處于歷史性、沉思的語言能力和意義表達(dá)中的歷史事件的反思和理解，這些都有待于在詮釋的創(chuàng)造性時(shí)刻中得到揭示。我們能看出，所有這些都成為他的哲學(xué)詮釋學(xué)的組成部分。我們也可看出，伽達(dá)默爾須要從某種存在性的預(yù)設(shè)中發(fā)展出其詮釋學(xué)思想，這種預(yù)設(shè)構(gòu)成其立場的基礎(chǔ)，也就是說，他需要按照他的藝術(shù)、歷史和語言而沒有任何本體論基礎(chǔ)來構(gòu)建他的生活世界。這當(dāng)然與海德格爾的“此在”的形而上學(xué)有關(guān)，這個(gè)存在者是從烏有之地被拋出的。雖然伽達(dá)默爾很少談到他的哲學(xué)詮釋學(xué)的這個(gè)方法，但是他一直承認(rèn)他是靠海德格爾來為他的詮釋學(xué)提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)。這的確導(dǎo)致了他賦予傳統(tǒng)以超越理性的權(quán)威觀念，以及對我們需要相互交流和對話而并不一定能達(dá)成一致的意識(shí)。雖然他看到方法的重要性，但是他的觀點(diǎn)的有效性在他關(guān)于那并不清楚的和沒有根據(jù)的實(shí)在的洞見和經(jīng)驗(yàn)上有待得到合理的說明。問題是：我們需要認(rèn)識(shí)我們對話間的意義和所指的交流性的來源，或根基，或基礎(chǔ)。但我們要如何認(rèn)識(shí)呢？

我們可以問，構(gòu)成伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)理解理論的一些新概念和原則是否無論如何都受到海德格爾的此在的形而上學(xué)觀念的影響。突出的一件事是他的對話觀念和真理觀念：我們可以用什么原則說，對話的視域融合揭示了真理，或者說揭示的是更多的真理而非更少的真理。有沒有我們可以依賴的至善視域的意義，即使后來這種至善視域是由伽達(dá)默爾所表達(dá)出來的？或者，存在一個(gè)我們可以由之詮釋我們達(dá)到共同視域的來源嗎？或者，按照最后的分析，我們必定發(fā)現(xiàn)自己困在一個(gè)移動(dòng)的沙土中？也許，這些終極問題在的詮釋學(xué)上投下了陰影，它經(jīng)常被批評為相對主義的，如果不是虛無主義的話。

另一個(gè)關(guān)于伽達(dá)默爾詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)問題是：“距離”如何萌生出詮釋學(xué)詮釋的需要以及意義如何由此產(chǎn)生？顯然，我們需要理解“存在”與“道”的相關(guān)性，以便依據(jù)“道”和“存在”的這種相關(guān)性看出，“距離”如何產(chǎn)生以及事物如何可能因距離——無論是時(shí)間的距離，還是空間的距離——而關(guān)聯(lián)。這樣，歷史中的事物和事件的地位就可以在現(xiàn)存的關(guān)系中得到理解。按照這種方式，我們也許能夠從道或存在的開放性與其內(nèi)部事物的潛在放置的新位置中重獲新意義。當(dāng)然，在伽達(dá)默爾那里有待確立的東西是一個(gè)作為在我們自己的自我理解和對世界中事物的理解中的同一性和差異性之潛在來源的中心意義單元。我們需要這樣一個(gè)意義單元，這樣在任何研究領(lǐng)域一個(gè)概念的整體（body）或體系就可以得到發(fā)展和被理解。事實(shí)上，伽達(dá)默爾在其《哲學(xué)詮釋學(xué)》中說道：

哲學(xué)詮釋學(xué)把以下事情作為自己的任務(wù)：充分揭示詮釋學(xué)的所有領(lǐng)域，指出它對我們關(guān)于世界的整個(gè)理解的根本意義以及它對這種理解展示其自身的各種形式的重要意義。這些形式包括：從人與人之間的交際到對社會(huì)的控制；從社會(huì)個(gè)體的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)到他同社會(huì)打交道的方法；從由宗教、法律、藝術(shù)和哲學(xué)等構(gòu)成的傳統(tǒng)到通過解放的反思使傳統(tǒng)動(dòng)搖的革命意識(shí)。[3]

正如我們看到的那樣，詮釋學(xué)的范圍的確是廣泛的，但是存在這一問題，即哪一種詮釋學(xué)原則可以應(yīng)用于在其各自不同領(lǐng)域中的不同主題，這樣我們就能說存在著一種方法的統(tǒng)一性和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性。所有這些社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)是不是因?yàn)樗鼈兙哂凶鳛槿祟愔黧w和社會(huì)主體的某些普遍本質(zhì)就要求某種理解的普遍方法呢？詮釋學(xué)意識(shí)是所有這些領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象嗎？或者，因?yàn)檫@些領(lǐng)域與人類自我和人類社會(huì)的人類思維的某些特征有關(guān)，我們就的確擁有一種，并且是一種普遍地使它們變得可理解，甚至使之成為相互關(guān)聯(lián)的方法，而我們的一般方法會(huì)產(chǎn)生某些結(jié)果，對于我們把人理解為一個(gè)整體有名副其實(shí)的效果嗎？也許，為了處理人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)諸如藝術(shù)、宗教、語言、哲學(xué)、倫理學(xué)和法律、政治、歷史的多樣性，我們在尋找的是某種統(tǒng)一的方法論。為整合有關(guān)人類現(xiàn)象的人文研究和社會(huì)研究的所有主題，我們當(dāng)然也需要一種更深刻的詮釋學(xué)理解原則。

在缺乏這樣一種理解來源統(tǒng)一性意義的情況下，我們將看到哈貝馬斯是如何通過將伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)意識(shí)歸為任何產(chǎn)生效果歷史的歷史傳統(tǒng)的先驗(yàn)條件的殘余領(lǐng)域，來拒絕其對詮釋學(xué)問題的普遍性要求。按照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，“社會(huì)行動(dòng)只有在由語言、勞動(dòng)和控制共同構(gòu)成的客觀框架中才能被理解?！盵4]就是說，科學(xué)可以定義其條件來使知識(shí)發(fā)生而不依賴需要詮釋學(xué)理解的歷史意識(shí)。對于哈貝馬斯來說，存在著知識(shí)有效性的單一標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，它支配著不受詮釋學(xué)懷疑的科學(xué)研究的實(shí)踐。然而，對伽達(dá)默爾而言，產(chǎn)生的問題是科學(xué)研究是如何向詮釋學(xué)批評開放的，并因此服從于歷史詮釋的。我們?nèi)绾蝸斫鉀Q這二者之間的直接矛盾？我們必須首先看到，這種矛盾的本質(zhì)是一個(gè)在基于自然律之上的客觀知識(shí)與基于人的情境性和追求理解的詮釋學(xué)問題的歷史理解，以及基于歷史意識(shí)的理解之間的矛盾。很明顯，我們需要某種更深刻的詮釋學(xué)理解原則，而不是由伽達(dá)默爾明確給予的東西。更深刻的原則就是，知識(shí)和科學(xué)擁有作為回答某個(gè)詮釋學(xué)問題的時(shí)間的，因此也是歷史的根基。因此，存在一種含蓄的人的主體性，它使科學(xué)也成為一個(gè)容易受到質(zhì)疑的詮釋學(xué)理解問題。在歷史性和科學(xué)的客觀性之間并沒有真正的矛盾，因?yàn)檫@是一個(gè)歷史與理性的統(tǒng)一性問題，以及追求來源理解和追求系統(tǒng)理解的問題。如果我們明白這一點(diǎn)的話，即二者都植根于人類理解中的我們的需要，其中時(shí)間和理性統(tǒng)一于反思經(jīng)驗(yàn)和期望理論的統(tǒng)一感之中。在這個(gè)問題上，我們甚至可以參考一下蒯因?qū)χR(shí)的理論不確定性以及概念化中的不確定性的考察[5]，因?yàn)檫@和某種關(guān)于實(shí)在和語言、歷史和邏輯的統(tǒng)一感有關(guān)。我不能說，蒯因?yàn)榱嘶貞?yīng)哈貝馬斯而在心里為伽達(dá)默爾辯護(hù)。但是蒯因?qū)Ψg問題的考察表明我們必須承認(rèn)意義的不確定性，因?yàn)樯踔量赡艽嬖谙嗤Z言的不同版本。無疑，這必定會(huì)引起詮釋學(xué)質(zhì)疑。這就導(dǎo)致詮釋學(xué)理論的第二個(gè)問題：和實(shí)在相關(guān)的理論背后是什么？和意義相關(guān)的文本背后是什么？也許，我們擁有一種兩個(gè)層次的植根于語言使用的人類理解之理解：科學(xué)的語言與人文科學(xué)和藝術(shù)的語言。為了理解人性，它們彼此需要。此外，只要我們談?wù)撊祟愓Z言，于是存在的就是詮釋學(xué)的問題。但是我們可以看到，一旦我們決定了一個(gè)符號體系所指的是什么實(shí)在，那么就不存在任何歷史語言意義上的理解的詮釋學(xué)問題。然而，仍然可能存在一個(gè)意義的不確定性（uncertainty）問題或不明確（indeterminacy）問題，因?yàn)槲覀兛梢圆煌卦O(shè)想實(shí)在，而且可能的反常經(jīng)驗(yàn)可以指向這樣一種可替代的實(shí)在。在這種意義上，我們能看到，正是蒯因的不確定性論題把伽達(dá)默爾從哈貝馬斯的反駁中拯救出來。

最后，考慮到文本中的意義決定和情境性的意義充滿性決定之意義上的詮釋學(xué)的終極基礎(chǔ)問題，我們可能需要某種形式的本體論，它使我們重獲或建構(gòu)一種關(guān)于實(shí)在之經(jīng)驗(yàn)的整體論，這種整體論與像科學(xué)制造的自然化認(rèn)識(shí)論并不是不相容的。為此，我們需要注意我們對世界的理解以及我們對作為世界部分的人性的理解。毫無疑問，作為人，我們總是喜歡從不管是科學(xué)還是藝術(shù)的概念支配中追求一種自由狀態(tài)，然而我們既需要科學(xué)，也需要藝術(shù)來確信我們所理解的東西從歷史的方面來說是適宜的，從科學(xué)方面是相關(guān)的和有成果的，從創(chuàng)造性方面是令人滿意的。這就是我們在觀念上將之確定為一種詮釋學(xué)獨(dú)立性的理解狀態(tài)以及不服從任何先天質(zhì)疑的自由。

海德格爾-伽達(dá)默爾：周遍的關(guān)切和詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)

為了理解《真理與方法》中詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論中的歷史基礎(chǔ)和形而上學(xué)基礎(chǔ)，我們需要探究實(shí)踐和理論如何成為人類理解和理性的兩個(gè)方面，它們內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著，并且被認(rèn)為與詮釋學(xué)的接受性和創(chuàng)造性相一致。當(dāng)人在這個(gè)世界中生存時(shí)，實(shí)踐理性就在起作用，因?yàn)樗P(guān)心著人的生存的持續(xù)性和支持。另一方面，理論要扮演認(rèn)識(shí)的角色以及為解決實(shí)踐之局限問題而思維，因此也為了延伸或提高實(shí)踐的目的。在這種意義上，理論對于沿著實(shí)現(xiàn)更多的價(jià)值和更多的自我實(shí)現(xiàn)的能力這個(gè)方向，把實(shí)踐從一個(gè)水平改造為另一個(gè)水平。正是伴隨著這種理解，我才將海德格爾的“周遍的關(guān)切”（Umsicht）觀念和功能看作重要，并且作為最終將被超越到一個(gè)更高水平的理解和關(guān)切的基礎(chǔ)。

海德格爾的“周遍的關(guān)切”概念是什么？它是一種關(guān)于在世之物的周遍的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)使得一個(gè)人以一種關(guān)切的方式關(guān)聯(lián)于在世之物，這樣世界就成為我的世界，而在世之物則成為應(yīng)手之物的東西。沒有這種周遍的關(guān)切，世界就只是有待于我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)的具有各種屬性的事物。我們可能在實(shí)際上將此看作是一種把事物想當(dāng)然地當(dāng)作此在的投射和活動(dòng)的方式。但是事物可能會(huì)分解，于是我們被迫反思和仔細(xì)地看那存在的東西以及事物可能擁有什么屬性。換句話說，我們必須改變對于冷靜研究之關(guān)切性關(guān)注（concernful absorption）的態(tài)度，并且追問我自己在這世界的對象之中我能看到什么。帶著這種態(tài)度，應(yīng)手之物就變成了現(xiàn)成在手之物[6]104。正是通過這種方式，事物向我顯露為或揭示為在世之在。顯露的東西就是其本身也是存在的一種模態(tài)的事物自身。一個(gè)事物可以通過許多方式來揭示，就像我們可以在不同的情境中看待事物，而其中每一種方式都決定事物之存在的模態(tài)，不存在任何事物自身的最后的和終極的模態(tài)。對于人，我們可以說，由于我們的態(tài)度和經(jīng)驗(yàn)而被暴露于在世之在的不同模態(tài)中：因此，存在著科學(xué)研究的對象世界、藝術(shù)活動(dòng)的世界、和他人打交道的世界。就此而言，海德格爾可能對世界是關(guān)于什么的不持任何立場。對他來說，世界僅僅是我們的具有許多特性的環(huán)境，我們可能去探究，也可能不去探究。這個(gè)世界就是一個(gè)符號世界，它可能用自己的方式向我們表示我們?yōu)樽约旱哪康亩枰⒁獾臇|西。海德格爾說，“符號總是首先暗示，一個(gè)人居住在‘哪里’，一個(gè)人的關(guān)切存在于何處，和某物包含在一起的是何物。”[6]110-111當(dāng)然，存在著被包含的整體主義立場，因?yàn)樵趯?shí)踐上人是與其環(huán)境交織在一起的，它構(gòu)成了一個(gè)聯(lián)系著的或指涉性聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)（web of referential connections）的所指之總體的應(yīng)手之物。這些聯(lián)系以我自己為中心，以被描述為從（from）、去（to）、和（with）、為了（for the sake of）這些關(guān)系為中心。很明顯，此在的世界是一個(gè)應(yīng)手之物的世界，這似乎也表明此在總體上并不是沒有生活目的和目標(biāo)的，因?yàn)樗拇_有生活目標(biāo)，他把他的世界當(dāng)作是追求其目標(biāo)的器具。然而，人們不得不想到，這個(gè)世界是漂浮于一個(gè)無目的的大海之上的，因?yàn)槿耸菑臑跤兄乇粧伋龅模瑳]有起源與來源，甚至也沒有起源感和來源感。

我們也需注意，對于海德格爾來說，周遍的關(guān)切，就像他的現(xiàn)身情態(tài)（Befindlichkeit）一樣，是一種我們于其中按照作為此在的我們的生存結(jié)構(gòu)來經(jīng)驗(yàn)世界并理解它。按照這種理解模式，我們把被稱為“詮釋”（Auslegung）的東西或?qū)@個(gè)世界的看，作為展示和解決此在之理解中的可能性。在這種意義上，詮釋就在我們的存在之和的狀態(tài)中被給出了。它要區(qū)別于包含理解的有意識(shí)的努力或通過我們的研究來認(rèn)識(shí)實(shí)存物（entities）的那種理解。在這種意義上，我們能看到，詮釋如何成為接受性的，而詮釋又如何成為創(chuàng)造性的和積極的，因?yàn)樗藢Υ嗽诘挠^點(diǎn)和意志的投射。按照海德格爾的觀點(diǎn)，這種詮釋發(fā)展自我們的非本真的日常狀態(tài)，但是它把我們對某物的看呈現(xiàn)為某物。事實(shí)上，這既是我們的源初的認(rèn)識(shí)，它在海德格爾的理解之前結(jié)構(gòu)觀念（前有、前見和前概念）中得到說明。

在此基礎(chǔ)上，“周遍的關(guān)切”與“人們”（They）、“此在”（being there）和“共在”（being with）這些非本真的模態(tài)交織在一起。它以操心（care）為基礎(chǔ)，而操心又以時(shí)間性為基礎(chǔ)。但是，按照海德格爾的觀點(diǎn)，“周遍的關(guān)切”并不是直接以時(shí)間為根據(jù)或以時(shí)間為中心，而是存在的一種接受狀態(tài)，它將我們對世界的理解呈現(xiàn)為日常性。與詮釋學(xué)中的建構(gòu)性的和創(chuàng)造性的東西相比，這是其中接受性的東西的強(qiáng)例證，前者需要我們從應(yīng)手之物看事物到現(xiàn)成上手之物看事物，這將導(dǎo)致對理解的詮釋學(xué)循環(huán)的不同實(shí)現(xiàn)。注意這一點(diǎn)也很有趣，即對伽達(dá)默爾來說，其主要著作《真理與方法》并不真的有詮釋學(xué)循環(huán)，然而它含蓄地存在于和他對傳統(tǒng)偏見的概念及對歷史效果的良心的關(guān)聯(lián)中。甚至他的視域融合觀念也可能需要詮釋學(xué)循環(huán)作為一個(gè)決定性因素。正如偏見形成于傳統(tǒng)，我們的偏見或前判斷也必須依據(jù)那種體現(xiàn)前設(shè)之前結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)來理解。在我們所擁有的偏見和構(gòu)成我們理解世界的傳統(tǒng)之間明顯存在相互的含義。它可以說是對傳統(tǒng)的反思性分配。在把理解看作是來自語言的使用以及表達(dá)正在被理解的東西時(shí)，伽達(dá)默爾擔(dān)心客觀詮釋的問題。我們是否可以直接達(dá)到目標(biāo)并不重要。重要的是，伽達(dá)默爾將他的詮釋學(xué)目標(biāo)看作是哲學(xué)的和現(xiàn)象學(xué)的，而不是規(guī)范性的和方法論的。如果理解產(chǎn)生于歷史的條件作用，那么它就是效果歷史意識(shí)，仿佛這種理解已經(jīng)包含著一部歷史，因?yàn)樵谖覀儗斫獾男聵?biāo)準(zhǔn)的訴求中，我們不可能逃脫歷史的效果，因?yàn)樾聵?biāo)準(zhǔn)也必須產(chǎn)生于效果歷史或者預(yù)設(shè)了它，因?yàn)槲覀兙褪撬囊徊糠?。考慮到他的視域融合觀念，視域由一個(gè)人的傳統(tǒng)所定義，一個(gè)人可以獲得與另外一個(gè)人的視域融合，因?yàn)檫@里到來的是呈現(xiàn)在問題與答案中的兩種傳統(tǒng)的交叉。但是一個(gè)人仍舊可以說，這些視域是不同的，因此對話會(huì)產(chǎn)生視域的差異而不是它們的融合。再者，我們必須假定一個(gè)整體，這樣整體的各部分就可以保持其個(gè)別的特性，即使它們可能共有一個(gè)更大的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)既允許差異，也允許融合。

伽達(dá)默爾的本體接受性

談到伽達(dá)默爾，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他繼承了此在本體論，也為將存在翻譯成為人類語言做出了積極而偉大的貢獻(xiàn)。在某種意義上，他把海德格爾關(guān)于人類的亞里士多德式的天主教哲學(xué)世俗化了。他將海德格爾本體論中已然孕育的創(chuàng)造性提出來，并試圖以時(shí)間來揭示變化。雖然他承認(rèn)海德格爾的基礎(chǔ)本體論是他的詮釋學(xué)的基礎(chǔ)當(dāng)2000年5月我們交談時(shí)，他對我說起這一點(diǎn)。，但是他把我們生存中的這種預(yù)設(shè)的存在改造為歷史和社會(huì)科學(xué)，甚或公共生活之對話中的理解的具體事件。在這種意義上，他就把海德格爾的本體接受性改造為一種被描述為哲學(xué)詮釋學(xué)的詮釋創(chuàng)造性的形式。下面選自他的《真理與方法》第一部分的段落在構(gòu)成這種轉(zhuǎn)變中非常顯著：

此在的結(jié)構(gòu)就是被拋的籌劃，此在按其自己存在實(shí)現(xiàn)而言就是理解，這些即使對于精神科學(xué)里所進(jìn)行的理解行為也是適合的。理解的普遍結(jié)構(gòu)在歷史理解里獲得了它的具體性，因?yàn)榱?xí)俗、傳統(tǒng)與相應(yīng)的自身未來的可能性的具體聯(lián)系是在理解本身中得以實(shí)現(xiàn)的。向其能存在籌劃自身的此在總是已經(jīng)“存在過的”。這就是被拋狀態(tài)的生存論環(huán)節(jié)的意義?！盵7]254

對伽達(dá)默爾來說，重要的是此在沒有簡單地沉淪于非本真性的常人生活中，而是在作為顯示于藝術(shù)、歷史和法律這些社會(huì)科學(xué)的自我理解之積極行為中確然顯露自身。需要強(qiáng)調(diào)的是，在世之在實(shí)際上在世界中忙碌，并且以這種或那種方式實(shí)現(xiàn)其潛在性，這樣其源初的被拋狀態(tài)就成為有目的性和有意義的。在一種深刻的意義上，伽達(dá)默爾把語言看作是人的本質(zhì)，所有的人的活動(dòng)和傳統(tǒng)都體現(xiàn)于其中。但問題是，我們?nèi)绾卫斫庹Z言。

這里需要作兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：語言是被理解的存在；理解則是由我們的存在而來的語言構(gòu)造。在第一點(diǎn)中，我們看到，伽達(dá)默爾是如何追隨海德格爾而將語言看成是“存在的家”（House of Being），它被給予我們，所以我們能在語言中發(fā)現(xiàn)存在。在這種意義上，語言就是那種萬物依人的活動(dòng)偶然發(fā)生的中介。正是在語言中，我們來理解我們自身。這里我們再次把語言看作是理解，它來理解自身，并因此使得交流、對話、藝術(shù)評價(jià)、歷史意識(shí)，甚至閱讀和寫作詩歌成為可能。在這種意義上，伽達(dá)默爾并不是在談?wù)撎厥獾恼Z言，而是一種人們可以交流其觀念的語言，其他人能夠理解這些觀念，人們可以洞見可達(dá)到的實(shí)在，這樣他人就能得到啟示或啟蒙。在這種意義上，語言就是那種體現(xiàn)在一種特殊語言形式中的理解的精神。但問題是，作為我們的理解形式的語言可以沉淀于文本的談話中，這些文本需要激活，這樣人們才能理解。這意味著，語言需要學(xué)習(xí)，正如我們的心靈需要塑造和培養(yǎng)一樣。這就導(dǎo)致這個(gè)根本性的問題，即語言的形式或語言的內(nèi)容是否是理解的關(guān)鍵。答案當(dāng)然是兩者都是，然而伽達(dá)默爾并沒有作此區(qū)分，他堅(jiān)持認(rèn)為語言是理解的中介，而沒有看到作為心靈或精神的語言可以改變作為形式的語言，所以它可以使用語言的形式來理解，以及使用語言的形式來創(chuàng)造另一種形式，因此使得以新語言形式的詮釋和理解成為可能。

伽達(dá)默爾是如何區(qū)分作為中介的語言和作為使用和根據(jù)的語言的，這一點(diǎn)并不清楚。令人困惑的是，既然我們的確把語言作為工具來使用以獲得外交、禮儀、商業(yè)談判，甚至哲學(xué)爭論中的目標(biāo)，我們?nèi)绾文懿豢紤]語言的使用功能呢。語言必須是我們的情感和思想的中介這個(gè)觀念暗示，語言被用作中介，因此服務(wù)于被用作表達(dá)我們的情感和工具這個(gè)目的。這就意味著，語言不可能停留在僅被用作表達(dá)性的，而是必定也服務(wù)于其它目的，諸如注意、所指，以及喚醒他人。毫無疑問，即使當(dāng)語言被用作工具時(shí)，它仍舊是表達(dá)性的，并且可以被看作是具有內(nèi)容的中介。因此，在作為語言語法的語言之使用功能與中介功能之間不存在任何排斥。這表明，語言不一定必須總是某種語言，而是有待超越的對象。必須指出，在我們直覺地和習(xí)慣性地使用語言時(shí)，我們可能會(huì)忘記我們在把語言用作一種工具，也就是說，用作被海德格爾認(rèn)為是應(yīng)手之物的東西。如果我們說不出語言，我們就會(huì)開始把語言當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)成上手之物。正是作為對象的語言，我們用之作為工具，因?yàn)槿绻覀儼阉鳛閷ο髞碚J(rèn)識(shí)，它因此就可能被用作工具。正是當(dāng)語言被用作一個(gè)工具時(shí)，我們才能把我們的實(shí)際生活擴(kuò)展和提升至一個(gè)更高的水平，就像任何對已發(fā)明的工具的使用。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)使用工具的危險(xiǎn)，而其中最小的就是我們會(huì)為這個(gè)工具所束縛或控制。（Of course we have to recognize also the dangers involving in using a tool， the least of which is that we can become thralled or controlled by the tool.）

伽達(dá)默爾擔(dān)心，我們可能用語言來操縱或控制他人。然而，這決不是拒絕把語言看作工具的理由，它可以被用于一個(gè)善的目的而不是一個(gè)惡的目的，比如控制或支配他人。這種擔(dān)心暗示一種觀點(diǎn)，即語言可以用于理解，但是也可以用于惡的目的或僅僅是意識(shí)形態(tài)宣傳。于是，這個(gè)問題就不是關(guān)于作為工具的語言的本質(zhì)，而是作為工具的語言的中立性。正是在這種意義上，我們可以把語言說成是一種偶像，一種索引，或者一種指涉或象征某物為某物的方式，因此可以被作為也象征體系來研究。伽達(dá)默爾可能不同意這一點(diǎn)，而堅(jiān)持認(rèn)為，我們必須把語言僅僅看作是我們的生存的中介，但是問題在于，這不是一個(gè)決定語言是什么的我們的中介概念，或根據(jù)概念的問題，而是作為工具或中介的對某物的經(jīng)驗(yàn)，它決定了作為工具或作為中介的對某物的理解。

使語言變得重要的是，當(dāng)語言使用于一個(gè)給定的處境中時(shí)，它展示并吸引我們對我們的心靈的意識(shí)和情感。在一種處境中，某種使用中的語言可能會(huì)展示我們的看、感覺和思維的視域。舉個(gè)例子。如果我朝上看一片移動(dòng)的云彩，然后告訴我的兒子說，這片云看上去像一匹馬。他可能會(huì)被指引著向上看那片云，但是可能看不到我所看到的東西，尤其是考慮到我看到的對象一直在變動(dòng)之中這個(gè)事實(shí)。然而，他把云看作像一只老虎并且這么說，我會(huì)認(rèn)為我們擁有一個(gè)視域，但視域里的內(nèi)容不同，這無疑使一個(gè)共同的視域成為可能。在一個(gè)給定的或不同的處境中的不同語言會(huì)帶來事物的不同遠(yuǎn)景，我們可以把這些看作是屬于我們的共同的語言，如果我們互相承認(rèn)，并且有意義地（帶有重疊的同意）和有效地交流的話。那種被共享并具有不同內(nèi)容的視域不可能是無所事事的語言，而只能是作為展示一個(gè)有機(jī)的和有組織的心靈的語言。仍舊可以說，語言的確提高我們的理解與作為意義豐富性或語言談話（口頭的或書面的）的意義之接受者的理解。這就導(dǎo)致了這一點(diǎn)，即當(dāng)我們閱讀一個(gè)文本時(shí)，我們是從我的心靈來閱讀，而不同于某個(gè)從他的心靈來閱讀的人?；谖覍φZ言的認(rèn)識(shí)的我的理解，使得理解文本就像我閱讀它的那樣，然而它同時(shí)也被他人所理解。在某種意義上，我們可以說我們擁有相同的理解，因?yàn)槲覀冮喿x的是相同的文本。這就是對詮釋學(xué)意識(shí)的本體接受性：它也是偏見或理解形成的方式。正如我們將要看到的那樣，如果我們用前設(shè)的觀念或已采用的視角來詮釋文本，那么我們就會(huì)通過詮釋達(dá)到不同的理解。在這個(gè)意義上，詮釋代表詮釋學(xué)意識(shí)的一種積極的和創(chuàng)造性的方面，這需要讀者主動(dòng)的行使理解。

追隨海德格爾，伽達(dá)默爾說被理解的東西就是語言。[7]第三部分關(guān)于這個(gè)簡單的命題，我們可以看到對語言和本體論之間關(guān)系的有用呈現(xiàn)，另一方面則是對語言和理解以及理解和本體論之間關(guān)系的有用呈現(xiàn)。讓我先圖示我心中的一個(gè)理解：

圖1語言、理解和存在

人們可以從這個(gè)圖示（圖1）看出，存在與作為通過語言來中介的理解相關(guān)，正如存在和作為通過理解來中介的語言相關(guān)，或語言與通過存在來中介的理解相關(guān)一樣。非常勉強(qiáng)的是，人們雖可以宣稱理解存在就是在語言中理解存在，語言扮演理性或合理性認(rèn)知的角色，然而理性不是別的，就是理性的語言。但是，我們?nèi)孕璋汛嬖谠O(shè)想為理解的超驗(yàn)條件，這導(dǎo)致了語言的顯現(xiàn)。在這種意義上，語言就可以被看作是聲音和形成的具體構(gòu)成的復(fù)合體，作為決定于和形成于理解的游戲，這里的游戲按伽達(dá)默爾的設(shè)想就是一件權(quán)衡在一個(gè)實(shí)際的處境中，我們?nèi)绾吻‘?dāng)表述我們的情感和思想。我們現(xiàn)在明白，語言來自于存在和理解的互動(dòng)，這樣存在同時(shí)就變成了語言和理解。也許，這將說明，權(quán)威偏見的傳統(tǒng)是如何作為語言中的理解的鞏固和理解中的語言的固著之結(jié)果而形成的，因?yàn)檎Z言必須在歷史過程中負(fù)載理解的重量和標(biāo)記。不僅偏見是在傳統(tǒng)中形成，而且書寫的文本也可以被寫下以體現(xiàn)這些偏見或判斷。我們必須把語言的在場看作是，以及承認(rèn)為文本的決定性因素（作為詮釋學(xué)對象），就像文本的理解和詮釋一樣（作為詮釋學(xué)行為）。所有這一切最終都可以說顯示了正在談?wù)摰拇嬖凇?/p>

雖然伽達(dá)默爾并沒有宣稱是一個(gè)黑格爾主義者，但是在接受的意義上的確存在一個(gè)黑格爾主義者，這里我們受縛于一種語言的存在者，這樣通過我們的理解存在就變成了語言，這種理解預(yù)設(shè)由于語言的存在我們的理解變得可能。伽達(dá)默爾說：“存在就是語言——即自我呈現(xiàn)——由存在的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)顯示給我們?！盵7]481在這種意義上，我們必須把自己設(shè)想為語言之中的存在者（beingsinlanguage），正如海德格爾把我們設(shè)想為在世之在（beingsintheworld）一樣。不可否認(rèn)的是，存在著一種相對的活動(dòng)，它使創(chuàng)造性成為可能，這種創(chuàng)造性是為了某種特殊目的的詮釋的理解角色的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)然，上述三角關(guān)系并不代表存在這一方與語言和理解另一方之間的所有可能的關(guān)系。在對《易經(jīng)》文本詮釋的“易理之理-本體詮釋學(xué)方法”的形成中，王弼在下面談到了在言、象和意這些概念中的語言和世界一級世界和理解之間的值得期待的關(guān)系：“得意在忘象，得象在忘言?！保ㄍ蹂觥吨芤茁岳っ飨笳隆罚┻@等于是使理解吸收和淹沒語言或者使存在或世界吸收和淹沒語言。這就是為什么世界之在可以無需語言而持存，一個(gè)人的理解也可以從世界之在中來，因?yàn)楫?dāng)它用老子的 “無-本體論”來詮釋時(shí)，它就成了世界之源。如此，不管世界是否必定顯示于語言中，不管心靈是否揭示了世界，都變成形而上學(xué)中的思辨問題。為了對照，伽達(dá)默爾認(rèn)為，世界之在必定既在客觀的又在主觀的意義上顯示語言，因?yàn)橹饔^意義上的語言就是人類的理解，而客觀意義上的語言就是世界。這就是本體接受性，我們在語言、世界、理解這三角關(guān)系中必須對此有所認(rèn)識(shí)。

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)創(chuàng)造性

在伽達(dá)默爾對“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論”的要素的描述中，我們發(fā)現(xiàn)至少有三個(gè)地方可以看到他在其理解中發(fā)揮了詮釋學(xué)的創(chuàng)造性方面。在構(gòu)造詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論過程中，伽達(dá)默爾作了三個(gè)要點(diǎn)。

第一，我們的理解是一個(gè)辯證過程，其中我們經(jīng)驗(yàn)的東西是對我們的觀念的“否定”。我們可能會(huì)把這種否定看作是質(zhì)疑，而這會(huì)導(dǎo)致詮釋學(xué)理解和實(shí)在之間的富有成效的交流。也許這種觀點(diǎn)回溯到了蘇格拉底，他曾要求我們考察自己的生活以便弄清是否隱藏著一種我們本該真誠追求，卻實(shí)際上加以蔑視的至關(guān)重要的實(shí)在。我們必須提出問題，并且要求回答，這構(gòu)成了在我自己或任何可能對真理，也即實(shí)際為真的或最終為真的東西感興趣的人之間的對話。正是在這種對話精神中，柏拉圖寫作了他的《理想國》以表明他對正義的關(guān)切以及他對如何獲得正義的洞見。詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)因此開始于人生的根本問題和議題。柏拉圖認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)：我們遇到的任何問題都必定包含另一個(gè)人的答案，或者就是必須回應(yīng)這一問題的某人自己的答案，或者就提出另一個(gè)問題。伽達(dá)默爾反對黑格爾把辯證法帶至一個(gè)無限的心靈和絕對精神。他認(rèn)為我們的心靈是有限的，我們必須繼續(xù)從事和他人的對話之辯證過程，而這個(gè)過程自身必定是無限的，沒有盡頭。

這與《易經(jīng)》中的變和易之不完全性觀念是一致的，因?yàn)槿绻麤]有終點(diǎn)之前的某個(gè)東西，就不存在終點(diǎn)。但是真正的問題是，我們是否會(huì)來到生命中的這一點(diǎn)，在這里不會(huì)提任何問題，也不會(huì)提出任何難題。如果沒有死亡，那么這有什么意義呢？這個(gè)問題會(huì)導(dǎo)致對實(shí)在和人類自我本質(zhì)的根據(jù)和來源的深刻反思，這樣我們就能明白為什么新事物會(huì)現(xiàn)身，以及為什么我們總是需要為新知識(shí)和新的生活調(diào)節(jié)來獲取經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，存在這樣的必要性，即追求擺脫現(xiàn)存結(jié)構(gòu)支配的自由以及投射那些使自我超越成為可能的理想的社會(huì)目標(biāo)。在所有這些當(dāng)中，我們的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)必須依靠我們所提出的問題和我們所遭遇的難題。提出問題是一種創(chuàng)造性行為，而能夠獲得答案則是對我們的理解之接受性的展示。

海德格爾提出來關(guān)于實(shí)在和上帝的非常根本的問題：存在一個(gè)上帝嗎？我們?nèi)绾握務(wù)撋系郏课覀內(nèi)绾紊钤谝粋€(gè)沒有上帝的世界中？這反映了海德格爾對人之存在的本質(zhì)的洞見，而人是被預(yù)設(shè)在我們對世界的理解中的。毫無疑問，這激發(fā)了伽達(dá)默爾要弄明白的，為了理解一個(gè)問題或答案，語言和歷史意識(shí)（他稱之為“效果歷史意識(shí)”）如何必須因?yàn)槲覀兊睦斫饣蛟忈尡活A(yù)設(shè)。

依據(jù)其概念和結(jié)構(gòu)的我們的語言的意義總是一個(gè)朝向問題開放的前設(shè)。重要的是，我們應(yīng)使用我們關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)來回答我們關(guān)于這些概念和結(jié)構(gòu)的問題，并找到一種解決它們的真正方法。

這個(gè)原則就是，我們不該逃避我們的生活，相反我們應(yīng)追問關(guān)于人生的問題。這相當(dāng)于是在深入的檢查我們的語言，因?yàn)檎Z言是表達(dá)我們的生活的中介。這也等于是為了更多的發(fā)現(xiàn)我們的世界和我們自己而用我們關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)來發(fā)展我們的語言。很明顯，我們必須假定或預(yù)設(shè)，世界會(huì)允許我們?nèi)プ鲋鴥杉?。這樣我們的對話式理解才可以無限的繼續(xù)下去。這種對話過程就是我們讓我們的語言和實(shí)在打交道以及讓我們經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在和語言打交道的地方。因此，語言在伽達(dá)默爾那里所代表的含義必定就像理性在康德那里所代表的東西。我們必須認(rèn)識(shí)到，以這樣一種對話的具體方式來對待辯證法，面對不斷產(chǎn)生的人生問題和理解問題（尤其是通過語言）正是對我們的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中之創(chuàng)造性的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。這就是一種詮釋學(xué)創(chuàng)造性的形式，我認(rèn)為它與那種預(yù)設(shè)的權(quán)威或人們發(fā)現(xiàn)的作為描述伽達(dá)默爾對傳統(tǒng)之理解的另一方面的偏見完全不同（這導(dǎo)致了伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論的下面兩點(diǎn)）。

第二，作為包含自我相關(guān)性的我與你關(guān)系的對話的本質(zhì)。在這么說時(shí)，伽達(dá)默爾以這樣一種方式談到我與你之間的相互約束，即，你被承認(rèn)為和我一樣的人，實(shí)際上就是你認(rèn)作我或肯認(rèn)我，這樣我們就可以分享我們的觀點(diǎn)，并且解決我們每個(gè)人都可能遇到的那些問題，因此導(dǎo)致一種具有共同視域的理解。這并不意味著，我們必須相互同意，而是說我們可能會(huì)由于對我們的不同處境的考慮而一起看到差異。這是承認(rèn)我們的生存之歷史性，其中我們受縛于對實(shí)在的歷史經(jīng)驗(yàn)；也是尊重我們從歷史中所得到的東西，它會(huì)超越歷史，然而又豐富歷史。伽達(dá)默爾所關(guān)切的是，我們應(yīng)該傾聽這個(gè)你，而不是用一種忽視歷史情境的方法論來批判的對待你。這最終會(huì)導(dǎo)致這樣的認(rèn)識(shí)，即詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)總是一種伴隨著產(chǎn)生偏見和假設(shè)傳統(tǒng)或歷史的開放性經(jīng)驗(yàn)。這意味著，我們總是能夠挑戰(zhàn)我們對于傳統(tǒng)和歷史的理解，同時(shí)我們總能覺察到基于歷史意識(shí)形成的偏見所作之權(quán)威主張。

基于我們所能看到的東西，伽達(dá)默爾展示了充分的理解，這是建立在我們努力更好地去理解或者回答那些提出的問題的基礎(chǔ)之上的。在作為也朝向未來開放的理解過程這一方面說仍存在著創(chuàng)造性和能動(dòng)性。

基于其對藝術(shù)和歷史的理解，伽達(dá)默爾把真理看作是一件游戲的事情，把歷史良心當(dāng)成是一件把我們自己理解為傳統(tǒng)一部分的發(fā)現(xiàn)的事情。雖然他允許我們的經(jīng)驗(yàn)成為開放性，這樣我們可能會(huì)面對我們的處境，體驗(yàn)并提出問題，但是在我們把對經(jīng)驗(yàn)的理解看作是人類理解過程的部分時(shí)，我們必須得找到一條出路，而不是使之成為一個(gè)對象或一個(gè)絕對物，然后看它如何與一個(gè)處境相關(guān)或者它如何產(chǎn)生于一個(gè)歷史過程。但是有兩個(gè)領(lǐng)域，伽達(dá)默爾可能并不清楚，就是我們?nèi)绾慰赡苡梅椒ㄕ摾斫獾姆绞竭_(dá)到真理。首先，存在著這樣一種倫理學(xué)，其中人能夠以這種方式返回自身，即一個(gè)人可以把自己培育成一個(gè)人格和精神生長，這樣人就可以改變本地的處境。另一方面，在科學(xué)中，人們能夠追求客觀性而無需指涉自己或其主觀的觀點(diǎn)。永遠(yuǎn)存在產(chǎn)生于理解過程的價(jià)值和真理的問題，它不可能僅僅通過其他形式的理解或改變我們的理解的行動(dòng)模式而得到解決。也就是說，我們必須承認(rèn)自我轉(zhuǎn)變，但并不僅僅是對人類自我的自我呈現(xiàn)。因此，語言也向這種轉(zhuǎn)變過程開放，因?yàn)樗仨毭鎸ξ磥?，面臨總體的需要，因而并不將自己局限于過去或現(xiàn)在。但是我們也必須面對這些問題并說出它們，從語言上表達(dá)它們并不容易，或者最好不要從語言說出和發(fā)現(xiàn)它們以表達(dá)它。我們必須面對的問題是，語言既不能替代我們關(guān)于存在的視域，也不能替代我們對語言是一種手段和曾被縝密組織的對象所表露的關(guān)切這一事實(shí)。

接受性與創(chuàng)造性如何融合在效果歷史意識(shí)中

第三，人們必須看到，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論的最重要的概念就是效果歷史意識(shí)。我想表明，它是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的所有要素的來源，因此如果沒有它，詮釋學(xué)循環(huán)，作為先入之見的傳統(tǒng)和理解的前結(jié)構(gòu)就都是不可能的。在這種意義上，我想把伽達(dá)默爾的效果歷史意識(shí)（Historically Effected Consciousness，簡稱HEC）觀念看作是他的“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論”的主旨。實(shí)際上，它和詮釋學(xué)理解的經(jīng)驗(yàn)是相等的。也就是說如果沒有HEC，就不可能有詮釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。因此，當(dāng)伽達(dá)默爾說，“因此，我們將在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)（他的斜體字—原注，這里用黑體標(biāo)出）中找出我們在對一般經(jīng)驗(yàn)的分析中發(fā)現(xiàn)的那些要素”時(shí)，（見《真理與方法》，第352頁）他有點(diǎn)兒省略了實(shí)際的內(nèi)容（what actually is about）。而正是在他的HEC中，我們遭遇到導(dǎo)致詮釋之詮釋學(xué)問題的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。（It is in his HEC that we encounter hermeneutic experience which leads to hermeneutic problem of interpretation.）我們尋問意義的問題，并決定文本的意義性，因?yàn)槲覀儼阉闯墒怯袣v史的，它是從歷史那里傳遞給我們的，我們只是希望評價(jià)我們?nèi)绾螆?jiān)持它，以及在認(rèn)識(shí)到其在歷史中的位置之后，我們?nèi)绾未_定它和我們的關(guān)系。要由我們來看出，并減縮歷史的距離，然后用我們對其歷史位置的考慮來把文本帶至當(dāng)前的處境以給予其意義。在我們的當(dāng)下理解中我們?nèi)匀恍枰喿x它，然而這種理解是受歷史影響的。這個(gè)基本觀念是說，我們屬于這個(gè)歷史，因此我能意識(shí)到這個(gè)歷史，這一事實(shí)使我理解那被歷史地傳遞的東西成為可能。我們的理解是關(guān)于歷史對象的，在對其歷史支持和來源的意識(shí)中，它又反映在我的理解中。這就像我所說的本體觀念的東西，在這里我認(rèn)識(shí)到本，然而要憑借體在文本及其來源的歷史意識(shí)中對我所意味的東西我才能權(quán)衡和理解體。

正如我們可能看到的那樣，我們必須通過指涉其在海德格爾那里的形而上學(xué)基礎(chǔ)來理解伽達(dá)默爾的基礎(chǔ)概念和理論訴求。伽達(dá)默爾的HEC的基礎(chǔ)是歷史性，也即發(fā)生于故去的事物的存在，它們是作為我們的理解的前設(shè)而被保留的。很明顯，海德格爾在說到歷史性時(shí)必定采取一種實(shí)在論立場，因?yàn)樗言跁r(shí)間中的事件之發(fā)生說成是我們的“彼此-共在”（beingwithanother）中的過去，它是作為此在的我們之存在中的效果而“被傳遞給我們”。事實(shí)是，歷史性就是一個(gè)時(shí)間性的問題，它在這種意義上構(gòu)成了我們，即我們是被拋入歷史以及未來的，這只是說，我們的存在充滿著時(shí)間和時(shí)間中的事物，因此體驗(yàn)到從過去到現(xiàn)在的運(yùn)動(dòng)，以及向未來的投射。由于我們的生存是有時(shí)間構(gòu)成的，所以它既向過去也向未來開放，是此在通過現(xiàn)在計(jì)算出從過去到未來的時(shí)間段。這說明了此在是如何到糾纏于其過去或其他此在的過去。對于海德格爾來說，這表示此在以這種或那種方式通過時(shí)間性的本質(zhì)意識(shí)到過去，并且為這種意識(shí)所影響。在一種更強(qiáng)的意義上，此在的存在在其認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的方式上，早已從生存論方面受到了其過去的影響，因此也就受到發(fā)生在過去的任何事情的影響，只要此在和其他的此在有關(guān)聯(lián)。這應(yīng)該說明了，作為此在的我們?nèi)绾胃信d趣于，以及如何能夠感興趣于認(rèn)識(shí)一個(gè)甚至并不直接和我們相關(guān)的過去。重點(diǎn)是，它不是一個(gè)純粹的興趣問題，而是一個(gè)認(rèn)識(shí)的問題。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)是存在的形式，所以任何存在都可以說是可知的，如果存在一種此在所關(guān)心的認(rèn)識(shí)方式或存在方式。從本質(zhì)上說，我可以把海德格爾詮釋為主張此在總是因?yàn)槠鋾r(shí)間性而處在歷史的情境中并為歷史效果所影響，因此能夠擁有關(guān)于過去的意識(shí)和對未來的關(guān)切。伽達(dá)默爾提及的效果歷史意識(shí)就是歷史意識(shí)，它給予我們關(guān)于過去的偏見，并使我們能夠作歷史研究以確立對作為傳統(tǒng)傳遞給我們的東西的權(quán)威。

除了這些，就像我喜歡探究的那樣，這將會(huì)使我們看到，我們?nèi)绾翁岢鲫P(guān)于過去的問題，因此擁有一個(gè)在我自己與其他任何和我們一起提問的人之間的關(guān)于回答的對話。重要的是，我們可以和另一個(gè)人擁有共同的視域，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有一個(gè)與我們的當(dāng)下處境相關(guān)的歷史意識(shí)，由于這種意識(shí)是具有歷史效果的和有效的，所以我們必定擁有某種共同的東西。當(dāng)我們歷史的看到事物時(shí)，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人所擁有的HEC，我們在關(guān)于事物的觀點(diǎn)上也會(huì)有所不同。這導(dǎo)致了許多問題的答案，這樣更多的歷史意識(shí)和時(shí)間的開放性就會(huì)發(fā)生，它指向一種進(jìn)步分享歷史的共同知識(shí)和伴隨被承認(rèn)的過去和未來中的所有差異的未來之共同遠(yuǎn)景的可能性。人們可以看到，因?yàn)镠EC的本質(zhì)，不僅對話是可能的，而且它也是無限的，不僅隨后的視域融合在需要被澄清的雙重意義上是可能的，而且一個(gè)共同體和相互關(guān)切也是可能的，它使倫理學(xué)或?qū)嵺`智慧成為可能。我也必須指出，由于對“本體詮釋學(xué)循環(huán)”的解決，這仍舊是可能的。這個(gè)循環(huán)并不局限于解決一個(gè)談話中關(guān)于整體和部分的理解，而是在于我們對存在或?qū)嵲诘闹R(shí)，它是有歷史效果的，并且能夠被我們的效果歷史意識(shí)所認(rèn)識(shí)。

總結(jié)起來，我想作出下面的論斷：由于我們是由穿越過去，現(xiàn)在和未來的時(shí)間所構(gòu)成的（timeconstituted），所以我們是向著對我們自己的歷史或任何歷史開放的，它可能通過生存論的前設(shè)而相關(guān)于我們自己的歷史。這就是HEC的主題。有了HEC，我們就能夠提出作為對過去、現(xiàn)在、甚至是未來加以研究的問題，因此使一個(gè)無限的對話成為可能。當(dāng)然，這是有我們的處境性所引起的，它既是對現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)，也是對未來的投射觀點(diǎn)。在兩個(gè)人之間或在一群人之間，我們可以構(gòu)成一個(gè)具有共享的歷史和對歷史及其未來具有共同關(guān)切的共同體。根據(jù)基本HEC的對話，我們開始更好地認(rèn)識(shí)我們自己和他人，因此擁有了關(guān)于這種理解的“視域的融合”（Fusion of Horizons）。

至于視域融合可能表達(dá)的含意，我想用下面畫出的圖表來作說明：

圖2視域融合可能表達(dá)的含義

從圖2中人們能看到，A、B兩個(gè)人可能分別擁有理解HA和HB的視域，其中每一個(gè)都包含其自身對未來的投射。當(dāng)我們擁有對話或者通過處境性的參考點(diǎn)C，這種歷史性會(huì)導(dǎo)致視域HC，而這需要包括各自不同的HA和HB，然而又要向著未來的共同投射開放。從這個(gè)示例中清楚的東西是我們不僅看到朝向未來的A和B 的共享視域HC，而且看到（朝向過去的）A和B 的共享視域HC。很明顯，所有這些都是可能的。因?yàn)榇嬖谥鹱饔玫男Ч麣v史意識(shí)，也因?yàn)椤氨倔w-詮釋學(xué)循環(huán)”在起作用。這意味著，理解既是接受性的又是創(chuàng)造性的。它是接受性的，因?yàn)樾Ч麣v史意識(shí)是歷史效果性或我們須認(rèn)識(shí)到的效果歷史的結(jié)果。另一方面，我們必須以這樣一種方面鍛煉我們的理解，即我們要通過一種可能的詮釋看到歷史差異的統(tǒng)一性和未來差異的統(tǒng)一性，人們將因?yàn)閷?shí)踐理性而引領(lǐng)。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐理性的重要性：它為我們產(chǎn)生的不是過去的統(tǒng)一性，而是未來的統(tǒng)一性。這意味著，實(shí)踐理性使我們在詮釋中變得有創(chuàng)造性，反之亦然。正是我們的創(chuàng)造性使我們能夠保護(hù)我們的實(shí)踐智慧以及發(fā)展我們的實(shí)踐知識(shí)。這進(jìn)一步意味著，我們不能只是坐等歷史對我們產(chǎn)生其影響，而是可以思考和追求知識(shí)。這導(dǎo)致了我們的行動(dòng)的自我調(diào)節(jié)性規(guī)范，不管是按照作為共同體的我們的實(shí)際利益，還是作為從我們的理性和經(jīng)驗(yàn)的投射的可能的共同體。這會(huì)使得我們的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)成為可能，因?yàn)槲覀兛偸悄軌蛱岢鰧儆谖覀兊倪^去的問題以及屬于我們的未來的問題。應(yīng)該指出，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)并不僅僅是一個(gè)關(guān)于可能之物的意識(shí)問題，而且也是一個(gè)關(guān)于可能之物的投射問題。因此，正是在這種意義上，我們可以主張?jiān)忈寣W(xué)的普遍性問題不僅是一個(gè)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的問題，而且也是一個(gè)詮釋學(xué)投射可能性的問題，而這導(dǎo)致了各種可能性的詮釋的問題。

還要作兩個(gè)與我對伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論的整體性說明以及與被強(qiáng)調(diào)的它們的創(chuàng)造性方面和接受性方面有關(guān)的評論。首先，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)作為人類有限性經(jīng)驗(yàn)的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。他說：“因此，經(jīng)驗(yàn)就是關(guān)于人類有限性的經(jīng)驗(yàn)。真正有經(jīng)驗(yàn)的人是將此放在心上的人，是知道他既不是時(shí)間的主人也不是未來的主人的人。有經(jīng)驗(yàn)的人知道，所有的前見都是有限的，而所有的計(jì)劃都是不確定的。在他那里，經(jīng)驗(yàn)的真值實(shí)現(xiàn)了?！焙翢o疑問，這是由于“真正的經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)人自己的歷史性”[6]351這一事實(shí)。伽達(dá)默爾所說的是對的，只是除了這一點(diǎn)，即他似乎過于強(qiáng)調(diào)我們的經(jīng)驗(yàn)的接受性而沒有產(chǎn)生這種經(jīng)驗(yàn)的積極挑戰(zhàn)，這種經(jīng)驗(yàn)正是我們作為人所擁有的，并且在正常條件下會(huì)導(dǎo)致我所稱的詮釋學(xué)的創(chuàng)造性的東西，因?yàn)槲覀兡軌蛟谝曈蚪y(tǒng)一性之生產(chǎn)性視野的發(fā)展中創(chuàng)造性地追求詮釋，對于任何實(shí)踐倫理學(xué)所要求的必然行動(dòng)來說。第二個(gè)評論與其說和伽達(dá)默爾有關(guān)，還不如說與海德格爾更直接相關(guān)。我們必須承認(rèn)，歷史性由于事件（Geshehen）之發(fā)生而發(fā)生。問題在于，什么使事件成為可能以及事件的本質(zhì)是什么？對于海德格爾來說，我們被某些以某種方式前決定作為一種接受性生存（receptive existence）的我們的命運(yùn)的發(fā)生之事拋入到這里或那里。我們的存在是否也包括那是原始事件之創(chuàng)造性的部分的創(chuàng)作性的要素，這個(gè)問題甚至不曾提出過，更不用說得到的回答。正如我們將要看到的那樣，這個(gè)問題可以在中國的《易經(jīng)》詮釋學(xué)思維傳統(tǒng)中得到回答，其中我們認(rèn)識(shí)到自我創(chuàng)造性和連續(xù)的創(chuàng)造性那樣，正是在伽達(dá)默爾那里，我們見證了一種說出或引起此在的這種內(nèi)在創(chuàng)造性的趨勢，而這是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)對海德格爾的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)有影響。但是，在伽達(dá)默爾那里，這種內(nèi)在創(chuàng)造性既沒有明確的闡釋，也沒有含蓄的說明。事實(shí)上，他把“被拋狀態(tài)”看作是一個(gè)其中沒有假定或承認(rèn)任何創(chuàng)造性的事實(shí)。因此，正如我們在《易經(jīng)》的“本體-詮釋學(xué)”中所見，這對理解此在的潛在創(chuàng)造性而言依舊是個(gè)開放的問題。

（本文由管月飛博士譯，譯稿經(jīng)成中英先生本人審訂。）

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責(zé)任編輯：楊柏嶺