新世紀(jì)回族詩人的佛教情懷

自上世紀(jì)八十年代起，隨著族裔文化的復(fù)蘇和民族意識的覺醒，對于具有代言身份的少數(shù)族裔詩人來說，無疑他們在受到文化自覺和尋根意識的影響和促動下，自然而然地開始扮演著一種彰顯民族精神、弘揚文化傳統(tǒng)的重要角色。單以回族詩人為例，如當(dāng)代著名回族作家張承志在其長詩《錯開的花》中表達出了對于信仰之路的追尋與回歸、老一輩回族詩人高深在拜謁海瑞墓園時所發(fā)出的呼聲：要為回回民族的歷史/借鑒一些做人的正派。（《我默立在海瑞墓前》），以及青年回族詩人賈羽在《回回綠地》中流露出對于“回回”這一族群的無限熱愛之情等都表現(xiàn)出了這一傾向。當(dāng)然，正是這種出于對宗教信仰、民族情感，和族群歷史的追尋與反思，才大大地激發(fā)了回族文化在經(jīng)歷災(zāi)難性破壞后的復(fù)興和繁榮。然而，進入九十年代之后，伴隨著改革開放的不斷深入，市場化經(jīng)濟和社會的發(fā)展，在很大程度上都嚴(yán)重影響著“文化場域”的裂變與轉(zhuǎn)型。至于一直處在文化生態(tài)中被逐漸“邊緣化”的文學(xué)（尤其詩歌）態(tài)勢，則完全可以看成是這場裂變與轉(zhuǎn)型在發(fā)生過程中最為突出的表現(xiàn)之一。不過，也正是因為處于這種窘境的長久醞釀，再加之“網(wǎng)絡(luò)時代”的到來和勃興，反而更進一步地催生了新世紀(jì)詩歌生態(tài)的“回暖”與“升溫”。雖然世紀(jì)末的鐘聲送走了一批已經(jīng)退隱詩壇的老一輩回族詩人，但同時也在步入新世紀(jì)短短十余年間，為我們迎來了一大批極為活躍，并且取得顯著成就的中青年回族詩人。如生活在聚居區(qū)的單永珍、馬占祥、李繼宗、涇河、阮殿文、敏彥文、沈沉，以及在散居區(qū)成長起來的馬雁、沙戈、從容、謳陽北方、馬麗芳、孫謙、馬紹璽、宋雨等人。這一群體的創(chuàng)作成果在一定程度上受到了批評界的關(guān)注，但令人遺憾的是，非但在關(guān)注程度上尚顯不足，而且在整體把握上也有失偏頗。

楊建軍在《新世紀(jì)回族詩歌的發(fā)展趨勢》一文中寫道：“如果以吳思敬的論點為參照系，我們會發(fā)現(xiàn)新世紀(jì)的回族詩歌傾向良知書寫、靈性書寫，謹(jǐn)慎地朝日常經(jīng)驗轉(zhuǎn)向。同時，宏大的抒情長調(diào)和赤誠的民族性抒寫又是其放射的異彩。”[1]從大體上來講，無疑這一論點較為全面地概述了新世紀(jì)回族詩歌的抒寫范疇和藝術(shù)特色，但也在一定程度上存在著以偏概全的嫌疑，而且這種討巧的“嫁接”說法并沒有在真正意義上獲得立足之地。比如，以點概面地被強加上去而并不突顯的“民族性抒寫”，以及并非回族詩歌所特有的異彩：宏大的抒情長調(diào)。在我看來，新世紀(jì)的回族詩人在詩歌創(chuàng)作中呈現(xiàn)出了多樣性、獨特性和分裂性這三重特性，并分別體現(xiàn)在寫作群體的類型化、寫作內(nèi)容的異質(zhì)化和寫作意識的矛盾化上。從具體的層面進行分析，大致表現(xiàn)為以下幾點：一、除過備受關(guān)注的寧夏詩人群外，其他地域的詩人基本上都是處于一種個體化的寫作姿態(tài)。而這種姿態(tài)下的寫作群體大致可以分為兩類：其一是活躍于主流詩壇的女詩人，如沙戈、馬雁、從容等；其二則是沉潛于邊緣立場的男詩人，如孫謙、安然等。二、除過趨同于主流詩壇的創(chuàng)作傾向外，諸如涇河、馬占祥、從容、孫謙等人在抒寫范疇上存在著較為明顯的異質(zhì)化內(nèi)容，這一傾向主要表現(xiàn)在對于民族情感和宗教意識的必要寫作中。三、狹隘地說，回族詩人在處理族群觀念和寫作意識的層面上往往是矛盾的，但這種沖突并不能一味地歸咎于，或誤解為個人因素所導(dǎo)致，它更多的是在一定程度上的潛移默化中，受到外界因素所支配下的自覺化呈現(xiàn)。

尤其值得探討的是，受社會文化、歷史背景、宗教意識、民族情感、個人經(jīng)歷等因素的影響，諸如從容、單永珍、沙戈等詩人在創(chuàng)作的過程中，對于佛教情懷的書寫傾向似乎顯得較為明顯和突出，而且其他的回族詩人也或多或少地有過類似的寫作經(jīng)驗。無疑這一寫作傾向是回族詩歌在異質(zhì)化呈現(xiàn)上最為突出的一個層面。究其原因，主要有以下幾點：一、新世紀(jì)以來，佛教文化在借助于新媒體的傳播與影響下，一直以來都在我國社會的宗教生活中占據(jù)著極大的話語空間。然而正是由于長期受到這種語境的影響，才催生了回族詩人在文本創(chuàng)作中出現(xiàn)有悖于民族身份和宗教歸屬的書寫傾向。二、這批詩人大多出生于上世紀(jì)六七十年代，由于受到特殊歷史時期的影響，他們對于民族文化、宗教情懷的感觸和記憶近于微乎其微。三、在漢文化的“同質(zhì)化”進程中，所謂的“民族性”只能掙扎于夾縫之中求取生存，但基本上也難以避免被自我淡化，甚至被外界同化至消亡的必然趨向。四、在很大程度上，受著個人經(jīng)歷、宗教認(rèn)知，和民族認(rèn)同等內(nèi)在因素的影響。總的來說，由于受到以上諸多因素的影響，這種寫作傾向已然成為回族詩歌在美學(xué)意義上的獨特表征。鑒于此，本文將分別以散居區(qū)的代表詩人從容，以及聚居區(qū)的代表詩人單永珍為個案進行研究，然后輔以其他幾位回族詩人的作品，在回族詩歌的美學(xué)特征上進行一次帶有局限意義上的掌握，并試圖提出一個關(guān)乎于更貼近母族文化的寫作倡議，目的在于刺激和激發(fā)回族詩人在寫作拓展中所應(yīng)衍生出來的“主題指向”。

從容：在億萬朵隱秘的蓮花中綻放

洛夫認(rèn)為：“詩與禪的結(jié)合，絕對是一種革命性的東方智慧?！盵2]如此說來，從容[3]的詩是新世紀(jì)回族詩人在創(chuàng)作實踐中，具有“東方智慧”最為突出的文本表現(xiàn)之一。從整體的創(chuàng)作來看，從容把大量的筆墨傾注在了對于佛教文化的理解和認(rèn)知上，“詩”與“禪”的結(jié)合也就不可避免地在她的作品中得到了最為集中的呈現(xiàn)。所謂的“革命性”，就她個人而言，我更傾向于從狹義的層面上將其理解為發(fā)生在從容身上的一種隱秘表現(xiàn)，它關(guān)乎于宗教信仰的“陣地轉(zhuǎn)移”。當(dāng)然這只是一種民族身份上的鑒定，而并不是以詩人為目標(biāo)對象所言。

霍俊明在《等待海水搬運為蝴蝶的隱秘花序》一文中指出：“從容的詩歌中有當(dāng)下女性詩人普遍缺乏的詰問和悲憫的特質(zhì)，而這種詰問又具有一定的圓融的宗教感和自審、懺悔意識……這種帶有詰問和探詢的本源性思考的生命意識、存在精神和宗教情懷更重要的是來自于她特殊的生活經(jīng)歷和心智的趨向?！盵4]無可否認(rèn)的是，受家庭背景、成長環(huán)境、心智取向等主客觀因素的影響，從容對于佛學(xué)的熱忱已經(jīng)在諸多作品中得到了極大的呈現(xiàn)，并且她也在始終致力于將“禪境”和“詩境”合二為一，從而修煉出更具穿透力的詩歌文本。比如，詩人在接觸和領(lǐng)悟佛教文化的過程中，寫下了《超度》、《輪回》、《浮屠》、《五蘊》、《涅》等眾多具有符號化和象征性的作品，又如在《放生》、《貓兒》、《仙人掌》、《曼陀羅花》等作品中表達出對于蕓蕓眾生的悲憫情懷等等。

當(dāng)談及對于詩歌與宗教的體驗和認(rèn)知時，詩人曾經(jīng)這樣說道：“世界上沒有什么地方能讓我如此自足和平靜：他既讓我獲得生命最深處的智慧，又讓我獲得生命最強大的愛，在那里——佛（覺悟者），我找到了家園。”[5]這里所指的“家園”并非得以容身的棲居之地，而是一種超凡脫俗的獨特心境。正是這種超脫的意念，才成全了從容筆下所記錄出來的種種寓言。從具體文本來講，從容僅在一首題為“我寫詩是為了記錄一個寓言”的詩中，幾乎就很自覺地勾勒出了絕大多數(shù)作品所涵蓋著的創(chuàng)作藍圖：人物志、植物志、動物志、地理志，以及關(guān)于宗教和情感等多方面的“綜合性寓言”。這些寓言基本上都與佛性有著極其緊密的關(guān)聯(lián)，或者可以說這些寓言均有著較為濃重的禪意。比如，從容在其代表作《隱秘的蓮花》一詩中，寫出了一種生發(fā)于紅塵之外的愛情傳奇：

我要讓你站在高高的城堡/還要讓你做一個和尚/“如如不動信眾萬千”/當(dāng)我穿著男人的鎧甲騎馬而過/你就會深刻地記得

我要聆聽開示/在山中閉關(guān)在蓮花旁靜悟/羞愧于塵世的愛欲情仇/你就為我剃度 青絲入土從此清心

我以弟子的謙恭陪你云游直到老去/你將在此生圓滿羽化而升

在另一個沒有汗水沒有淚水的世界/我會乘愿追隨/在億萬朵未開的蓮花中 你輕輕

喚醒我

西川曾經(jīng)這樣說過：“從容的世界是自己和‘你’，和佛性存在的世界。”[6]無疑這是一首極具禪意（或佛性）的作品，首先，詩人通過在前兩節(jié)中對于自身主觀愿望的“情境設(shè)想”，為我們塑造了一個充滿高貴淡然、超凡脫俗的女性形象。無可否認(rèn)，詩人的這種姿態(tài)實則是一種心境的“隱秘表達”，她在處于現(xiàn)實世界中所表現(xiàn)出來的“叛逃意識”，相反可以將其理解為某種具體意義上的意愿和訴求：她向往著另一個“沒有汗水沒有淚水的世界”，但這僅僅只能是一種情感上的嚙合和精神上的寄托：在億萬朵未開的蓮花中，你輕輕/喚醒我。

除過具有佛教象征意義的蓮花和曼陀羅花，是作為從容詩歌中出現(xiàn)頻率最為集中的意象外，諸如舍利、寺、菩薩、佛陀、塔、經(jīng)幡等帶有文化符號的意象也是較為常見的。凡此種種象征符號似乎能讓我們很直觀地斷定，從容在創(chuàng)作中的文化自覺是傾向于佛教的。那么，值得慶幸的是，作為“現(xiàn)代女性心靈禪詩”的首倡者和踐行者，詩人從容也有幸博得了評論界的高度稱贊和極力推崇。如霍俊明曾在《現(xiàn)代女性的“心靈禪詩”》一文中評論到：

“……這并非只是一個詩人個體寫作的呈現(xiàn)，而恰恰是中國當(dāng)代女性詩歌尤其是新世紀(jì)以來發(fā)展的一個必然結(jié)果。這是一個‘現(xiàn)代’女性的‘詩經(jīng)’，同時也是女性精神史的一個絕好見證。換言之，從容的詩集《隱秘的蓮花》以及‘現(xiàn)代女性心靈禪詩’帶有著詩學(xué)啟示錄般的意義。”[7]

由此可見，作為一名具有回族身份的詩人，從容在自我價值的追尋和探索過程中，對于“他者文化”所留下的“濃墨重彩”，已經(jīng)在很大程度上超越了族群觀念和宗教所屬。然而無可厚非的是，她在民族認(rèn)同上是不容置疑的。問題是，這種“民族認(rèn)同”是否會促成“尋根意識”的萌發(fā)，則在很大程度上還得需要時間用以佐證。所以，我更情愿將霍俊明所謂的“隱秘花序”稱之為：在億萬朵蓮花中綻放出另一種更貼近于母族文化的可能。

單永珍：詞語在行走的大地上奔跑不息

新世紀(jì)以來，備受主流詩壇關(guān)注的寧夏回族詩人群，在創(chuàng)作和研究上均取得了較為顯著的成就。單永珍[8]就是其中最具代表性的一位詩人，他立足于“西海固”這個充滿著神秘色彩的地域，將肉體和精神一并流放于廣闊而深厚的西部大地，從而在很大程度上受到了各個地域不同文化的濡染和熏陶。尤其值得探討的是，單永珍在對于“他者”文化的體驗和想象中，始終占有著極其重要席位的是：佛教文化。從具體文本來看，無論是早期在《須彌山石窟》一詩中對于世俗社會進行“戲謔式”的反諷，還是在之后所寫下的帶有宿命意味的《命運之燈》，以及在《月牙泉的傳說》一詩中所表達出來的對于歷史真實和現(xiàn)實意義的追尋等作品，都很明顯地充斥著詩人在觸及佛教文化過程中的想象訴求和宗教況味。無疑，這是詩人在游歷整個大西北的過程中所不能避免的寫作意念，這種意念的生成過程中交織著大量帶有佛教文化的意義符號：喇嘛、超度、佛龕、經(jīng)幡、僧人、舍利等。如在《青海：風(fēng)吹草堂》、《烏鞘嶺以西》、《墨爾多神山：夢中的空行母》、《天堂寺的夜晚》、《卡瓦博格峰：雪山之神》等諸多作品中均有較為突出的表現(xiàn)。

單永珍曾在《我的詩歌地理》一文中說道：“面對流派紛呈、旗幟林立的當(dāng)代詩壇，我所能發(fā)出的僅僅是來自民間狂野的聲音，歷史深處的青銅之響。用真主安拉賜予我的真氣、元氣，以大西北血性的大氣，鑄造我心目中的理想之詩、偉大之詩，以此證明一個詩人對于一個時代并非沒有意義?！盵9]由此看來，詩人正是在以自己獨有的眼光，和這個世界進行著一番生命的較量，他傾向于以一種強烈的“本土意識”和“存在意識”迷醉于“北中國”燦爛的古文明中，并為此寫下了大量具有地域文化、歷史色彩、宗教情懷，以及民俗傳統(tǒng)等題材的作品。從整體上看，單永珍所極力賦予給詩歌精神的宏大主旨，在很大程度上都是出自于他對“他者文化”的審視和理解上。然而詩人借此所表現(xiàn)出來的“叛逃意識”，則更多的是緣于他在現(xiàn)實世界的“精神游離”中所向往和追求的理想境地。他在《石佛山》一詩中寫到：“逃離意識/在天地中央安詳/姿勢都在不經(jīng)意間/顯露玄機/其實佛與偶像無關(guān)/硝煙彌漫是精神的悲劇/沉落長風(fēng)如履的蒼黃中/以禪的心境冷眼人生?！睆倪@首短詩中，我們不難看出詩人在理性的宗教認(rèn)知中，生發(fā)出了一種呼喚信仰復(fù)歸的“冷抒情”。除此之外，他還有一首更具代表性的作品，即作于2008年的《月牙泉的傳說》。整首詩的內(nèi)容，如下所示：

倉皇的飛天裹緊西去的裙裾，月光的琴/擊打一地沙粒。那個念念有詞的人/熱烈的地理在一盞羊油燈下徹底曝光

十八世紀(jì)意大利游客，日本古董商，俄羅斯土匪/賊眉鼠眼的夜晚接二連三/他們的胡須里藏著飛天的腋毛

月牙泉邊，沙漠的宗教開始廢棄/青海的棒客和張掖的酒鬼集體打賭/誰能用一堆發(fā)黃的舊書烤熟一只羊腿

而蕭條的蘆葦上，落單的雁喝下一片凈水/遠方就是故鄉(xiāng)，但懶散的云馱不動懷念的翅膀/它學(xué)會打坐，念誦佛號以及自身的超度

如果你的朗誦過于直白，請使用古老的梵語/大英博物館人聲沸騰。一次豪華的慶典/西藏的僧人在敦煌門前念響咒語

月牙泉邊，一個囚犯的罪名來自鴉片/他腳步凌亂，踉蹌的語言/一路說到突厥的天山

從歷史角度來講，這首詩大致是以述說和還原歷史的真相為目的，進而揭發(fā)了不同文明在碰撞中所不可避免的遭遇和宿命。值得稱贊的是，詩人以其“戲謔式”的反諷手法，將文明的丑陋一面赤裸裸地展現(xiàn)在我們的面前：賊眉鼠眼的夜晚、胡須里藏著飛天的腋毛、用舊書烤熟羊腿等，目的在于通過一種宗教行為的訴說：打坐、念誦、超度等，從而挽回一個已被踐踏后的文明所僅有的尊嚴(yán)。實際上，這首詩也在某種程度上表達出了對于現(xiàn)實意義的“隱喻”，當(dāng)然詩人也迫切希望能夠借此打破這樣的“咒語”。除上述作品以外，詩人還有大量抒發(fā)佛教情懷的作品，如在《一匹經(jīng)幡》中以一個親歷者的身份描述瑪尼堆旁的所聞所想、在親眼目睹《白塔》之后所生發(fā)出來的“宗教思忖”，以及在《塔爾寺：一枚落葉》中表達出自身在浪跡天涯中的冥想和祈求等。

跟馬雁所提及的“每寫下一個字都冒著生命危險”這一說法趨同，單永珍也曾在一篇作品自述中有過類似的表述：“在西部，寫詩是危險的，從古代邊塞詩到新時期的西部詩，這樣的閱讀像毒藥一樣滲透在我的血液里，如何與他們寫的不一樣，就是一次又一次的挑戰(zhàn)?！盵10]由此來說，單永珍在奔跑于西部大地的詞語中所傾注的對于異域文化的極大熱忱，以及對于自我精神的梳理和拓荒，似乎可以歸咎為詩人在植根于本土文化中的醒覺意識和宿命所在。最后值得一提的是，單永珍的“宗教性書寫”并非僅限于對佛教文化的自覺上，他也寫出了為數(shù)不多的具有母族文化特征的作品，如在《瓦亭：西風(fēng)中的九章秋辭》、《俄博的午后》、《永寧：回鄉(xiāng)風(fēng)情園旁》等作品中出現(xiàn)了較為明顯的回族身份和“伊斯蘭符號”。對此，詩人也曾幾度表達過對于未曾書寫母族文化的虧欠和歉疚。不過，令人欣慰的是，他總在借以馬占祥、涇河等詩人為本民族發(fā)聲的優(yōu)秀作品聊以慰藉，并把自己的這種“詩歌訴求”交給時間，用以證明自己將在面對未來的挑戰(zhàn)中報效母族的堅定決心。

癥候群的隱憂——焦慮、虛無，及至迷失

新時期以來，隨著我國文化語境的不斷調(diào)整和深刻變化，少數(shù)族裔在文化身份上的“重構(gòu)問題”已經(jīng)成為無可爭辯的歷史事實。當(dāng)然，這在很大程度上影響著一個族群對于文化抉擇、宗教歸屬，以及民族認(rèn)同等各方面的基本趨向。姚新勇教授在《追求的軌跡與困惑——“少數(shù)民族文學(xué)性”建構(gòu)的反思》一文中指出：“在中國當(dāng)代歷史上……漢文化的在場，常常是代表著權(quán)利的主導(dǎo)方，構(gòu)成了對少數(shù)族群過度言說的文化‘霸權(quán)’?！盵11]毋庸置疑，這種政治化的“文化霸權(quán)”對于回族文化的歷史性消解，已經(jīng)在最大程度上造成了這一族群的“文化斷層”（群體性）和“身份迷失”（個體性）。從具備歷史合理性的層面來說，新世紀(jì)回族詩人對于佛教文化的觸及和表達，似乎已經(jīng)成為了自身所不可避免，也無從否認(rèn)的美學(xué)癥候之所在。

實際上，除從容、單永珍這兩位極具代表性的詩人外，諸如沙戈、馬麗芳、李繼宗等詩人均有過類似的寫作經(jīng)驗。然而從整體來看，這些詩人在創(chuàng)作上大體都是趨同于主流詩壇的，并不具有明顯和突出的“民族性抒寫”特征。由此看來，這是“文化焦慮”發(fā)生在少數(shù)族裔詩人身上的必然呈現(xiàn)和缺憾所在。所以，他們對于“他者（佛教）文化”的錯位表達也就不足為奇了。就具體文本而言，這些詩人或多或少地在創(chuàng)作中都出現(xiàn)過類似于超度、輪回、涅、菩薩、和尚等佛教元素的作品，如沙戈的《靜心蓮》、《修行》、《去了趟商朝》、《紅螺寺》、《智燈》，馬麗芳的《佛在菩提樹下打盹》、《佛啊，我不念<轉(zhuǎn)身女經(jīng)>》，李繼宗的《寺院》、《寺廟》等。當(dāng)然，以上列舉的只是明顯具有佛教特征的一小部分作品，而更多的作品則是存在于大量具備禪意感悟和悲憫情懷的寫作中，如在《空山》一詩中，李繼宗這樣寫道：

有些花已經(jīng)奮不顧身，一看就知道柔中帶剛/率領(lǐng)眾小，開在懸崖上

有些樹早就長歪了，便索性把長歪當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)/憨憨地長在那里，比另外的樹低

一處潭水，把頭頂?shù)乃{天當(dāng)鏡子/是藍天無處不在的另一面/我來的時候，風(fēng)在這里吹皺的東西也可以叫作破碎/或者傷痕 ，但不一定都是這樣

天氣涼爽，鳥拖著長長的叫聲一閃就飛過了樹林/這樣的鳥，是否把林野的某個邊兒/當(dāng)作粗陋的搖籃，又一觸即離，也未可知

從這首簡約樸素的禪詩中，我們不難看出詩人對于自然萬物的“人性關(guān)照”，在很大程度上表現(xiàn)出了自身處于空靈之境中的獨特心態(tài)。所以，對于花和樹的“生命意識”、潭水和藍天的“渾然一體”，以及鳥在塵世的“未知宿命”所營造出來的禪境與詩境的合一，實則是在表達著一種游離于塵世間的“性靈訴求”和人生感悟。除此之外，類似的作品還有《身體里養(yǎng)著一座空山》、《南山秋月》、《給塵世的緩慢安上輪子以后》等。再如，馬雁還在《大同世界》、《我們坐過山車飛向未來》等詩中表達出了一種悲天憫人的贖世精神和普世情懷?？偟膩碚f，凡此種種關(guān)于佛教情懷的書寫現(xiàn)象，儼然已經(jīng)成為了回族詩人在進行文化想象和宗教關(guān)懷中不可忽視的寫作傾向之一。然而也正是因為這種寫作跡象，才使得“回族”這一族群能夠意識到對于關(guān)切“母族文化”的緊迫性和歸屬感。

從文化民族主義的立場來講，新世紀(jì)回族詩人對于母族文化的疏遠和偏離，在某種意義上是歷史演變和文化抉擇的必然結(jié)果。而且這也在很大程度上，造成了他們在文本創(chuàng)作中所暴露出來的信仰焦慮、精神虛無，和自我迷失等眾多隱憂性問題。正如單永珍在《錯失的意義》一詩中所表現(xiàn)出來的一樣：

馬瘦了。因為今年的春天旱了

馬的嘴唇被磨腫的像一座墳

因為它知道

青草們被折磨得奄奄一息

在一匹馬駒絕望的目光下

一只乳房像空了的布袋

干癟地垂著

首先，我們可以先借此詩做一番假設(shè)：“馬”是“回族”這一族群的隱喻表達、“春天”是文化生態(tài)的象征意義、“馬的嘴唇”是“尋根意識”的具象表達、“青草們”是復(fù)蘇過程中的母族文化，而“乳房”則是母族文化的滋養(yǎng)養(yǎng)料。由此可見，“回族”這一族群的逐漸弱化，是由于惡劣的文化生態(tài)所造成的。縱使是在“尋根意識”的艱難促動下，也難以擺脫母族文化被外界破壞和被自我疏離的“困窘之境”。所以，在我看來，新世紀(jì)的回族詩人就像這匹目光絕望的“馬駒”，正掙扎于母族文化的邊緣地帶和“他者”領(lǐng)域無謂地表達著一種“錯失的意義”。不過，值得慶幸和反思的是，雖然也有涇河、馬占祥、孫謙、安然等部分詩人一直在意義的追尋上做著極力地補救和挽回，但是這種必要的努力，在外界和我們自身看來，也同樣是值得探討和深究的問題所在。

劉大先曾在《中國現(xiàn)當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的語言與表述問題》一文中指出：“……少數(shù)民族文學(xué)的意義就凸顯在此：它通過想象、虛構(gòu)和敘述的力量，加入到重構(gòu)中國形象的話語中來，與主流文學(xué)話語并置，它們是同歸的殊途，使中國文學(xué)更加多元化而不是刻板僵化的維度?！盵12]誠然，從這個層面的意義指向來講，對于“民族性抒寫”的重視與踐行并非狹隘的民族意識所驅(qū)動，但將其置入新世紀(jì)回族詩人的生存現(xiàn)狀來看，在很大程度上還存在著文化抉擇、宗教歸屬、地域囿限、民族心理，以及寫作姿態(tài)等各方面的挑戰(zhàn)。所以，如何消解和解構(gòu)這種“癥候群”的隱憂性問題，或者更進一步地說，如何復(fù)歸到母族文化的“家園想象”和“家園建構(gòu)”中來，則是新世紀(jì)回族詩人在“多元化”的文化浪潮中所應(yīng)面對的心理挑戰(zhàn)和重要維度。

結(jié) 語

新世紀(jì)的少數(shù)民族詩歌，整體上還是呈現(xiàn)出一種穩(wěn)定、成熟、多元的發(fā)展態(tài)勢，在全球化日趨深入的今天，作為邊緣、弱勢的少數(shù)民族詩人，能辨拾母族的文化精華，吸收百家之長提升自己的詩歌造詣，擴寬漢語詩歌的寫作場闕，實屬難得。[13]從總體上來說，回族詩歌無疑也在這一“場闕”內(nèi)的百般演繹中充當(dāng)著極其重要的角色，雖然這種角色的扮演在某種意義上似乎顯得有失“身份”。盡管如此，我們也不能忽視新世紀(jì)回族詩人在這一“寫作癥候”中所突顯出來的文本價值和美學(xué)向度。同時，這對于我們研究族群文化的精神流變，反而更有著極為深遠的現(xiàn)實意義。

當(dāng)然回族詩人在這種意義的追尋上，是難以避免與宗教發(fā)生某種必要關(guān)系的。著名基督教思想家漢斯·昆（Hans Kung）在對待“詩與宗教”的關(guān)系問題時，曾經(jīng)有過這樣一段表述：“詩與宗教是同一的，這也是寄希望于一個新的未來的主題——在一個能夠產(chǎn)生詩的時代里，偉大的神學(xué)和偉大的美學(xué)在詩中以示范性的方式重新結(jié)合在一起。”[14]值得慶幸的是，回族詩人在文本創(chuàng)作中已經(jīng)存在著這種極具示范性的“偉大結(jié)合”，如孫謙在朝向伊斯蘭宗教詩學(xué)思考與發(fā)聲時所創(chuàng)作的《新柔巴依集》、《穆斯林詞》，以及涇河在《綠旗》中所表現(xiàn)出來的三種“存在”，即：存在一個龐大的心靈氣象、存在一種強大的心靈支撐、存在一面飄展的信仰之旗（舒潔語），都無不表現(xiàn)出回族詩歌在貼近于母族文化時所顯現(xiàn)出來的獨特魅力和美學(xué)品質(zhì)。

綜上所述，如果結(jié)合回族詩人的“尋根意識”、回族自身的經(jīng)堂教育，以及亟需開拓的“伊斯蘭寫作”空間等因素進行多層次考量，那么我們似乎可以飽含期許地認(rèn)為：漢斯·昆（Hans Kung）所謂的“偉大結(jié)合”將會在很大程度上，成為新世紀(jì)回族詩人在未來可能的寫作拓展中所應(yīng)面對的價值取向和表達空間。然而就目前的現(xiàn)狀來看，這批詩人也只能在經(jīng)受著“文化困境”的重重考驗中，做出痛苦的掙扎和必要的努力。從具體的創(chuàng)作來講，我認(rèn)為更有意義的“精神出路”就在于對母族文化的理解，以及對自我價值的審視上，正如孫謙在《新世紀(jì)回族詩人訪談錄》中所言：“……回族文化也要結(jié)合漢族文化，以及世界各民族文化中的優(yōu)良部分，將那些信仰的元素吸納進來，使回族文化凝聚為一個更加強大的存在體系，這大概才是回族文化，乃至回族詩歌的希望所在。”[15]毫不回避地說，受母族文化的制約和影響，這也將會成為未來對于回族詩歌進行研究的批評視角和價值定位。另外，值得申明的是：它無關(guān)狹隘性，而是一種規(guī)范化的批評倫理。

參考文獻

[1] 楊建軍：《新世紀(jì)回族詩歌的發(fā)展趨勢》[J]，《文藝?yán)碚撆c批評》，2006年第3期，第99頁。

[2] 洛夫：《洛夫訪談錄》[J]，《詩探索》2002年第1-2輯總第45、46輯，天津社會科學(xué)院出版社，2002年，第281頁。

[3] 從容（1966— ）女，回族，祖籍河北，生于長春，在成都長大。自上世紀(jì)八十年代開始詩歌創(chuàng)作，迄今已出版有詩集《我心從容》、《從容時光》、《隱秘的蓮花》等三部。現(xiàn)居于深圳。

[4] 霍俊明：《等待海水搬運為蝴蝶的隱秘花序》[M]，《隱秘的蓮花》，武漢，長江文藝出版社，2012年6月，第012頁。

[5] 從容、霍俊明：《并不“從容”的憂傷與愛：從容訪談錄》[J]，《隱秘的蓮花》，武漢，長江文藝出版社，2012年6月，第205頁。

[6] 見于附錄：《隱秘的蓮花》相關(guān)評論，武漢，長江文藝出版社，2012年6月，第197頁。

[7] 霍俊明：《現(xiàn)代女性的“心靈禪詩”》[N]，《深圳特區(qū)報》，2012年10月19日，第D03版。

[8] 單永珍（1970— ）男，回族，寧夏西吉人。曾參加《詩刊》社主辦的第22屆“青春詩會”，2007年參加魯迅文學(xué)院第七屆青年作家高級研討班。迄今出版有詩集《詞語奔跑》、《大地行走》等兩部?，F(xiàn)居于固原。

[9] 單永珍：《我的詩歌地理》[M]，《詞語奔跑——單永珍十年詩選》，銀川，寧夏人民出版社，2007年10月，第222頁。

[10] 單永珍：《整體的局部——我寫<月牙泉的傳說>》[J]，北京，《詩探索·天問中國新詩會所會刊》，2011年第3期，第31頁。

[11] 姚新勇：《追求的軌跡與困惑——“少數(shù)民族文學(xué)性”建構(gòu)的反思》[J]，北京，《民族文學(xué)研究》，2004年第1期，第21頁。

[12] 劉大先：《中國現(xiàn)當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的語言與表述問題》[J]，北京，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2008年第5期，第105頁，

[13] 羅振亞、邵波：《新世紀(jì)中國少數(shù)民族詩歌的精神向度》[J]，石家莊，《河北學(xué)刊》，2011年第6期，第105頁。

[14] 漢斯·昆（Hans Kung 1928- ）：《現(xiàn)代性崩潰中的宗教》[M]，《詩與宗教》，李永平譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年12月，第300頁，

[15] 見于《新世紀(jì)回族詩人訪談錄》，本段引文屬于未刊稿內(nèi)容。