《齊物論》中“吾喪我”之心理學(xué)闡釋

摘要：“吾喪我”是《齊物論》中的關(guān)鍵詞，前人的闡述中有不同的理解，然鮮有從心理學(xué)的角度加以闡釋。本文以此為出發(fā)點(diǎn)，探討了“齊物”是與何相齊，及“吾喪我”與深層潛意識(shí)的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：大道 我 心 自我實(shí)現(xiàn) 自我超越 高峰體驗(yàn) 無意識(shí)

古往今來，無論東方還是西方，人類對(duì)其自身心理的關(guān)注和探索都始終如一。心理學(xué)雖然是西方所建立的學(xué)科，而中國(guó)古人雖然沒有建立起關(guān)于心理學(xué)的學(xué)科體系，但也有所闡發(fā)，更有其獨(dú)到之處、超越之處。本文以莊子的《齊物論》中“吾喪我”為突破口，比較西方心理學(xué)一些觀點(diǎn)，試圖從一個(gè)角度揭示中國(guó)古代經(jīng)典中對(duì)心理學(xué)探索的獨(dú)到之處，為現(xiàn)代心理學(xué)提供更為廣闊的研究空間，豐富其內(nèi)容，同時(shí)也為現(xiàn)代人面對(duì)日益緊張的生活節(jié)奏提供一些精神資糧，來緩和現(xiàn)代人的精神壓力，為之開辟一塊精神家園。

首先來探討一下《齊物論》這個(gè)題目?！褒R”，《說文》曰：中禾麥吐穗上平也?！蹲ⅰ沸戾|曰：生而齊者，莫如禾麥?！墩崱吩唬簾o偏頗也。《注》如淳曰：齊，等也。無有貴賤，謂之齊民。由此，“齊”可以翻譯成等同、相等?！拔铩?，《說文》曰：萬物也。那么，齊物就可以直譯成與萬物等同?，F(xiàn)代人以文本所闡發(fā)的哲學(xué)思想為依據(jù)，如是翻譯：萬事萬物從大道的眼光來看，沒有生死、成毀、美丑的不同，但物都有其存在的價(jià)值，物亦都有其發(fā)生的意義。也有這樣的解釋：認(rèn)為宇宙間一切事物，如生死壽夭，是非得失，物我有無，都應(yīng)當(dāng)同等看待。在這兩個(gè)定義里，與物相齊的對(duì)象似乎有點(diǎn)模棱兩可，既然萬物是對(duì)象，究竟與什么相齊呢？究竟是“大道”，還是“我”呢？

郭象的注是這樣解釋的：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！盵1]郭象以作為個(gè)體的“我”為出發(fā)點(diǎn)，“我”對(duì)外界的如何評(píng)判，這是一般的人生經(jīng)驗(yàn)，也就是沒有覺得自己邪惡，也沒有人覺得自己丑，外部世界雖有差異，但彼此之間也像“我”與彼、己與惡人的關(guān)系一樣，是等同的，無差別的。也有另外一種理解，“我”對(duì)待彼、己，對(duì)待人，也像“我”對(duì)待外物一樣，因此“彼我均也”。如此消解物我之間的關(guān)系，有點(diǎn)類似于貝克萊的“存在就是被感知”。貝克萊認(rèn)為：“不盡觀念是感覺的復(fù)合，而且物體也是感覺的復(fù)合。離開了感知覺經(jīng)驗(yàn)，離開了感知的整體，物體以及它們的種種性質(zhì)，也就不存在了?！盵2]那么，觀點(diǎn)是否是等同于自我呢？感知的整體是否可以離開？我們可以來進(jìn)一步探討文本中關(guān)于“我”的論述。

西方心理學(xué)探討心理學(xué)的范圍，認(rèn)為“心理表現(xiàn)依賴于大腦條件”[3]，“身體的經(jīng)驗(yàn)，特別是大腦的經(jīng)驗(yàn)，必須在心理學(xué)所研究的心理活動(dòng)的條件中占有一席之地。因此，我的第一個(gè)結(jié)論就是，必須以腦生理學(xué)為前提，或者必須被包含在心理學(xué)之中。另一方面，心理學(xué)家在某種程度上還必須是神經(jīng)生理學(xué)家”[4]。而東方的先哲們并不懂得思維的器官是大腦，而一向認(rèn)為是“心”，比如陸九淵的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。有時(shí)候也不需要外界的刺激，比如禪宗里著名的公案“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”。他們也不是什么神經(jīng)生理學(xué)家，然而對(duì)人類心理層面的探索和追問似乎更加得高妙，同時(shí)，也必然帶上了神秘主義的色彩。但是，假如用西方的心理學(xué)去研究，似乎也無從下手。所以，我認(rèn)為，東方哲學(xué)思想中關(guān)于心理的學(xué)問雖然是在各家典籍中零星存在，也可以深入地去研究探索，更可以極大地豐富心理學(xué)的范疇。

《齊物論》一開始，“南郭子纂隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦?！盵5]這短短的幾句記載很值得我們?nèi)ニ妓鳌⑼嫖?。隱機(jī)而坐是怎樣一種狀態(tài)？又因何要仰天而噓？“荅焉”時(shí)身體又是怎樣一種狀態(tài)？又為何會(huì)荅焉？還有“喪其耦”，“耦”又是什么？假如要用西方心理學(xué)的概念去解釋，“如果沒有身體方面的變化相伴或跟隨其后，心理變化就不會(huì)發(fā)生。心理學(xué)不僅要考慮心理狀態(tài)的先行條件，還必須考慮到這些心理狀態(tài)后面的結(jié)果”[6]。那么，南郭子纂身體方面的變化應(yīng)該是隱機(jī)而坐，即靠著幾案疏散地坐在那里。隨后“仰天而噓”，即緩緩?fù)鲁鲂闹朽鏆猓S之而來的心理變化就是“荅焉似喪其耦”。陳鼓應(yīng)先生在《莊子今注今釋》里解釋：“荅焉”是離形去知的意思；“耦”：匹對(duì)。莊子認(rèn)為人是肉體和精神的對(duì)立體，“耦”在這里是指與精神相對(duì)立的軀體，“喪其耦”便是精神超越軀體達(dá)到忘我的境界。成玄英的疏里是如此解釋的：“物與我為耦。子纂憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去智，荅焉墮體，身心俱潛，物我兼忘。故若喪其匹耦也。”[7]這樣的人生境界，生命體悟，心理上超越性的感受，很難用科學(xué)上的語言區(qū)描述。

陳兵先生在《佛教心理學(xué)》中有這樣一段闡述：“愛因斯坦、奧本海默等物理學(xué)大師，也反對(duì)套用自然科學(xué)的原則解釋人的生活和心理現(xiàn)象。當(dāng)代超個(gè)人心理學(xué)及后現(xiàn)代心理學(xué)，不再把心理學(xué)視為一種科學(xué)，而看作關(guān)于整個(gè)人性的研究，以整合世界各種傳統(tǒng)宗教、哲學(xué)的智慧并將其納入現(xiàn)代心理學(xué)的架構(gòu)為使命，將歷來主要為宗教特別是佛教所探求的超越經(jīng)驗(yàn)、終極價(jià)值、存在、自我實(shí)現(xiàn)、本質(zhì)、終極意義、自我超越、宇宙意識(shí)、日常生活的神圣化等，作為自己重要的研究對(duì)象，不局限于自然科學(xué)的方法，而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禪定、觀心、觀無我等開放地研究人的一切心靈經(jīng)驗(yàn)?！盵8]雖然，陳兵先生所言的對(duì)象是佛教，但他所言的“超越經(jīng)驗(yàn)、終極價(jià)值、存在、自我超越、宇宙意識(shí)”正是莊子在《齊物論》中所隱秘的內(nèi)涵?！叭吮局髁x心理學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)和超自我實(shí)現(xiàn)，也與佛教心理學(xué)有明顯瓜葛，馬斯洛常將自我實(shí)現(xiàn)者的‘高峰體驗(yàn)與佛教的涅槃相比?！盵9]這種自我實(shí)現(xiàn)和自我超越，以及高峰體驗(yàn)，同樣適用于南郭子纂的這種境界。

顏成子游看到南郭子纂的狀態(tài)，于是發(fā)問：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者？”[10]這里牽扯到形與心的關(guān)系，心如死灰的狀態(tài)是否就是一種無意識(shí)的狀態(tài)呢？榮格說：“西方人談心靈時(shí)，大體上即與意識(shí)相同；而東洋人談心靈時(shí)，卻非得把無意識(shí)包括進(jìn)來不可?！瓥|洋人所說的無意識(shí)遠(yuǎn)比弗洛伊德等理解的壓抑性之無意識(shí)要深遠(yuǎn)多了”[11]。郭象注云，“夫任自然而忘是非者，其體中獨(dú)任天真而已。”[12]可見，這種“無意識(shí)”的狀態(tài)具有更為豐富的內(nèi)涵。同時(shí)，郭象還強(qiáng)調(diào)“無心而自得”，既然無心，也就談不到要得到什么，而又“自得”，這種矛盾的背后恰恰體現(xiàn)到無意識(shí)的另外一面。

南郭子纂對(duì)自己這種狀態(tài)的解釋是：“今者吾喪我，汝知之乎？”[13]“吾喪我”是《齊物論》中的一個(gè)重要命題，也是理解莊子思想的一個(gè)關(guān)鍵詞。

郭象注云：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物自識(shí)哉！故都忘外內(nèi)，然后超然自得?！盵14]成玄英的注里解釋這種境界是“境智兩忘，物我雙絕”[15]。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“吾喪我摒棄成見?！畣饰业摹抑傅氖瞧珗?zhí)的我，‘吾是真我?！盵16]曹礎(chǔ)基認(rèn)為：“吾，指今日得道的我。我，指沒有忘己、忘功、忘名的我?！盵17]而《〈齊物論〉中“吾喪我”之新論》一文中否定了前面的觀點(diǎn)，認(rèn)為“吾喪我中的我，既指‘心我又指‘形我”[18]。

我則認(rèn)為也可另辟蹊徑，從心理學(xué)的角度去繼續(xù)挖掘“吾喪我”中的深刻內(nèi)涵。榮格在《東洋冥想的心理學(xué)——從易經(jīng)到禪》提到的“深層無意識(shí)”是一個(gè)很好的切入點(diǎn)。“吾喪我”中的“我”是否就是自我處于深層無意識(shí)的狀態(tài)呢？榮格認(rèn)為：“東方卻不然，他們不僅認(rèn)為意識(shí)沒有了自我，有什么難以理解之處，意識(shí)本來就可以超越自我的限制，在它‘高級(jí)的形式中，自我可以完全消失不見。此種無自我的狀態(tài)，對(duì)我們而言，卻只能是無意識(shí)的，卻只能是無意識(shí)的，理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)榉駝t即無人能目睹之。我不懷疑有超越意識(shí)以上的心態(tài)，但它們失去它們意識(shí)的程度，恰等于他們超越意識(shí)時(shí)的。我不能想象一種意識(shí)的心靈狀態(tài)完全可以和主體、也就是和自我無關(guān)。自我也許就可以完全被剝奪掉——如剝奪掉對(duì)軀體的覺知——但只要一有覺知，就有能覺知的人?！盵19]這種“吾喪我”的境界，即“超越自我的限制”，“心靈狀態(tài)完全和主體，也就是和自我無關(guān)”，同時(shí)，自我和軀體的覺知完全被剝奪掉。然而，南郭子纂對(duì)子游的回答，是否也是這種無意識(shí)的狀態(tài)呢？即用語言表達(dá)出“吾喪我”時(shí)，“我”還存在嗎？這也很值得探討下去。榮格又強(qiáng)調(diào)體“體認(rèn)環(huán)繞周邊及在其身內(nèi)的自然本性”[20]，以此來解釋南郭子纂“我喪我”的境界，應(yīng)該更加豐富一些。

南郭子纂又進(jìn)一步用“人籟、地籟、天籟”來進(jìn)一步闡釋“吾喪我”。對(duì)天籟的體認(rèn)，也就是前文所提及的對(duì)周邊及在身內(nèi)的自然本性的體認(rèn)。榮格說：“‘實(shí)在之凝視顯然是指作為終極實(shí)在之心靈，在西方，無意識(shí)卻被看成妄想的，不實(shí)的?！撵`的凝視意味著自求解脫，從心理學(xué)看，也就是說，如果我們能話越多的精力在無意識(shí)的歷程上面，我們?cè)侥軌驈挠是?、分別對(duì)立的世界中超拔出來，也越能進(jìn)入純一的、無限無時(shí)的無意識(shí)境界中。如此，心靈才能從掙扎痛苦的束縛中，真正解放出來?！盵21]“吾喪我”之后，也就從欲望渴求、分別對(duì)立的世界中超拔了出來，而進(jìn)入了純一的、無限無時(shí)的無意識(shí)境界。

《莊子的哲學(xué)心理研究》一文認(rèn)為“吾喪我”是一種“坐忘”的狀態(tài)，“莊子所講的坐忘狀態(tài)很神秘?！鋵?shí)實(shí)際上這是一種無意識(shí)的狀態(tài)，和現(xiàn)代心理學(xué)研究的靜坐和超覺靜坐是基本一致的。靜坐，朱智賢認(rèn)為又可稱其為沉思，是改變、控制心理狀態(tài)的一種方法，同各國(guó)這種方法可以產(chǎn)生一種特殊的意識(shí)狀態(tài)。臺(tái)灣心理學(xué)家張春興認(rèn)為在這種特殊意識(shí)狀態(tài)下，人的身心完全放松，個(gè)人的注意力從周圍紛擾的環(huán)境中收斂回來，在無所思、無所懼的心態(tài)下，使意識(shí)活動(dòng)處于忘我和無我的境界中。坐忘與靜坐、超覺靜坐其實(shí)是順其自然、取消自我意識(shí)，因而出現(xiàn)的一種‘物我兩忘‘天人契合的無知無欲的無意識(shí)狀態(tài)”[22]。我認(rèn)為，雖然這確實(shí)一種無意識(shí)的狀態(tài)，但還需要進(jìn)一步去探索。

總之，“吾喪我”，物我兩忘的同時(shí)，也是在挖掘自我的深層無意識(shí)，與之相對(duì)話，正如榮格所言的“深層潛意識(shí)是與我對(duì)話的一位智慧老人”。同時(shí)，也是一種自我的超越，自我的實(shí)現(xiàn)。假如能把這種深層的潛意識(shí)能具體化，讓更多的人體會(huì)到，那么，這將是心理學(xué)研究的一個(gè)更大的突破，也是現(xiàn)代人的福祉。

參考文獻(xiàn)：

[1]（唐）成玄英.南華真經(jīng)注疏.中華書局出版社，2011：23.

[2]普通心理學(xué).北京大學(xué)出版社，2008：23.

[3]心理學(xué)原理.中國(guó)商業(yè)出版社，2009：1.

[4][5]（唐）成玄英.南華真經(jīng)注疏.中華書局出版社，2011：3—4.

[6]心理學(xué)原理.中國(guó)商業(yè)出版社，2009：4.

[7]（唐）成玄英.南華真經(jīng)注疏.中華書局出版社，2011：4.

[8]陳兵.佛教心理學(xué).南方日?qǐng)?bào)出版社，2007：21.

[9]陳兵.佛教心理學(xué).南方日?qǐng)?bào)出版社，2007：65.

[10]（唐）成玄英.南華真經(jīng)注疏.中華書局出版社，2011：24.

[11][12]榮格.楊儒賓譯.東洋冥想的心理學(xué).社會(huì)科學(xué)出版社，2000：4.

[13][14][15]（唐）成玄英.南華真經(jīng)注疏.中華書局出版社，2011：24.

[16]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯.中華書局，2004.

[17]曹礎(chǔ)基.莊子淺注.中華書局，2006.

[18]施仲貞：《齊物論》中“吾喪我”之新論[J].海南大學(xué)學(xué)報(bào)，2007（1）：24.

[19]榮格.楊儒賓譯.東洋冥想的心理學(xué)——從易經(jīng)道禪.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000：105—106.

[20]榮格.楊儒賓譯.東洋冥想的心理學(xué)——從易經(jīng)道禪.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000：41.

[21]榮格.楊儒賓譯.東洋冥想的心理學(xué)——從易經(jīng)道禪.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000：119—121.

[22]朱童萍.莊子的哲學(xué)心理研究[D].安徽大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011.

作者簡(jiǎn)介：

許立權(quán)（1980- ），男，陜西咸陽(yáng)人，陜西師范大學(xué)宗教研究中心碩士研究生，研究方向：佛教心理學(xué)。

（責(zé)編 張翼翔）