論馬克思共產(chǎn)主義思想形成的理論邏輯

孟銳峰

內(nèi)容提要 馬克思最初構(gòu)想的共產(chǎn)主義是一個(gè)不同于市民社會(huì)的共同體世界。馬克思這一社會(huì)理想的形成來(lái)自于對(duì)黑格爾“虛幻的共同體”和費(fèi)爾巴哈“愛(ài)”的共同體的批判，具有哲學(xué)人道主義色彩。后來(lái)隨著唯物史觀的確立，馬克思逐漸把對(duì)未來(lái)社會(huì)的理想與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)，使其共產(chǎn)主義思想擁有了堅(jiān)實(shí)的歷史唯物主義基礎(chǔ)。本文按照馬克思思想發(fā)展的歷史脈絡(luò)，深入探析馬克思早期共產(chǎn)主義思想形成的理論邏輯，揭示馬克思構(gòu)建共產(chǎn)主義理論內(nèi)在的倫理旨趣。

關(guān)鍵詞 市民社會(huì) 倫理國(guó)家 共產(chǎn)主義

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B03 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）07-0010-05

共產(chǎn)主義思想是馬克思主義理論的重要組成部分。馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的理論闡釋在不同的文本中包含了不同的內(nèi)容，內(nèi)在的差異一定程度上反映了馬克思思想發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯。探析馬克思共產(chǎn)主義思想的形成過(guò)程對(duì)于研究馬克思主義思想發(fā)展史具有重要的理論價(jià)值。當(dāng)前理論界普遍認(rèn)為馬克思的共產(chǎn)主義思想是直接受到了空想社會(huì)主義的影響而產(chǎn)生的，忽視了德國(guó)古典哲學(xué)與馬克思的共產(chǎn)主義思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。筆者認(rèn)為，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的最初思考是基于對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的繼承和批判，這使得馬克思對(duì)于共產(chǎn)主義的最初思考帶有濃厚的哲學(xué)人道主義氣息，而這不應(yīng)該被看做是馬克思理論“不成熟”的表現(xiàn)，應(yīng)該說(shuō)，基于哲學(xué)人道主義的共產(chǎn)主義思想為后來(lái)馬克思主義的形成奠定了基本的倫理基調(diào)，馬克思一生也從未放棄過(guò)對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的倫理訴求。

一 、“人的解放”視野下的共產(chǎn)主義

列寧曾經(jīng)指出，馬克思在1844年的時(shí)候就徹底完成了從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)向。①這一時(shí)期馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的思考主要體現(xiàn)在《德法年鑒》中的兩篇文章，即《論猶太人問(wèn)題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。在這兩篇文章中，馬克思提出了超越“政治解放”的“人的解放”理論，形成了對(duì)未來(lái)歷史發(fā)展的最初設(shè)想。馬克思的這一設(shè)想是在對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上形成的，明顯受到了黑格爾思想的影響。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把市民社會(huì)作為精神發(fā)展過(guò)程中介于家庭和國(guó)家之間的一個(gè)倫理階段。在黑格爾看來(lái)，近代市民社會(huì)就是“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)”。②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第309、197頁(yè)。市民社會(huì)相對(duì)于家庭來(lái)說(shuō)代表了差異、特殊和分裂。家庭作為倫理的實(shí)體是以直接的、自然的愛(ài)為基礎(chǔ)的。人在家庭中不是作為獨(dú)立的、以權(quán)利形式出現(xiàn)的個(gè)人，只是家庭這一共同體中的成員。所以，在家庭這一倫理實(shí)體中，家庭成員不是以實(shí)現(xiàn)單個(gè)人的特殊需要為目的，個(gè)人的欲望和自私的情感湮沒(méi)在對(duì)家庭的愛(ài)、關(guān)懷和增益中。家庭要求其成員放棄單個(gè)人的特殊性，服務(wù)于共同的家庭所有物，與之相反，市民社會(huì)卻是以承認(rèn)和保護(hù)每個(gè)個(gè)體的特殊需要和利益為自己的原則。

在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)就是滿(mǎn)足和保障個(gè)體特殊需要的一種組織形式和社會(huì)發(fā)展階段。在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以實(shí)現(xiàn)自身特殊利益為行動(dòng)的原則，其他人僅僅是實(shí)現(xiàn)私利的工具。正如黑格爾所說(shuō)：“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)。但是，如果他不同其他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！雹谧非髠€(gè)人欲望和滿(mǎn)足私利是市民社會(huì)的內(nèi)在原則，市民生活不再具有倫理道德意義，人們之間的社會(huì)聯(lián)系只是外在的、工具性的。應(yīng)該說(shuō)，從康德以來(lái)的德國(guó)古典哲學(xué)就明確提出“不應(yīng)把人作為工具，人本身就是目的”這一倫理主張，黑格爾延續(xù)了德國(guó)文化的這一傳統(tǒng)，從精神層面上批判了市民社會(huì)中人與人之間的倫理缺失，從宏大的歷史視角揭示了市民社會(huì)存在的階段性，從絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的邏輯出發(fā)指出歷史發(fā)展的下一個(gè)環(huán)節(jié)必然要彌補(bǔ)市民社會(huì)的倫理缺失。

針對(duì)市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)的倫理頹廢，黑格爾寄托于絕對(duì)精神發(fā)展的下一個(gè)階段——國(guó)家。黑格爾指出只有國(guó)家才能有效地解決市民社會(huì)自身組織方式的不足與缺陷，彌補(bǔ)市民社會(huì)“普遍倫理”的缺失。在黑格爾看來(lái)，當(dāng)人成為國(guó)家的成員時(shí)，才克服了個(gè)體性的主體意識(shí)而與普遍的實(shí)體意志相統(tǒng)一。黑格爾所理解的真正的人不是特殊的、個(gè)別的、具有主體意識(shí)的人，而是具有普遍倫理精神的自由人。那么，在市民社會(huì)中自私自利的人要達(dá)到這樣一種自由階段必須要通過(guò)國(guó)家，通過(guò)參與公共事務(wù)才能實(shí)現(xiàn)。只有通過(guò)政治國(guó)家才能使人放棄自私自利的欲望，把個(gè)人的利益融入到一個(gè)代表普遍利益的政治共同體中，真正解決人與人之間的倫理缺失。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提到國(guó)家可以通過(guò)不斷地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)團(tuán)結(jié)人心，使個(gè)人不斷擺脫私利的束縛，這反映了黑格爾對(duì)國(guó)家解決倫理問(wèn)題給予厚望。

黑格爾對(duì)市民社會(huì)的反思和批判，從理論層面上恰恰反映了當(dāng)時(shí)歐洲從傳統(tǒng)的共同體社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨虡I(yè)為主導(dǎo)的近代市民社會(huì)所出現(xiàn)的一系列變化。對(duì)于當(dāng)時(shí)生活在那個(gè)時(shí)代的青年馬克思而言，同樣要面對(duì)市民社會(huì)中人與人之間關(guān)系的矛盾和異化。馬克思最初借助了費(fèi)爾巴哈“類(lèi)”的范疇來(lái)批判市民社會(huì)中的這一倫理問(wèn)題。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)成為利己的個(gè)人之間相互瞞騙的場(chǎng)所，每個(gè)個(gè)體以自身特殊利益為目的，把類(lèi)降低為手段，整個(gè)社會(huì)是一個(gè)傳統(tǒng)價(jià)值倫理喪失的世界?？梢哉f(shuō)，青年馬克思與整個(gè)德國(guó)哲學(xué)家們一樣關(guān)注著市民社會(huì)中出現(xiàn)的價(jià)值倫理問(wèn)題。馬克思對(duì)于社會(huì)歷史思考的邏輯出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)是與黑格爾相同的。對(duì)于青年馬克思而言，未來(lái)社會(huì)的發(fā)展應(yīng)該是一個(gè)基于人性的道德完善的共同體世界。

雖然馬克思對(duì)于未來(lái)社會(huì)歷史發(fā)展的構(gòu)想與黑格爾有著相同的出發(fā)點(diǎn)，但是馬克思并不認(rèn)為黑格爾的倫理國(guó)家能夠解決這樣一個(gè)問(wèn)題。在馬克思看來(lái)，國(guó)家的政治生活與人的現(xiàn)實(shí)生活是相脫節(jié)的，國(guó)家成為虛構(gòu)的產(chǎn)物，“地上的神物”。對(duì)于個(gè)人如何在國(guó)家生活中實(shí)現(xiàn)一種倫理生活，黑格爾往往希望通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)激發(fā)人們的“政治情緒”即愛(ài)國(guó)心和民族精神，或者通過(guò)國(guó)家“教化”不斷提高個(gè)人的道德覺(jué)悟。在馬克思看來(lái)，這種方式跟宗教一樣，使國(guó)家成為彼岸的生活，而當(dāng)人通過(guò)道德覺(jué)悟把彼岸的國(guó)家生活當(dāng)成自己的真實(shí)生活時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)遺忘了自身在社會(huì)生活中的存在，生活在非實(shí)在的普遍性中。人們把以前寄托到宗教上的類(lèi)生活轉(zhuǎn)到了國(guó)家身上，現(xiàn)實(shí)的人同自己的類(lèi)本質(zhì)還是異化的。人們自以為在政治國(guó)家中可以過(guò)上普遍的類(lèi)生活，實(shí)際上只是虛幻的想象。作為實(shí)現(xiàn)人的普遍倫理生活的倫理國(guó)家實(shí)際上只是將此岸的生活彼岸化。正如馬克思所說(shuō)的：“政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，正像天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣。”③⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第30、500、501頁(yè)。黑格爾的倫理國(guó)家從根本上無(wú)法解決市民社會(huì)中人與人之間的矛盾和沖突，無(wú)法擔(dān)負(fù)起人們倫理價(jià)值上的訴求。所以，馬克思提出了“人的解放”，希望通過(guò)尋找新的力量建立真正的倫理共同體社會(huì)來(lái)解決人與人之間的沖突和對(duì)立。

二、異化理論視野下的共產(chǎn)主義

對(duì)于市民社會(huì)中由于人的利己主義而導(dǎo)致的人與人之間的對(duì)抗，費(fèi)爾巴哈分析過(guò)原因，也給出了解決問(wèn)題的辦法。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教剝奪了人的類(lèi)本質(zhì)，宗教把整個(gè)世界分為想象的神的世界和現(xiàn)實(shí)的人的世界，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的世俗世界中為了私人利益無(wú)情地爭(zhēng)斗，只能把對(duì)人本身的“愛(ài)”、“感情”寄托到宗教生活那里。那么，如何來(lái)解決世俗的現(xiàn)實(shí)世界中人與人之間的對(duì)抗呢？費(fèi)爾巴哈主張通過(guò)對(duì)宗教的批判，揭示宗教的虛假本質(zhì)，消滅宗教，使異化到宗教生活上的類(lèi)本質(zhì)、類(lèi)生活，重新回歸到人自身。費(fèi)爾巴哈希望喚醒人類(lèi)心靈深處的“愛(ài)”，把人本來(lái)寄托到宗教上的“愛(ài)”的情感拉回到人自身，使人由對(duì)“上帝”的“愛(ài)”轉(zhuǎn)為對(duì)他人的“愛(ài)”，并以此解決市民社會(huì)中人與人之間關(guān)系的對(duì)抗。費(fèi)爾巴哈在《未來(lái)哲學(xué)原理》中，指出人由于把類(lèi)本質(zhì)都寄托給了神而變成利己主義的人，在他看來(lái)“孤立的、個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中?！辟M(fèi)爾巴哈：《未來(lái)哲學(xué)原理》，洪謙譯，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第185頁(yè)。為了實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)，為了實(shí)現(xiàn)人與人之間真實(shí)的社會(huì)生活，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為必須消滅宗教，以符合人與人真實(shí)情感的共同體生活來(lái)代替現(xiàn)存市民社會(huì)中的利己主義、個(gè)人主義的生活。

可以說(shuō)，費(fèi)爾巴哈看到了當(dāng)時(shí)市民的社會(huì)主要問(wèn)題是利己主義所導(dǎo)致的人與人之間的對(duì)立，但是他主張用“愛(ài)”來(lái)?yè)P(yáng)棄利己主義，這明顯地帶有空想人道主義色彩。馬克思最初承襲了費(fèi)爾巴哈對(duì)于市民社會(huì)的批判，最初沿用了費(fèi)爾巴哈描述人與人之間關(guān)系的“類(lèi)本質(zhì)”這一范疇。但是馬克思不同于費(fèi)爾巴哈，馬克思認(rèn)為并不是因?yàn)樽诮躺顚?dǎo)致了世俗世界人與人的矛盾沖突，而是世俗世界本身內(nèi)在存在著矛盾，存在著人與人之間的對(duì)抗，人們才會(huì)把對(duì)于類(lèi)的情感寄托到宗教生活上去，把本應(yīng)對(duì)待他人的愛(ài)奉獻(xiàn)給了“神”。正如馬克思批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出的：“因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅。”③馬克思在否定費(fèi)爾巴哈感傷的“人道主義”的同時(shí)，把對(duì)于市民社會(huì)批判從宗教問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)問(wèn)題，認(rèn)為“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！薄恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第591頁(yè)。由此，馬克思要進(jìn)一步探索導(dǎo)致人與人之間分裂對(duì)抗的社會(huì)根源和性質(zhì)，以及揚(yáng)棄這一矛盾的條件和形式。

馬克思在《巴黎手稿》時(shí)期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中指出了導(dǎo)致人與人之間關(guān)系分裂異化的根本原因是私有財(cái)產(chǎn)。私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致了人在生產(chǎn)過(guò)程中同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類(lèi)本質(zhì)相異化，最終的直接結(jié)果就是人同人相異化。馬克思指出：“在異化勞動(dòng)的條件下，每個(gè)人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來(lái)觀察他人?！雹菰诋惢瘎趧?dòng)中工人把生產(chǎn)活動(dòng)看做一種不自由的活動(dòng)，是替他人服務(wù)、受他人支配、處于他人強(qiáng)迫和壓制下的活動(dòng)，自己僅僅是工具和手段。由此，工人也就必然會(huì)以這樣的尺度來(lái)看待他人，把他人的活動(dòng)當(dāng)成維持自身生存的工具和手段。由此，造成了人與人關(guān)系的異化和分裂。

建立在私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上的分工和交換也直接造成了人與人之間關(guān)系的異化。馬克思在“巴黎筆記”中的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》中尤其批判了這種人與人之間社會(huì)關(guān)系的異化。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，因?yàn)榉止ず徒粨Q使人與人之間產(chǎn)生了相互需要、相互交往的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了人的社會(huì)性本質(zhì)。但是，在馬克思看來(lái)，由分工和交換所實(shí)現(xiàn)的人與人之間交往的社會(huì)性，并不是人與人之間真正的聯(lián)合，而是一種異化的社會(huì)性。也就是說(shuō)，在市民社會(huì)中人與人之間因?yàn)橄嗷バ枰?lián)合成一個(gè)整體，但是這樣一種聯(lián)合是人們出于私利目的而實(shí)現(xiàn)的聯(lián)合，是人把他人當(dāng)成實(shí)現(xiàn)自己私利目的的工具而實(shí)現(xiàn)的聯(lián)合，是人們受到了異化勞動(dòng)的制約而被動(dòng)的、不情愿的聯(lián)合。當(dāng)人的勞動(dòng)還是一種謀生的勞動(dòng)，那么社會(huì)的需要、交換關(guān)系對(duì)他來(lái)說(shuō)還是異己的、非本質(zhì)的需要，還是一種不得不服從的強(qiáng)制。由于相互需要而產(chǎn)生的人與人之間的聯(lián)合并不是人與人之間關(guān)系真正的實(shí)現(xiàn)，人在現(xiàn)實(shí)中與他人的關(guān)系依然是分裂的、異化的。如馬克思所說(shuō)的：“人同自身相異化以及這個(gè)異化了的人的社會(huì)是一幅描繪他的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)聯(lián)系，描繪他的真正的類(lèi)生活的諷刺畫(huà)。”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第171頁(yè)。也就是說(shuō)，只要人還不是積極地主動(dòng)地按照人的內(nèi)在自我要求來(lái)組織世界，那么所形成的社會(huì)交往就以異化的形式出現(xiàn)。馬克思從根本上否定了建立在異化基礎(chǔ)上的人與人之間的社會(huì)性。

馬克思在《巴黎手稿》時(shí)期對(duì)異化的社會(huì)性進(jìn)行了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析，但帶有濃厚的哲學(xué)人道主義色彩。馬克思在批判私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致異化勞動(dòng)的同時(shí)，把落腳點(diǎn)最終落在了對(duì)建立在私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上的分工和交換關(guān)系的批判上，指出人與人之間社會(huì)關(guān)系的真正建立必須從現(xiàn)實(shí)的異化關(guān)系中解放出來(lái)，希望通過(guò)廢除私有財(cái)產(chǎn)，來(lái)實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的社會(huì)性?；谶@樣一種哲學(xué)思考，馬克思關(guān)于未來(lái)的共產(chǎn)主義設(shè)想必然是一個(gè)要按照人與人真正的社會(huì)交往而組織起來(lái)的共同體社會(huì)。馬克思指出“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第197、186頁(yè)。按照馬克思此時(shí)的邏輯，他首先預(yù)設(shè)了人的“類(lèi)本質(zhì)”作為肯定的存在，經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)的否定，最后必然要經(jīng)過(guò)共產(chǎn)主義的再次否定而完成“類(lèi)本質(zhì)”的回歸。所以，在馬克思看來(lái)，黑格爾的倫理國(guó)家、費(fèi)爾巴哈的宗教批判無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)性本質(zhì)的回歸，無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的真正否定，最終是要靠共產(chǎn)主義來(lái)實(shí)現(xiàn)。正如馬克思指出的，“因此，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的合乎人性的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸?！雹劭抗伯a(chǎn)主義如何來(lái)實(shí)現(xiàn)？顯然不是靠精神的自我運(yùn)動(dòng)，而是需要一個(gè)客觀的推動(dòng)力，否則與黑格爾一樣僅僅是換一個(gè)稱(chēng)謂或范疇。馬克思在批判黑格爾和費(fèi)爾巴哈的同時(shí)，開(kāi)始逐漸轉(zhuǎn)向從歷史唯物主義的角度來(lái)思考共產(chǎn)主義。

三、唯物史觀視野下的共產(chǎn)主義

黑格爾所思考的“國(guó)家”不是真正的倫理共同體，不能實(shí)現(xiàn)人與人之間真正的聯(lián)合，費(fèi)爾巴哈的“愛(ài)”的情感不足以成為實(shí)現(xiàn)新共同體的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，而現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)中由于分工和交換所構(gòu)建的人的社會(huì)性是異化的社會(huì)性。面對(duì)這些問(wèn)題，馬克思走向現(xiàn)實(shí)，在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上建構(gòu)人與人真正聯(lián)合的共同體社會(huì)，即共產(chǎn)主義社會(huì)。

馬克思從《神圣家族》對(duì)青年黑格爾派的批判開(kāi)始逐步轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義，而這一變化充分體現(xiàn)在馬克思開(kāi)始重新正視市民社會(huì)中由于利益關(guān)系而形成的人與人之間的聯(lián)合。馬克思通過(guò)對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)識(shí)到把單個(gè)的自私的市民社會(huì)成員聯(lián)合起來(lái)的并不是黑格爾所謂的“國(guó)家”，也不是費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”本質(zhì)，而恰恰是“需要體系”和“利益需求”?，F(xiàn)實(shí)市民社會(huì)中的人并不是理論構(gòu)想的“原子”，不是所謂的抽象物，他的本質(zhì)體現(xiàn)了一切社會(huì)關(guān)系的總和。正是現(xiàn)實(shí)中的分工和交換使人與人之間形成了聯(lián)合的紐帶，產(chǎn)生了密切的聯(lián)系。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判了費(fèi)爾巴哈在社會(huì)歷史問(wèn)題上陷入了唯心主義，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈僅僅把人與人的關(guān)系理想化為愛(ài)與友情的關(guān)系，除此之外，看不到其他。馬克思看到了人與人之間在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)交換過(guò)程中所形成社會(huì)交往和關(guān)系，并且賦予了其歷史意義?？梢哉f(shuō)，這個(gè)時(shí)候馬克思已經(jīng)拋棄了費(fèi)爾巴哈“類(lèi)本質(zhì)”的語(yǔ)境，將由“愛(ài)”的情感所構(gòu)筑的“類(lèi)本質(zhì)”作為社會(huì)關(guān)系中的物質(zhì)活動(dòng)來(lái)重新把握，把抽象的“類(lèi)本質(zhì)”轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實(shí)意義的“交往”、“交往關(guān)系”等社會(huì)范疇，這也成為馬克思?xì)v史唯物主義形成的重要環(huán)節(jié)。

從這樣一個(gè)角度看，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中好像又回到了最初思考的出發(fā)點(diǎn)，再次重新思考關(guān)于市民社會(huì)中人與人之間因分工和交換而建立的異化關(guān)系。但是，此時(shí)馬克思對(duì)于人與人之間關(guān)系的思考不是停留在哲學(xué)的批判上，而是從現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程出發(fā)對(duì)人與人之間因分工和交換建立起來(lái)的社會(huì)關(guān)系給予了肯定。在馬克思看來(lái)，雖然分工和交換使人與人之間的社會(huì)交往具有異化性質(zhì)，但是它為人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展以及人的進(jìn)一步解放奠定了基礎(chǔ)。分工和交換是人與人之間聯(lián)系起來(lái)的現(xiàn)實(shí)紐帶。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思并不是單純從異化角度批判分工和交換，而是從歷史發(fā)展的角度肯定分工和交換。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中闡述了分工從最初的家庭內(nèi)部分工到世界范圍內(nèi)大分工的歷史，并指出人們?cè)诜止さ牟煌A段形成了不同的交往關(guān)系，也就構(gòu)成了不同的歷史發(fā)展階段。馬克思指出人與人交往的原初形態(tài)正是建立在性別分工基礎(chǔ)上的家庭交往，是家庭成員之間為了生產(chǎn)與再生產(chǎn)而進(jìn)行的基本交流和協(xié)作。后來(lái)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，分工的擴(kuò)展，形成了建立在整個(gè)社會(huì)分工和交換基礎(chǔ)上的交往，即市民社會(huì)。正是分工和交換使人與人之間產(chǎn)生了相互依賴(lài)的關(guān)系，并且這種依賴(lài)關(guān)系隨著“世界歷史”的形成而在更廣闊的范圍內(nèi)展開(kāi)。馬克思認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)與交往是人類(lèi)產(chǎn)生以來(lái)就有的活動(dòng)，是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的起點(diǎn)，但是由于分工程度的差異導(dǎo)致了不同的交往形式，從而產(chǎn)生了不同的社會(huì)形態(tài)。人與人之間的交往方式與程度取決于生產(chǎn)力所導(dǎo)致的分工水平。這個(gè)時(shí)期的馬克思已經(jīng)把分工和交換作為社會(huì)歷史發(fā)展的物質(zhì)動(dòng)因，認(rèn)為分工和交換關(guān)系的發(fā)展為人與人之間真正交往關(guān)系的建立奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。當(dāng)然，這個(gè)時(shí)期的馬克思肯定分工和交換的歷史意義，但并不意味著放棄之前的哲學(xué)批判。馬克思最后還是指出，隨著分工和交往關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展必將揚(yáng)棄舊的異化的分工和交往關(guān)系，人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展必將由一種新的聯(lián)合共同體社會(huì)代替舊的市民社會(huì)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中依據(jù)交往的發(fā)展水平形成了對(duì)歷史形態(tài)的初步構(gòu)想，即最初建立在家庭分工基礎(chǔ)上的交往（傳統(tǒng)共同體社會(huì)）——建立在社會(huì)分工和市場(chǎng)交換基礎(chǔ)上的交往（市民社會(huì)）——消滅異化分工基礎(chǔ)上的自由人的自主交往（共產(chǎn)主義）。這時(shí)馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的理論建構(gòu)不是基于抽象倫理范疇之間的邏輯關(guān)系，而是基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)及交往關(guān)系的歷史演進(jìn)。

從馬克思最初共產(chǎn)主義思想形成過(guò)程來(lái)看，馬克思始終是圍繞著市民社會(huì)而展開(kāi)的。馬克思由最初對(duì)市民社會(huì)的倫理批判，初步形成了對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的哲學(xué)展望，后來(lái)揭示了市民社會(huì)倫理缺失的現(xiàn)實(shí)根源，批判了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的理論構(gòu)想，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到要解決市民社會(huì)問(wèn)題，推動(dòng)歷史發(fā)展必須依靠現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)。馬克思對(duì)市民社會(huì)的思考經(jīng)歷了一個(gè)辯證的過(guò)程，這也恰恰反映了市民社會(huì)本身的內(nèi)在矛盾。一方面，以商品交換為主導(dǎo)的市民社會(huì)使人與人之間陷入了利益的紛爭(zhēng)，人成為維護(hù)私人利益的孤立的個(gè)人，陷入了倫理困境；另一方面，正是市民社會(huì)中充分發(fā)達(dá)的分工和交換日益地把所謂孤立的個(gè)人在更廣泛地范圍內(nèi)聯(lián)系在了一起，為人與人之間新的聯(lián)合提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思正是看到了市民社會(huì)中的這一對(duì)現(xiàn)實(shí)矛盾，一方面認(rèn)識(shí)到要從哲學(xué)層面對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行反思和批判，揭示市民社會(huì)相對(duì)于人的本性發(fā)展而言是存在異化的社會(huì)；另一方面也認(rèn)識(shí)到未來(lái)共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)不是停留在或者寄托于哲學(xué)的批判，而是市民社會(huì)自身矛盾運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果。

作者單位：南開(kāi)大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院

責(zé)任編輯：無(wú) 語(yǔ)