《禮運》“大同”理想對古代管理思想的影響

《禮運》所說的“大同小康”，文字極為簡略，尤其是它把儒家推崇的禹、湯、文、武、成王、周公列在第二等的“小康”，引發(fā)了后學(xué)的“不高興”。于是，有學(xué)者就提出“錯簡”之說，認(rèn)為《禮記》在流傳過程中出現(xiàn)了竹簡的前后錯亂，應(yīng)當(dāng)把“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也”這26個字移到“大道之行也……不必為己”之后，使這些圣人置身于“大道之隱”的“小康”之前。這樣，儒家推崇的三代就是“大同”，而孔子所處的春秋就是“小康”。但是，這種修改并未得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同。如果把“錯簡”之說先擱置起來，按照通行文本來理解“大同”與“小康”，那么，它對古代的管理思想有何影響？

首先要說明，“天下為公”之公，并非今人所說的產(chǎn)權(quán)之公，而是公正、公平之公?！抖Y運》關(guān)于“大同”的描述，強調(diào)的是公用，而不是公有。從公用到公有之間并不能構(gòu)成嚴(yán)密的邏輯關(guān)系。近代中國把私有而被社會所用的股份制和合伙制企業(yè)翻譯為“公司”，正是取公用之義而絕非公有。孫中山強調(diào)“天下為公”，依然是《禮運》的本義。以公有制來解釋《禮運大同》，是馬克思主義傳入中國后的附會。如果把“天下為公”理解為消滅私有制，可能從一開始就誤讀了《禮運》。

平心而論，《禮運》的“大同小康”之說，確實同孔子思想有所捍格。如果熟讀《論語》，就不難發(fā)現(xiàn)，盡管孔老夫子有著堅定的理想和崇高的信念，卻非常務(wù)實，很少說那些虛無縹緲的事情。在話語習(xí)慣上，孔子對能牙利嘴有一種本能的厭惡，不喜歡好說大話的學(xué)生，偏愛木訥寡言的門徒。由此形成了儒學(xué)的一個鮮明特征：不語無驗之事，不說無根之言，推崇務(wù)實，不尚空談。李澤厚曾經(jīng)給這種思維方式起了一個名字——實用理性。正因為以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化“所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗”（章太炎語），所以，傳統(tǒng)儒家一直缺乏“超驗”性思維，拒絕“幻想”。與此對應(yīng)，儒家熱衷的夏商周三代，都是有史可征的。即便談到堯舜，也是對禹湯文武的前溯，屬于同一個系統(tǒng)。至于堯舜之前，基本上存而不論。然而，《禮運》一開始就把夏禹之前的社會歸入“大道之行”階段，贊頌其“天下為公”，斷言這種并無文獻可征的上古社會風(fēng)俗良善，治理完美，無需證據(jù)也不要證據(jù)，顯然，這是一種典型的烏托邦。

在儒學(xué)話語中，“三代之治”一直是一個光輝的楷模。三代以前的上古，在《禮運》之前除老莊之外基本沒有人把它看作理想社會。然而，《禮運》無需任何證據(jù)，憑空想象就把三代以前的五帝時期乃至更早的遠(yuǎn)古描述為“大同”，賦予其最高贊譽。而且在堯舜與夏禹之間做了切割，這顯然與孔子“祖述堯舜，憲章文武”的宗旨不符，而是一種烏托邦理想。所謂“烏托邦”是舶來詞匯，來自于摩爾的Utopia一書音義兼譯?，F(xiàn)代的劉易斯芒福德（Lewis Mumford）在The Story of Utopias的序言中指出，outopia來自希臘語eutopia，或者autopia，前者指最美好的地方，后者指不存在的地方?！抖Y運》所說的“大同”，恰恰把“沒有”和“美好”結(jié)合在一起說成“實有”，把無人知曉的上古描述為人間樂園，與摩爾的原著殊途同歸?？障攵覠o根，這正是后學(xué)讀經(jīng)中感到《禮運》與孔門言語相沖突之處。

儒家是排斥烏托邦的，所以，《禮運》的“大同小康”之說，一直未能占據(jù)儒家思想的高位。然而，由于《禮記》被列入儒家經(jīng)典，又不能把它從儒家思想中徹底清理出去。況且，盡管儒家認(rèn)為把禹、湯、文、武列入“小康”有所掉價，但“小康”所描述的禮治狀態(tài)仍然是儒學(xué)認(rèn)可的。這種特殊情境，使“大同”思想產(chǎn)生了特別意義。

《禮運》“大同”思想在管理上的意義，出自其超驗性（“小康”則具有經(jīng)驗性）。任何管理，都要立足于經(jīng)驗，這無可厚非。但是，沒有超驗，就失去了幻想。個人在成長過程中，經(jīng)驗的增加與幻想的減少是同步的。無知的童真狀態(tài)充滿了幻想，而現(xiàn)實中的殘酷經(jīng)驗，會一次又一次擊碎不切實際的幻想?；孟氡粡氐追艞壷蟛趴沙墒?，但這種成熟后的人多數(shù)則變成了“精致的利己主義者”（錢理群語）。儒學(xué)不能說沒有社會理想，但其社會理想過于務(wù)實，盡管有義利之辨的警示，有道義擔(dān)當(dāng)?shù)闹厝?，但如果沒有非常強悍的精神修煉，理想難免會被實務(wù)淹沒。儒學(xué)的務(wù)實傾向，很有可能會在陶冶人的性情時磨掉人的銳氣?？鬃拥膶W(xué)生中，顏淵的修養(yǎng)功夫最好，但也最無個性；子路最為莽撞，但也最有進取精神。后世的儒者，如果不能超脫這種崇實傾向，就有可能“一代不如一代”。從有史可考的資料來看，可以說，儒家傳人中偉人和庸人的數(shù)量是不成比例的。歷代的儒學(xué)門徒相當(dāng)多，但真正具有孔孟式的信念，能夠踐行儒家大義的圣賢君子不常見，更多地是叔孫通、公孫弘式的陋儒小人，把圣人之學(xué)變成了干祿之具。如果說，先秦對儒學(xué)的批判，還是對孔孟那種“知其不可而為之”的“不識時務(wù)”的奚落，那么，后代（尤其是近代以來）對儒學(xué)的批判，更多地則是對陋儒、俗儒說一套做一套的厭惡。查閱顧炎武、黃宗羲等人抨擊八股的論述就可以看到，他們并非對科舉取士采用儒家經(jīng)典不滿，而是對借用儒家經(jīng)典謀取功名利祿的做法背離了圣賢本意深惡痛絕。近人徐復(fù)觀《儒家對中國歷史命運掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》（載于《學(xué)術(shù)與政治之間》）對此有詳盡的梳理評析，有興趣者可參閱原文。

個人如此，企業(yè)也如此。創(chuàng)業(yè)往往與幻想伴隨，當(dāng)然，這也是相當(dāng)多創(chuàng)意的慘敗之路。隨著企業(yè)的成熟，幻想會越來越少。一個不成熟的企業(yè)，往往覺得自己什么都可以做，只有隨著市場上的摔打才能真正明白自己能夠做什么。當(dāng)代管理學(xué)強調(diào)愿景，強調(diào)使命。然而，即便是杰出的企業(yè)家或者經(jīng)理人，是否都認(rèn)同喬布斯式的狂人？中國的商人贊頌陶朱公，是佩服他的“富好行其德”，還是佩服他的急流勇退心計過人？這都涉及到愿景和使命的內(nèi)涵。剛剛上道的新手，野心勃勃氣沖斗牛，但是，伴隨著一次次的試錯，一條條的彎路，就像青春期的青年人，等到成家立業(yè)后才能給野心套上籠頭。經(jīng)過不斷的挫敗甚至絕望的煎熬，不得不放棄各種宏偉計劃，羈束狂妄念頭，老老實實謀生。多年的打磨，棱角修成了滑頭，當(dāng)生存已經(jīng)變得舒適之后，卻很可能再也找不回原來的朝氣蓬勃。

《禮運》的“大同”思想，給儒學(xué)增添了一個美好的神話，一個超驗的想象。由此，它可以在無意識層次保持儒家的理想主義宗旨，即便是不接受“大同”理想的儒者，當(dāng)他在批駁“大同小康”之說時，也需要重新?lián)P起原始儒學(xué)理想主義的風(fēng)帆，使“實用理性”看得見遠(yuǎn)方的燈塔。把握了這一點，“大同理想”在管理中的作用就顯而易見。有了它，企業(yè)的愿景才能產(chǎn)生魔幻式的吸引力，隱含有“大同”理想的企業(yè)愿景和使命，在創(chuàng)業(yè)階段，能夠樹立物欲之外的社會意義；在功成名就之后，能夠找出贏利之外的真正價值。

但是，任何企業(yè)，如果沒有盈利，再好的愿景也無法實現(xiàn)，所以，務(wù)實是經(jīng)營的根基。就像個人的成長，如果沒有超驗的理想，只能變成俗人，甚至變成小人；而如果只有超驗的理想，或者變成狂人，或者變成憤青。所以，在超驗的理想和實際的謀生之間，在魔幻的激情和務(wù)實的操作之間，需要拿捏分寸。《禮運》的“大同”理想在一定程度上矯正著傳統(tǒng)儒學(xué)過于務(wù)實的傾向，而儒學(xué)主流對“大同”理想的疏離又保證了推崇“大同”者不至于走火入魔。如果把“大同”理想看作孔、老、墨的思想交鋒，我們不妨說：孔子把人往“從心所欲不逾矩”的老年方向引，老子把人往“復(fù)歸于嬰兒”的童年方向拉，墨子把人往“忍苦痛輕生死”的成年人道義擔(dān)當(dāng)方向誘導(dǎo)，形成了中國古代管理思想相互作用的張力。理解了這種相反相成的合力，就能更準(zhǔn)確地確定“大同”思想的歷史地位。以此觀之，傳統(tǒng)儒學(xué)對“大同”思想的若即若離，正是一種恰到好處的尺度，它既能使“實用理性”得到烏托邦的價值滋潤，又可防范不切實際的空想導(dǎo)致對現(xiàn)實的毀滅。