從《禮記·禮運(yùn)》到《大同書》

中國古代的“大同”思想萌芽很早。人類社會(huì)在早期發(fā)展過程中，伴隨著思維的形成，肯定會(huì)產(chǎn)生出對(duì)美好世界的渴望和想象，這種想象與口耳相傳的神話故事、上古記憶融合一體，加上對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和批判，最終匯聚為對(duì)理想社會(huì)的期盼。古代的思想家通過對(duì)理想社會(huì)的想象進(jìn)行梳理和建構(gòu)，整合形成人類社會(huì)的烏托邦愿景。在西方，古希臘的智者氣象，催生出柏拉圖的《理想國》，即哲學(xué)為王；在中國，春秋戰(zhàn)國的圣賢理念，催生出《大同篇》，即圣人治國。

《禮記·禮運(yùn)》的開篇就提出了“大同”和“小康”兩個(gè)社會(huì)概念。全文不長，照錄如下：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。

這一開篇借孔子和言偃（子游）的對(duì)話，描繪了“大同”與“小康”的景象。后人談及“大同”理想，總要溯源至此。《禮運(yùn)》所說的“大同社會(huì)”，其實(shí)相當(dāng)簡略，概括起來，是在價(jià)值準(zhǔn)則上強(qiáng)調(diào)“天下為公”，在治理方式上強(qiáng)調(diào)“選賢與能，講信修睦”，其社會(huì)安居樂業(yè)，秩序井然，道不拾遺，夜不閉戶。與其相對(duì)的“小康社會(huì)”，在價(jià)值準(zhǔn)則上是“天下為家”，在治理方式上采用禮義綱紀(jì)，“刑（則）仁講讓，示民有常”，其社會(huì)等級(jí)儼然有序，君臣、父子、兄弟、夫婦篤正和睦，是非分明。從此，“大同”就被看作是人類社會(huì)所可達(dá)到的最高境界，而“小康”則是現(xiàn)實(shí)中能夠長治久安的社會(huì)狀態(tài)。

但是，關(guān)于《禮運(yùn)》這段話的考證和爭辯，卻一直撲朔迷離，至今尚無定論。首先，這段話是誰說的，在什么時(shí)間說的，有各種不同的解釋。字面上，《禮運(yùn)》中明確指出它是孔子對(duì)子游所言，然而，即便是在推崇儒學(xué)、尊孔讀經(jīng)的年代，對(duì)此也有不同看法。其次，“大同”思想究竟是不是屬于儒家思想，從宋代起也一直爭論不休，許多學(xué)者認(rèn)為，《禮運(yùn)》的這段話，既同儒家關(guān)聯(lián)，又同道家、墨家關(guān)聯(lián)；既可以說出于孔子，也可以說出于老子和墨子?！抖Y運(yùn)》的成文年代，從春秋到西漢眾說紛紜；“大同”的思想內(nèi)容，從儒家到雜家各有論據(jù)。直到今天，《禮運(yùn)大同》的歸屬和主題依然不能在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。

在辨析《禮運(yùn)》的“大同”思想之前，有必要說明儒家經(jīng)典的歷史地位。儒家的創(chuàng)始人孔子號(hào)稱“述而不作”，最大的貢獻(xiàn)就是編撰整理“六經(jīng)”（后來流傳的實(shí)際是五經(jīng)，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》）。經(jīng)過秦火焚毀以及流傳中的佚亡錯(cuò)訛，到了漢代，才又逐漸重新整理成書，但篇目、語句、文字及其解讀形成了不同師承和不同文本，并由此產(chǎn)生了“今文經(jīng)”和“古文經(jīng)”的長期爭執(zhí)，致使“五經(jīng)”的真?zhèn)魏推空鹿?jié)文字句讀有著各種各樣不同的說法?！抖Y運(yùn)》作為《禮記》的一篇，雖然是漢代戴圣所編，但畢竟從漢代起就被列入經(jīng)書之一。雖然漢儒在“五經(jīng)”的版本文字方面爭執(zhí)不休，但卻以尊崇其權(quán)威地位為前提。后世把古代文獻(xiàn)分為經(jīng)史子集四部，這種分類不僅是學(xué)術(shù)分類，而且是權(quán)威程度分類，經(jīng)的權(quán)威程度最高，只能繼承孔子“述而不作”的傳統(tǒng)，可以用注疏、訓(xùn)詁、考訂等方式加以解釋，但不能否定，更不能推翻。即便是注釋，也要守持“注不破經(jīng)、疏不破注”的規(guī)范。由于《禮記》的經(jīng)書地位，古代的儒學(xué)主流一直承認(rèn)《禮運(yùn)》所說的“大同”理想屬于儒學(xué)，不過不一定是孔子的原話，多數(shù)人認(rèn)定其是子游所作，最多是認(rèn)為羼入老莊等別派學(xué)說而已。直到近代顛覆了儒家經(jīng)典的神圣性，僅僅把經(jīng)書看作歷史資料，關(guān)于《禮運(yùn)》的懷疑和批評(píng)才在學(xué)界普遍展開。

唐代以前，關(guān)于《禮運(yùn)》的爭論并不大，“大同”思想也沒有得到學(xué)人的足夠重視。到了宋代，隨著新儒學(xué)的興起，對(duì)《禮運(yùn)》的爭論開始發(fā)端。北宋神宗時(shí)期，李清臣對(duì)《大同篇》的文本提出質(zhì)疑：“《禮運(yùn)》雖有夫子之言，然其冠篇言大道與三代之治，其語尤雜而不倫?！钡搅四纤?，對(duì)《禮運(yùn)》作者的質(zhì)疑開始增多。呂祖謙就認(rèn)為，《禮運(yùn)》開頭借孔子參與蠟祭的感嘆，屬于道家和墨家的觀點(diǎn)，他在給朱熹的信中說：“蠟賓之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋不獨(dú)親其親，子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，其真是老聃、墨翟之論?！保ā秴螙|萊文集》卷三）在朱熹的弟子中，持類似于呂祖謙這種觀點(diǎn)的也大有人在。有人就問朱熹：“《禮運(yùn)》言三王不及上古事，人皆謂其說似莊老?！薄啊抖Y運(yùn)》似與老子同？”朱熹的回答是：《禮運(yùn)》“不是圣人書。胡明仲云：‘《禮運(yùn)》是子游作，《樂記》是子貢作。計(jì)子游亦不至如此之淺?！保ā吨熳诱Z類》卷八七）可見，朱熹雖然援引胡寅之說，認(rèn)為《禮運(yùn)》是子游所作，但也有懷疑，并直言其內(nèi)容淺薄。所以，朱熹的同時(shí)及其之后，認(rèn)為《禮運(yùn)》篇首的“大同小康”之說出于老莊的絡(luò)繹不絕。葉適關(guān)于《禮運(yùn)》的讀后感，幾乎全是批評(píng)。他說：“《禮運(yùn)》稱仲尼、言偃所論，與孔子在時(shí)言禮全不合。孔子之言甚簡，直下不立冒子，治亂只在目前，何嘗有道行、道隱之別，大同、小康之辨！蓋后學(xué)不能以身行禮，浮辭泛說而已?！保ā读?xí)學(xué)記言序目禮記》）宋末黃震也說：《禮運(yùn)》“篇首意匠，微似老子”（《黃氏日抄讀禮記》）可見，在宋代學(xué)者眼里，有不少對(duì)“大同小康”之說歸屬于儒家是有懷疑的。因?yàn)槿寮彝瞥缛?，而“大同小康”之說推崇上古，貶低三代，直接同儒家學(xué)說沖突。儒家強(qiáng)調(diào)親親尊尊，而“大同”理想反對(duì)獨(dú)親獨(dú)尊，所以，儒學(xué)傳人即便勉強(qiáng)認(rèn)為《禮運(yùn)》屬于儒家，也不覺得它有多么深?yuàn)W重要。

元代陳澔編有《禮記集說》，他引用了前人關(guān)于“大同”思想源于老子的一些說法，對(duì)《禮運(yùn)》通篇解題道：“此篇記帝王禮樂之因革，及陰陽造化流通之理，疑出于子游門人所記。間有格言。而篇首大同小康之說，則非夫子之言也?！泵鞔饻J稱：“《禮運(yùn)》先儒以為子游門人所記，以其為仲尼、言偃答問之詞也。然其中多非圣人格言，其文又非漢儒所及，意子游門人傳其略，而戰(zhàn)國儒生為之附益其辭與？”“《禮運(yùn)》乃謂堯舜沒，大道隱，而三代之治為小康，不如唐虞之大同，此老莊之見，而記者文之，非圣人之格言也?！保ā蹲x禮日知》）此后一直到清代，對(duì)《禮運(yùn)》篇的起首這段，學(xué)者基本上不是淡化處理，就是置疑不論?；?者直指“大同小康”之說為老墨之言。如陸奎勛說：“余觀《禮運(yùn)》，首章以五帝為大同，三王為小康，蓋緣漢初崇尚黃老，故戴氏撮五行之大旨而附會(huì)為圣言，不可信也?！保ā洞鞫Y緒言》）姚際恒干脆斷定“大同小康”的論述為老莊之徒所撰的子書（《禮記通論》）。

到了近代以后，尤其是新文化運(yùn)動(dòng)以后，隨著學(xué)界對(duì)儒學(xué)的批判和墨學(xué)的復(fù)興，不少學(xué)者看到《禮運(yùn)》與墨家思想的關(guān)系，以民國學(xué)人伍非百為代表，他認(rèn)為從“大同”思想的內(nèi)容來看，無疑出于墨學(xué)。“《禮運(yùn)》大同之說，頗與儒家言出入，學(xué)者或疑為非孔氏，或以為學(xué)老莊者滲入之。實(shí)則墨子之說而援之以入儒耳?！薄啊抖Y運(yùn)》大同說，與他儒家言不甚合，而與《墨子》書義多符，文句亦無甚遠(yuǎn)。天下為公，則尚同也；選賢與能，則尚賢也。講信修睦，則非攻也；不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，則兼愛也；貨惡其棄于地，力惡其不出于身，則節(jié)用、非命也……?？傆^全文，大抵摭拾《墨子》之文，其為墨家思想甚為顯著?！保ā赌哟罅x述》）盡管這種說法一度流傳，但并未成為定論。至今，關(guān)于《禮運(yùn)》“大同”思想的歸屬，在學(xué)界依然聚訟不已。

在實(shí)踐中，隨著近代中國劇烈的社會(huì)變革，《禮運(yùn)》的“大同”思想得到人們的重新發(fā)掘?？涤袨榻柚按笸】怠敝f，構(gòu)建了公羊三世說的歷史進(jìn)化框架，把孔子裝扮成一個(gè)托古改制的先驅(qū)，為維新變法開道。孫中山借助“天下為公”的理念，認(rèn)為孔子是主張民權(quán)的先驅(qū)，為推翻帝制、建立共和服務(wù)。政治上的需要，帶動(dòng)了學(xué)界對(duì)《禮運(yùn)》的再度討論。錢穆、梁漱溟、呂思勉、郭沫若等學(xué)人都對(duì)《禮運(yùn)》進(jìn)行過考訂。各種觀點(diǎn)可以歸納為：一、“大同”思想確屬儒家思想，為子游或子游后學(xué)所做；二、“大同”思想的“大道之行”，屬于道家老子學(xué)說；三、“大同”思想來自墨家的“尚同”、“尚賢”、“兼愛”、“非攻”、“節(jié)用”等學(xué)說；四、“大同”思想是道、墨諸家思想羼入雜糅而成，很難歸于具體某一家（持這類觀點(diǎn)者往往也認(rèn)為“大同”思想不值得重視）。學(xué)術(shù)上的爭論依然見仁見智，現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)蕩卻使“大同”學(xué)說成為改造社會(huì)的旗幟?？障肷鐣?huì)主義學(xué)說傳入中國后的思想刺激，又同古代的“大同”學(xué)說攪和一起，成為新思想的孵化器。

近代把“大同”思想倡揚(yáng)到極致的是康有為。他用了相當(dāng)長的時(shí)間寫成了《大同書》。按照康有為自己的說法，他在中法戰(zhàn)爭時(shí)就開始了《大同書》的構(gòu)思，“吾年二十七，當(dāng)光緒甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北銀塘鄉(xiāng)之七檜園淡如樓，感國難，哀民生，著《大同書》?！保ㄔ摃}詞）日本人犬養(yǎng)毅為《大同書》寫的跋文中稱：“此著先生一生心血之所注，雖敷衍《禮運(yùn)》一篇，實(shí)為先儒未發(fā)之學(xué)。予尤服研鉆之精，造詣之深矣?！睂?shí)際上，康有為最初撰寫的書是《人類公理》，是一本試圖以幾何方式確立“大同之制”的未定稿。后來他放棄了數(shù)學(xué)方法，轉(zhuǎn)而以本土傳統(tǒng)為資源，比附西學(xué)，加上自己的游學(xué)見聞，在流亡海外期間，于1902年左右撰寫出《大同書》的初稿，但“秘不以示人”，直到1913年，才把該稿的甲部和乙部發(fā)表于《不忍》雜志。1935年，康的弟子錢定安將全書交由中華書局出版。

康有為的《大同書》按照天干排序分為十部（手稿為八卷），以“三世”說為歷史邏輯，以“小康”、“大同”說為理論基礎(chǔ)，以來自西方的空想社會(huì)主義思想為參照，論述人類社會(huì)的最高理想，描繪“大同”社會(huì)的基本面貌。在《自編年譜》中，他稱自己在1884年開始思考人類未來，把物理與人事、自然與社會(huì)統(tǒng)統(tǒng)構(gòu)建進(jìn)一個(gè)整體框架?！捌涞酪栽獮轶w，以陰陽為用，理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質(zhì)之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統(tǒng)物理焉。以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界，統(tǒng)世界焉。以勇禮義智仁五運(yùn)論世宙，以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來，而務(wù)以仁為主，故奉天合地，以合國合種合教一統(tǒng)地球。又推一統(tǒng)之后，人類語言文字飲食衣服宮室之變制，男女平等之法，人民通同公之法，務(wù)致諸生于極樂世界。”1887年有了全球一統(tǒng)的“大同”制度構(gòu)思，“推孔子據(jù)亂、升平、太平之理，以論地球，以為養(yǎng)兵學(xué)言語皆于人智人力大損，欲立地球萬音院之說，以考語言文字，創(chuàng)地球公議院，合公士以談合國之公理，養(yǎng)公兵以去不會(huì)之國，以為合地球之計(jì)。”（《康南海自編年譜》）后來在中國共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中，康有為的《大同書》成為對(duì)共產(chǎn)主義理想進(jìn)行解釋的本土思想資源之一。

康有為的《大同書》與《禮記禮運(yùn)》相比，已經(jīng)有了很大區(qū)別。為了增加自己的權(quán)威性，他假托孔子之名，賦予《禮運(yùn)》前所未有的高度，在《禮運(yùn)注》中，他稱自己讀遍了經(jīng)書而不得要領(lǐng)，“讀至《禮運(yùn)》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變，大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時(shí)而推施，并行而不悖，時(shí)圣之變通盡利，在是矣。是書也，孔氏之微言真?zhèn)鳎f國之無上寶典，而天下群生之起死神方哉！”康有為斷言別人都未能理解《禮運(yùn)》的奧秘，只有他發(fā)現(xiàn)了其中的真諦。他解釋《禮運(yùn)》的“大道之行”，就是太平世大同之道；“三代之英”，就是升平世小康之道；“孔子生據(jù)亂世，而志則常在太平世，必進(jìn)化至大同，乃孚素志。至不得已，亦為小康。而皆不逮，此所由顧生民而興哀也。”（《禮運(yùn)注》）“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。雖有善道，無以至此矣。”（《大同書》）

《大同書》以“不忍之心”作為“大同”社會(huì)的心理基礎(chǔ)，即儒學(xué)的核心價(jià)值觀“仁”。康有為以近代的人道主義觀點(diǎn)解釋傳統(tǒng)的人本思想，以“人道”釋“仁道”，以“合群均產(chǎn)”釋“天下為公”。他把“大同小康”之說和公羊?qū)W結(jié)合起來，將人類歷史分為“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”三大階段，康有為指出，幾千年來，即便是漢唐宋明的盛世時(shí)節(jié)，前溯到夏商周三代，也不過是“小康”而已。當(dāng)今之際，應(yīng)當(dāng)走出“小康”，奔向“大同”。實(shí)現(xiàn)“小康”的途徑是君主立憲，實(shí)現(xiàn)“大同”的途徑是“去九界”（詳見后）走向沒有國家、沒有軍隊(duì)、沒有階級(jí)、沒有家庭、沒有任何羈絆的全新社會(huì)，甚至連種族也要改造混一?！按笸鄙鐣?huì)沒有私產(chǎn)，沒有家累，共同勞動(dòng)，共享財(cái)富，沒有軍隊(duì)，只有統(tǒng)一的地球公議政府，議員民選，事務(wù)眾決，男女平等，人人獨(dú)立。這種對(duì)“大同”世界的描繪，反映了人們對(duì)美好社會(huì)的憧憬，是西方烏托邦理想和中國“大同”理想的結(jié)合。

值得注意的是，與《禮運(yùn)》所說的“大同”相比，康有為描繪出來的“大同”社會(huì)，主張前所未有的個(gè)體自由和個(gè)體權(quán)利。他幻想的“大同”極樂世界，試圖解除人間的一切苦難，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的完全解放，甚至包含了性解放的設(shè)想。也許，這種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出當(dāng)時(shí)社會(huì)允許的夢幻式自由，就是該書不愿示人而要秘藏起來傳之后世的原因之一?？涤袨橐运麑?duì)西學(xué)的懵懂理解改造了《禮運(yùn)》所說的“大同”理想，尤其是給“大同”注入了個(gè)性解放和個(gè)人自由的全新元素，但學(xué)界在當(dāng)時(shí)對(duì)此并不完全知曉，即便是他的《大同書》出版之后，學(xué)界也多不接受他的大膽設(shè)想。

由于歷史上關(guān)于《禮運(yùn)》存在較多爭論，儒學(xué)后人往往有意無意地忽略它，或者存而不論。而近代康有為對(duì)“大同”理想的狂妄改造，反而使嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)人疑竇叢生。梁漱溟關(guān)于《禮運(yùn)》的一席話，可以反映出學(xué)界關(guān)于《禮運(yùn)》較為普遍的看法。梁先生在談到自己讀書經(jīng)歷時(shí)說，他曾經(jīng)把儒家經(jīng)籍都翻了一遍，“自覺頗得其意，按之于書，似無不合；只有《禮運(yùn)大同》一篇話看著刺眼，覺得不大對(duì)。他說什么大同小康，分別這個(gè)不如那個(gè)好，言之津津有味，實(shí)在太鄙！這還是認(rèn)定外面有所希望計(jì)較的態(tài)度，決不合孔子之意。所有孔子的話，我們都可以貫串為一線，只有在這里就沖突了。”對(duì)于康有為，梁漱溟更不留情，斥其淺薄。“這篇東西（《禮運(yùn)》）其氣味太與孔家不對(duì)，殆無可辯。晚世所謂今文家者如康長素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想象一個(gè)美滿的境界；他們一班人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而已矣！”（《東西文化及其哲學(xué)》）梁漱溟的這種說法，試圖把“大同”思想擯棄于儒學(xué)之外，反映出主流儒學(xué)的基本態(tài)度。

從《禮記禮運(yùn)》的歷史解讀變遷到《大同書》的出現(xiàn)，“大同”理想始終未能占據(jù)中國管理思想史的主導(dǎo)地位，但是如果就此認(rèn)為它不值得研究，就有可能錯(cuò)失更大。正是“大同”理想與主流思想的若即若離，對(duì)中國管理思想的發(fā)展演變產(chǎn)生了不可忽視的影響。其間的奧秘，要從這種若即若離現(xiàn)象中去追索。