災(zāi)異思想在日本律令時代的發(fā)展及影響

王玉玲

摘 要：中國天人相關(guān)的災(zāi)異思想隨儒學(xué)一同傳入日本，在天武朝以后開始作為政治理念被采納，對古代日本的政治、社會產(chǎn)生了很大影響。在律令體制下，災(zāi)異思想不僅對改善日本古代政治發(fā)揮了積極作用，而且也推進(jìn)了日本古代災(zāi)害應(yīng)對體系的確立，使古代日本人的自然觀發(fā)生了重大改變。而災(zāi)異思想之所以在日本實現(xiàn)了不同于中國的獨(dú)特發(fā)展，與日本天皇的特殊“神”性及氏姓制度的舊秩序密切相關(guān)。

關(guān)鍵詞：災(zāi)異思想；災(zāi)異應(yīng)對；日本律令制度

中圖分類號：B313 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2014）01-0034-07

《古事記》等日本古代記錄中，記載了很多疫病、饑荒、干旱、水災(zāi)等自然災(zāi)害及異常的自然現(xiàn)象。根據(jù)《古事記》、《日本書紀(jì)》的神代卷及《風(fēng)土記》的相關(guān)記載，這些現(xiàn)象多被認(rèn)定為神祗作祟，通常以祭祀神祗的形式予以應(yīng)對。但進(jìn)入飛鳥、奈良朝以后，自然災(zāi)害等現(xiàn)象開始以“災(zāi)異”的形式出現(xiàn)，并且逐漸開始在政治上受到重視。這種對自然災(zāi)害等現(xiàn)象的意識轉(zhuǎn)變，起因于中國天人相關(guān)災(zāi)異思想的傳入[1]。作為儒家重要的政治理念之一，災(zāi)異思想認(rèn)為天變地異等災(zāi)異現(xiàn)象是天意的表現(xiàn)，是天為了警醒人君行為、執(zhí)政而施降的現(xiàn)象。該思想不僅影響了古代日本人的災(zāi)害意識，而且在日本建立律令體制的過程中也發(fā)揮了重要作用。然而以往“不語怪力亂神”的儒學(xué)研究往往缺乏對災(zāi)異問題的重視。因此，文章嘗試考察律令制建立、發(fā)展的關(guān)鍵時期（飛鳥、奈良時代）的災(zāi)異及其思想，在明確災(zāi)異思想在日本的傳播及發(fā)展歷程基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討災(zāi)異思想與日本律令制度的關(guān)系，以期對日本律令時代的研究有所補(bǔ)益。

一、災(zāi)異思想的東漸

5世紀(jì)左右儒學(xué)經(jīng)朝鮮半島傳入日本[2]。在其后的一個世紀(jì)中，五經(jīng)博士、易博士、歷博士、醫(yī)博士等儒者及歷書、天文、地理、遁甲方術(shù)方面的書籍陸續(xù)由百濟(jì)傳入日本，以“五經(jīng)”為中心的儒家學(xué)問逐步被上層知識階層所接受并日益受到重視。不僅如此，圣德太子（6世紀(jì)末）、中大兄皇子（7世紀(jì)前期）還將天命觀、德治等儒學(xué)思想運(yùn)用到政治改革中。此時的儒學(xué)已經(jīng)植根于日本，并且具有了相當(dāng)?shù)挠绊懥3]。

災(zāi)異思想作為儒學(xué)的一部分，隨儒學(xué)一同傳入日本。在儒學(xué)日益受到重視的同時，災(zāi)異也開始出現(xiàn)在日本的古代記錄中?！盀?zāi)異”一詞最早出現(xiàn)在《日本書紀(jì)·欽明紀(jì)》中。欽明天皇二年（540）七月，百濟(jì)圣明王在寫給日本的國書中寫道：“且夫妖祥所以戒行，災(zāi)異所以悟人。當(dāng)是明天告戒，先靈之徵表者也”[4]57。該段文字對“災(zāi)異”的理解明顯是基于中國天人相關(guān)的災(zāi)異思想，是災(zāi)異思想與日本上層社會接觸的最早文獻(xiàn)記錄。其后，災(zāi)異現(xiàn)象的相關(guān)記錄也出現(xiàn)在《日本書紀(jì)》中。推古天皇二十八年（619）十二月出現(xiàn)“天有赤氣”的奇異現(xiàn)象；同三十六年（628）三月出現(xiàn)日食現(xiàn)象；皇極天皇二年（642）二月風(fēng)雨異常，被認(rèn)為與“仲春行冬令”有關(guān)；孝德天皇大化元年（645）春夏兩季，老鼠向難波遷移，被解釋為遷都之兆。類似的記錄自此后便不絕于《紀(jì)》。當(dāng)然，這些災(zāi)異記錄是否真實可信已經(jīng)無從考證，但是天變等災(zāi)異現(xiàn)象開始在日本古代記錄中出現(xiàn)，想必與推古朝以來朝廷對天文、歷法等方面人才的培養(yǎng)密切相關(guān)a 。隨著相關(guān)知識的積累，日本人不僅對天象變化有了新的認(rèn)識，而且對風(fēng)、雨等自然現(xiàn)象也有了新的理解?？梢?，在7世紀(jì)前期，災(zāi)異思想已經(jīng)在一定程度上對日本人的災(zāi)害意識產(chǎn)生了影響，但還沒有以政治理念的形式被日本人所接受。

災(zāi)異思想與朝廷施政相關(guān)聯(lián)的事例最早出現(xiàn)在7世紀(jì)后期的古代記錄中。經(jīng)過壬申之亂以后，天武天皇即位。在其即位后的第9年（680），再次觀測到日食現(xiàn)象。為了應(yīng)對這次天變，天武天皇下詔說：“若有利國家寬百姓之術(shù)者，詣闕親申。則詞合于理，立為法則”[4]735。翌年（681）十月日食再次出現(xiàn)，并且發(fā)生地震，于是天武天皇再次下詔說：“大山位以下小建以上人b等各述意見 ”[4]360。也就是說，天武天皇通過要求臣下進(jìn)言的方式來應(yīng)對天災(zāi)與地異。這種做法在《日本書紀(jì)》中是史無前例的，但卻與天人相關(guān)災(zāi)異思想的政治主張相符，即通過改善施政的德政來應(yīng)對災(zāi)異。因此，雖不能說這種應(yīng)對方法是天武天皇的獨(dú)創(chuàng)，然而卻是天武天皇首開政治對策應(yīng)對災(zāi)異的先河，使災(zāi)異思想首次成為影響日本政治的思想理念。

由上可見，相對6世紀(jì)末、7世紀(jì)初時天命觀、王土王民、德治、仁政等儒學(xué)政治思想在日本的發(fā)展，災(zāi)異思想的發(fā)展相對滯后，在7世紀(jì)末時才得以作為政治理念被采納。

二、災(zāi)異思想在日本的興起

在日本建立中央集權(quán)體制過程中，律令的制定及實施起到了至關(guān)重要的作用。日本史上最早的成體系的令《飛鳥凈御原令》頒布于持統(tǒng)天皇三年（689），但是其編撰工作卻是始于天武朝。天武天皇的施政不僅為日本律令體制的建立奠定了重要基礎(chǔ)，同時也為災(zāi)異思想在日本的傳播提供了契機(jī)。

天武朝時期，不僅災(zāi)異思想開始作為政治理念被統(tǒng)治者接受，而且對災(zāi)異的管理也逐步趨于體系化。朝廷首先建立了陰陽寮（首次出現(xiàn)在《日本書紀(jì)》天武天皇四年條中），其后不久，又興建了占星臺。根據(jù)《養(yǎng)老令》c 的記載，陰陽寮隸屬中務(wù)省，下置陰陽博士、歷博士、天文博士、漏刻博士各1人，陰陽師6人，寮生30人及各大小職員等共89人。其中，陰陽師負(fù)責(zé)占筮、相地；歷博士負(fù)責(zé)造歷；天文博士負(fù)責(zé)觀測天象，當(dāng)有天文異象出現(xiàn)時，以“密奏”的形式向天皇匯報；漏刻博士負(fù)責(zé)觀察和記錄時間[5]。鑒于從推古朝起日本便已經(jīng)開始培養(yǎng)歷法、天文、方術(shù)等方面的人才，天武朝時期的陰陽寮極有可能就是整合了這些人才的官僚機(jī)構(gòu)。其人員構(gòu)成及職能是否與《養(yǎng)老令》中的記述完全一致無從考證，但根據(jù)陰陽寮及“始建占星臺”[4]336的記載可以推斷，天武朝時天文道有了相當(dāng)大的發(fā)展，天象觀測已經(jīng)成為國家的管理事務(wù)之一。

同時，隨著祭祀體制的逐步建立，災(zāi)異的應(yīng)對體系也初步形成。以應(yīng)對干旱為例，在天武紀(jì)之前的記錄中，為了應(yīng)對干旱所舉行的祈雨儀式形式多樣，如神社祭祀、轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)等，但是并沒有固定的祈雨模式。進(jìn)入天武朝以后，祈雨的祭祀活動開始模式化，即在固定時間舉行特定的祈禱儀式?！皬V瀨·龍?zhí)锛馈奔啊蚌А?成為了最早的特定祈雨儀式，分別于天武天皇四年（675）時及天武天皇六年（677）夏季時首次舉行。此后每到夏季，都會先后舉行“廣瀨·龍?zhí)锛馈迸c“雩”，這些祈禱活動逐漸演變成日本古代王朝定例的祈雨儀式[6]?？梢姡煳涑瘯r期不僅成立了負(fù)責(zé)管理災(zāi)異現(xiàn)象的專門機(jī)構(gòu)，而且災(zāi)異的應(yīng)對模式也開始趨于固定。

另外，天武朝時期祥瑞思想也受到重視。天武天皇十二年（684），在筑紫大宰丹比真人島等獻(xiàn)上“三足雀”之際，天武天皇下詔：

“明神御大八洲倭根子天皇勅命者，諸國司國造郡司及百姓等，諸可聽矣。朕初登鴻祚以來，天瑞非一二多至之。傳聞，其天瑞者，行政之理，協(xié)于天道則応之。是今當(dāng)于朕世，毎年重至。一則以懼，一則以嘉。是以親王，諸王及群卿百寮，并天下黎民，共相歡也。乃小建以上，給祿各有差。因以大辟罪以下皆赦之。亦百姓課役并免焉”[4]367。

這封詔書明顯模仿了中國古代詔書的書寫形式。從中可以發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)時祥瑞思想已經(jīng)被接受，而且很受重視。每當(dāng)有祥瑞現(xiàn)象出現(xiàn)時，或是對發(fā)現(xiàn)祥瑞的人進(jìn)行嘉獎，或是減免地方諸國的徭役、施行赦令、改元。與這種祥瑞思想相呼應(yīng)的是天武紀(jì)中眾多的祥瑞記錄。留意《日本書紀(jì)》中的祥瑞記錄可以發(fā)現(xiàn)，與其他的歷史時期相比，《天武紀(jì)》的祥瑞記錄獨(dú)具特色。第一，祥瑞現(xiàn)象形式多樣。如白鷹、白雉、白鴟、白蛾、白巫鳥、白茅鴟、赤鳥、赤龜、朱雀、嘉禾、芝草、瑞稻、瑞雞、四足雞、三足雀、十二角犢、雌雞化雄等都被視為祥瑞現(xiàn)象。第二，祥瑞現(xiàn)象出現(xiàn)的地域范圍廣。畿內(nèi)、七道的諸國都曾向朝廷匯報祥瑞現(xiàn)象。表1總結(jié)了天武朝（673年??—686年）災(zāi)異、祥瑞現(xiàn)象的出現(xiàn)地域。由此可以發(fā)現(xiàn)，天武朝廷幾乎掌握了當(dāng)時日本全境的災(zāi)異、祥瑞信息。

但值得注意的是，相對祥瑞現(xiàn)象的高調(diào)應(yīng)對，對災(zāi)異的應(yīng)對措施似乎仍然是以各種各樣的祈禱儀式為主。德政措施僅限于要求臣下進(jìn)言而已，而且也僅有天武天皇九年、十年的兩次災(zāi)異是以這種形式應(yīng)對的。另外，從對祥瑞、災(zāi)異兩種思想的接受時間來看，也可以發(fā)現(xiàn)二者之間存在的差距。日本人對于祥瑞現(xiàn)象的關(guān)注最早可以追溯到孝德朝。孝德天皇大化六年（650），有人獻(xiàn)上一只稀有的白雉，為此孝德天皇下詔將年號改為白雉，并在詔書中寫道：“圣王出世，治天下時，天則應(yīng)之，示其祥瑞”[4]248。這毫無疑問是儒學(xué)中的祥瑞思想，即認(rèn)為圣王治世，政通人和時，天會施降祥瑞現(xiàn)象。然而，與祥瑞思想相對應(yīng)的災(zāi)異思想，則是到天武朝時期才真正開始與政治相關(guān)聯(lián)。由此可見，古代日本人對于祥瑞和災(zāi)異的接受程度有所不同。

眾所周知，天人相關(guān)的災(zāi)異、祥瑞思想都是建立在天命觀基礎(chǔ)之上，即認(rèn)為天是最高主宰，而天子作為代行天令的統(tǒng)治者，具有絕對的權(quán)威性和正統(tǒng)性，災(zāi)異、祥瑞現(xiàn)象是天表達(dá)其意志的手段。但是，在解讀天意的具體含義方面，災(zāi)異和祥瑞之間存在著根本性區(qū)別。災(zāi)異是天的譴責(zé)，而祥瑞則是天的褒獎。如果說天命觀、德政等儒學(xué)思想為日本社會變革提供了理論依據(jù)，那么祥瑞思想則有助于天皇樹立“圣王”形象，而具有政治批判性質(zhì)的災(zāi)異思想則無疑不利于天皇的集權(quán)統(tǒng)治。二者截然不同的政治功能或是致使災(zāi)異思想在日本發(fā)展滯后于儒學(xué)其他思想的重要原因。

而天武天皇之所以重視祥瑞思想、采納災(zāi)異思想，與其當(dāng)時的政治需要有關(guān)。672年，天智天皇去世后，大海人皇子（后來的天武天皇）起兵與天智天皇之子大友皇子爭奪皇位，史稱壬申之亂。最終，大海人皇子取得了勝利，并于翌年即位。天武天皇即位后，面臨兩個問題，一是證明其即位的正當(dāng)性；二是加強(qiáng)皇權(quán)，建立集權(quán)體制。祥瑞思想毋庸置疑可以滿足天武天皇的前者需求。掌握災(zāi)異信息及以德政應(yīng)對災(zāi)異是權(quán)力歸屬的象征，災(zāi)異的這種象征意義正符合天武天皇建立以天皇為中心的中央集權(quán)體制的政治要求。但是天武天皇并沒有向中國的皇帝們一樣頒布“罪己詔”，也恰好顯示出他只是利用了災(zāi)異思想的象征意義，而過濾掉了其特殊的政治批判性質(zhì)及限制皇權(quán)的政治功能。很明顯天武天皇對災(zāi)異思想的接受有所取舍和選擇，而不是無條件的。

三、災(zāi)異思想在日本律令時代的發(fā)展

進(jìn)入8世紀(jì)以后，為了制定更適合日本國情的律令法規(guī)，日本先后編纂了《大寶律令》與《養(yǎng)老律令》，并分別于大寶元年（701）、天平寶字元年（757）頒布實施。隨著律令的全面實施，日本逐步確立起中央集權(quán)的政治體制，這種體制被稱為律令體制。

在律令體制下，災(zāi)異思想的影響進(jìn)一步深化。養(yǎng)老四年（720），日本各地或發(fā)生干旱、或遭遇水災(zāi)，導(dǎo)致百姓流離失所，農(nóng)業(yè)歉收。在翌年二月元正天皇所下詔書中，有這樣的敘述：“王者政令不便事，天地譴責(zé)以示咎征?；蛴胁簧?，則致之異乎”[7]。養(yǎng)老六年（722）七月，元正天皇再下詔書：“陰陽錯謬，災(zāi)旱頻臻?！拗〉?，致于此歟”[7]93。神龜二年（725）九月圣武天皇也在詔書中說道：“教命不明，至誠無感，天示星異，地顯動震。仰惟，災(zāi)眚責(zé)深在予”[7]104。這種詔書也被稱為“罪己詔”，在中國古代每當(dāng)災(zāi)異發(fā)生，歷代帝王都會頒布此類詔書，表達(dá)自責(zé)之意。在日本此類詔書最早出現(xiàn)在《續(xù)日本紀(jì)》中。與天武天皇在災(zāi)異發(fā)生時所頒布的詔書相比，顯然正元天皇、圣武天皇更徹底地接受了災(zāi)異思想，不僅承認(rèn)災(zāi)異與“王者政令”的關(guān)系，而且還將災(zāi)異的責(zé)任歸咎于自身。可見，進(jìn)入奈良時代以后，災(zāi)異思想已經(jīng)著實成為影響日本政治的思想理念。

隨著災(zāi)異思想影響的深化，應(yīng)對災(zāi)異的政治措施也趨于多樣化。首先，實施大赦成為常見的德政措施。慶云二年（705）六月大旱，八月時文武天皇下詔：“陰陽失度，炎旱彌旬。百姓饑荒，或陷罪網(wǎng)。宜大赦天下，與民更新。死罪已下，罪無輕重，咸赦除之。……其八虐常赦所不免，不在赦限”[7]22。所謂大赦，也稱赦、恩赦，指以國家命令的方式免除某個時期的特定罪犯或一般罪犯的刑罰，但是“八虐”① 等罪行除外。這種災(zāi)異的應(yīng)對方法，源自于儒家的陰陽思想。西漢董仲舒認(rèn)為災(zāi)異的發(fā)生原因之一就是“廢德教任刑罰”，因此自漢代以來，減輕刑罰一直都是應(yīng)對災(zāi)異的重要措施。日本早在天武天皇時期就曾施行大赦，但是其目的或是為了應(yīng)對祥瑞，或是出于佛家的放生思想為皇親貴族祈福。而此時所施行的大赦無疑是為了應(yīng)對災(zāi)異，其理論依據(jù)顯然是天人相關(guān)的災(zāi)異思想。

另外，在干旱、水災(zāi)、地震、疫病等實質(zhì)性災(zāi)害出現(xiàn)時，還會實施各種“賑恤”措施，如減免租、庸、調(diào)、役，免除舉稻利息等德政進(jìn)行救助?！娥B(yǎng)老令·賦役令·水旱條》規(guī)定，凡是遭遇水旱蝗災(zāi)時，如糧食歉收，需要賑濟(jì)，則由郡司進(jìn)行實檢后上報太政官，并根據(jù)具體的受損情況，不同程度減免租、庸、調(diào)、役。具體的減免辦法為：“十分損五分以上免租。損七分，免租調(diào)。損八分以上，課役俱免。若桑麻損盡者，各免調(diào)。其已役已輸者，聽折來年”[8]。同時，還有通過開義倉賑濟(jì)、賑貸等方式，直接向災(zāi)民提供生活援助及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的資料。養(yǎng)老三年（719）六道諸國遭旱，開義倉賑恤。養(yǎng)老六年（722）六月元正天皇發(fā)出詔書命令各地方諸國播種晚禾、蕎麥及大麥、小麥，儲備糧食，以備荒年。由此可見，8世紀(jì)初時日本已經(jīng)初步建立起了救災(zāi)防災(zāi)體系。在此過程中，以實施德政為核心的災(zāi)異思想在災(zāi)害應(yīng)對方面無疑發(fā)揮了積極作用。

與此同時，災(zāi)異的管理、應(yīng)對體系也開始制度化。如《養(yǎng)老令》中《公式令·國有瑞條》規(guī)定凡地方諸國有災(zāi)異、疫病發(fā)生，應(yīng)遣驛使速報朝廷；《儀制令·太陽虧條》中規(guī)定陰陽寮負(fù)責(zé)預(yù)測及上奏日食現(xiàn)象；《雜令·秘書玄象條》中規(guī)定災(zāi)異出現(xiàn)時，由陰陽寮上奏，具體流程為先向中務(wù)省匯報，然后再由陰陽寮上奏。上奏后，按季將上奏內(nèi)容封存上交中務(wù)省，載入國史，但上交文書中不得涉及占卜內(nèi)容。也就是說，各地方的自然災(zāi)害及天變等災(zāi)異現(xiàn)象都被列為國家統(tǒng)一管理的對象。表2是文武天皇、元正天皇時期災(zāi)異發(fā)生的地域范圍表。通過與表1的對比可以發(fā)現(xiàn)，災(zāi)異的發(fā)生地域仍然主要集中在西部諸國，但是地域范圍向東部地區(qū)的擴(kuò)大也十分明顯。這一方面說明了朝廷統(tǒng)治勢力向東海道地區(qū)的擴(kuò)張，另一方面也直接體現(xiàn)了律令體制下災(zāi)異管理的制度化。

然而，中央與地方災(zāi)異的應(yīng)對方法及應(yīng)對程度卻不盡相同。文武天皇慶云三年（706）八月，越前國“山災(zāi)不止”，于是朝廷派遣使者向“部內(nèi)神”奉幣，祈禱消災(zāi)祛難[6]26。而對于危害較大自然災(zāi)害或是發(fā)生在京城的災(zāi)異現(xiàn)象，朝廷往往更加重視。如天平九年（737）秋季平城京發(fā)生饑荒、疫病，為了加以應(yīng)對，圣武天皇發(fā)布詔書，下令諸國凡“能起風(fēng)雨，為國家有驗”的神祗都要供奉幣帛[6]146。有時為了“國家隆平”，還會要求畿內(nèi)、七道的諸國全部舉行同一種祈禱儀式?？梢姡m然朝廷掌握地方各國的災(zāi)異信息，并且向地方派遣使者進(jìn)行應(yīng)對，但是無論是規(guī)模還是力度，中央和地方的災(zāi)異在應(yīng)對方面都存在很大差距。地方的災(zāi)異應(yīng)對主要是各國長官即國司主導(dǎo)，以祭祀“部內(nèi)”即國內(nèi)神社為主。而中央災(zāi)異的應(yīng)對往往是由朝廷上卿主導(dǎo)，由陰陽寮、神祗官等機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)具體應(yīng)對，以祭祀國家官幣大社為主。

簡而言之，進(jìn)入8世紀(jì)以后日本更加全面地接受了災(zāi)異思想，災(zāi)異思想開始在真正意義上對日本政治產(chǎn)生影響。并且隨著律令的實施，災(zāi)異的管理及應(yīng)對也逐步體系化、制度化。不僅應(yīng)對災(zāi)異的德政措施及祈禱儀式與之前的歷史時期相比更加多樣，而且災(zāi)異的應(yīng)對流程也更加細(xì)致、明確。

四、災(zāi)異思想對古代日本的影響

在日本律令體制建立與發(fā)展的過程中，災(zāi)異思想作為一種政治理念不僅推進(jìn)了日本災(zāi)異體系的確立，對改善日本古代政治發(fā)揮了積極作用，同時對古代日本人的自然觀及政治理念也產(chǎn)生了影響。

災(zāi)異思想影響了古代日本人的自然觀。一個民族最初自然觀的形成往往受到其固有信仰的影響。日本固有的信仰屬于泛神論，即認(rèn)為世界萬物中都有神靈的存在，凡事都是神意的體現(xiàn)。比如日本的神話中記述了一段太陽神天照大神躲入天巖戶的故事，由于天照大神躲了起來，整個世界陷入一片黑暗之中。有學(xué)者認(rèn)為這段故事實際上記述的是日食出現(xiàn)的情景[9]。而“日食”這一表述首次出現(xiàn)在日本的古代記錄中則是五經(jīng)博士來到日本以后的推古朝的事情。換句話說，在儒學(xué)等大陸文化傳入日本以前，日本人對于日食等天文現(xiàn)象的認(rèn)識還停留在原始信仰層面。隨著天文知識及災(zāi)異思想的傳播，日本人不僅對天文現(xiàn)象有了一定認(rèn)識，并且對日食等天變現(xiàn)象也有了全新的理解。不僅日本的古代記錄中收錄了很多日食現(xiàn)象，而且《養(yǎng)老令·儀制令》中還規(guī)定了日食的應(yīng)對方法：“凡太陽虧，有司預(yù)奏，皇帝不視事，百官各守本司，不理務(wù)。過時乃罷”[8]193。 這與《唐六典》中規(guī)定的日食應(yīng)對方式大致相同a?？梢?，日本人接受了中國古人對日食的認(rèn)識，即認(rèn)為日食是可以預(yù)測的，并且是對朝政有所影響的天變現(xiàn)象。

同時，日本人對自然災(zāi)害的理解也不再停留在自然崇拜的原始信仰階段，而是開始以祥瑞、災(zāi)異解釋政治得失、戰(zhàn)爭勝敗以及人生禍福。在《古事記》和《日本書紀(jì)》中都有一段關(guān)于崇神天皇年間發(fā)生的疫病的記錄[9]。這次疫病奪去了很多人的生命，甚至到了“人民為盡”的程度。按照神讬的說明，這次疫病實際是大物主神為了要求祭祀而發(fā)起的神祟。而按照大物主神的要求以其子孫后代對其進(jìn)行祭祀以后，疫病果真得到了控制，國家也恢復(fù)了安寧?！豆攀掠洝贰ⅰ度毡緯o(jì)》中的此段記錄大致相同，然而二者間最大的區(qū)別就在于《日本書紀(jì)》的記述中融入了天人相關(guān)的災(zāi)異思想。當(dāng)疫病災(zāi)害發(fā)生后，《日本書紀(jì)》中的崇神天皇首先發(fā)出了這樣的疑問：“今當(dāng)朕世，數(shù)有災(zāi)害。朝無善政，取咎于神祇耶”[10]。此處姑且不論該段記述的真?zhèn)?，倘若《古事記》的記述方式體現(xiàn)了日本固有信仰對災(zāi)異的理解的話，那么《日本書紀(jì)》的記述則明顯是受到了災(zāi)異思想的影響。人與神之間的互動媒介由單一的祭祀演變成了祭祀與政治并存的樣式，自然災(zāi)害成為了“朝無善政”的象征之一。

災(zāi)異思想對古代日本的政治理念也產(chǎn)生了直接影響。進(jìn)入天武朝以后，災(zāi)異思想開始與政治相關(guān)聯(lián)，首次作為政治理念被日本人所接受。自此，災(zāi)異現(xiàn)象的管理及應(yīng)對逐步發(fā)展為國家統(tǒng)治的對象，成為國家及天皇的權(quán)力象征。但是，災(zāi)異思想在日本的發(fā)展明顯與中國不同。在中國，災(zāi)異思想具有雙重性格，就權(quán)力而言，災(zāi)異思想一方面主張君權(quán)神授，為君主權(quán)力的正統(tǒng)性提供理論依據(jù)；另一方面強(qiáng)調(diào)天對人君的監(jiān)督意義，從而對具有絕對性的君權(quán)起到制約、牽制的作用。也正是因此，災(zāi)異思想多被中國古代排除異己、爭權(quán)奪利的政治斗爭所利用?？梢哉f批判性是災(zāi)異思想的一大特征。然而災(zāi)異思想的這一特征及作用在日本的表現(xiàn)似乎并不明顯。在奈良時代的記錄中，“罪己詔”作為災(zāi)異的應(yīng)對措施出現(xiàn)，但是卻沒有臣下借災(zāi)異指責(zé)天皇施政，甚至連利用災(zāi)異進(jìn)行政治斗爭的情況也幾乎見不到b。而且“避正殿”、“減常膳”、“素服”等中國帝王們經(jīng)常采取的應(yīng)對措施在日本并沒有被采用。由此可以推斷，災(zāi)異思想雖然被日本天皇、公卿貴族所接受，但是對天皇及臣下的個人行為、政治權(quán)力似乎并沒有起到約束作用。

關(guān)于這個問題，有學(xué)者認(rèn)為這是因為災(zāi)異思想在日本發(fā)展的過程中，其特有的批判要素被排除在外而導(dǎo)致的[11]。那么是什么原因?qū)е铝藶?zāi)異思想的批判要素被排除在外呢？首先，根據(jù)《記紀(jì)》神話的記載，日本天皇是天照大神的后裔。天皇不僅是天照大神的祭祀者，同時也是被祭祀的“現(xiàn)人神”。這種身份構(gòu)成其權(quán)力及權(quán)威的源泉，可以說天皇執(zhí)政就是執(zhí)行神意。其次，日本雖然采用中國古代的官僚體制，建立了中央集權(quán)的政治制度。但是，在官僚體制內(nèi)占據(jù)重要位置，把握政治權(quán)力的公卿，都是氏族社會時期以來的氏姓貴族或豪族。這些氏姓貴族與豪族一方面擁有與皇祖神或皇室有親緣關(guān)系的祖先，一方面還享有經(jīng)濟(jì)與政治上的特權(quán)。也就是說，無論是天皇還是公卿，他們的政治權(quán)力與權(quán)威都是以神權(quán)為基礎(chǔ)的。因此，與其說災(zāi)異思想的批判因素被排除，不如更準(zhǔn)確地說律令制建立前的氏姓社會舊秩序客觀上限制了其發(fā)揮批判作用的可能性。這也是天人相關(guān)的災(zāi)異思想在日本實現(xiàn)獨(dú)特發(fā)展的根本原因。雖然災(zāi)異思想影響了日本古代的政治理念，但其政治作用的發(fā)揮實際是有限的，缺乏批判性的。

總而言之，災(zāi)異思想隨儒學(xué)一同傳入日本，并且在日本建立律令體制過程中發(fā)揮了一定作用。然而，災(zāi)異思想所具備的批判性要素，導(dǎo)致該思想在日本的發(fā)展明顯滯后于儒學(xué)其他的政治思想，在天武朝以后才開始作為政治理念被采納。并且由于日本天皇的特殊“神”性及氏姓制度舊秩序的約束，使災(zāi)異思想在日本實現(xiàn)了不同于中國的獨(dú)特發(fā)展。在律令體制下，災(zāi)異思想不僅對改善日本古代政治、完善其古代災(zāi)害管理體系發(fā)揮了積極作用，而且也使古代日本人的自然觀發(fā)生了重大改變。

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