《文選》“羈旅詩”和《萬葉集》“羈旅歌”的比較研究

陳錦清

（廣東海洋大學 外國語學院，廣東 湛江 524025）

一、 引言

羈旅，是一種身處異鄉(xiāng)，心念故鄉(xiāng)的心理路程。羈旅可以觸發(fā)對自然和自身的獨特感懷，也可以讓人對時間和生命產(chǎn)生一種全新的感悟，因此，古往今來羈旅詩作層出不窮。

目前學界關于中日羈旅作品對比研究并不多，就筆者統(tǒng)計有以下三篇先行研究。首先，圍繞“羈旅”和“行旅”展開詳細分析的研究有安藤信廣的「羇旅する詩人たち：『萬葉集』と六朝文學と」以及于洋的「中國の『行旅詩』と『古今和歌集』の『羇旅歌』の比較研究」。安藤（1981）以《文選》以后的六朝羈旅詩為分析對象，明確了“行旅”與“羈旅”的區(qū)別，并強調《萬葉集》中的羈旅歌受到了“羈旅”這一漢語詞以及庾信等羈旅詩人的直接影響，所表達的旅情傾向于內在的個人情感，具有內心沉重、憂郁暗淡的感情色彩；而于洋（2010）則指出了以戰(zhàn)爭為主題的中國“行旅詩”側重于“詩言志”，而以花鳥風月為主題的日本“羈旅歌”則側重于與“歌詠心”，并最后得出了日本和歌屬于情感文學，而中國詩歌屬于政治文學的結論。另外，以旅情為切入點對羈旅作品進行深入解讀的研究有村山出的「文選詩の『憂』：高橋蟲麻呂の『登筑波山歌』の関連資料」。村山出（1992）指出高橋蟲麻呂羈旅歌的“憂”借鑒了《文選》中的“忘憂詩”的思想，并說明了蟲麻呂的“旅之憂”這種表達方法在《萬葉集》中的意義。

但是以上先行研究尚未闡述清楚的還有以下幾點：一是以《文選》以后的六朝羈旅詩為分析對象固然重要，然而《文選》作為一部對日本文學影響甚深的作品，其中的羈旅詩和《萬葉集》的羈旅歌又存在著什么樣的異同之處呢？這也是非常值得關注的；二是中日文學中對“羈旅”的界定和分類，對中國羈旅文化傳入日本之后的影響，日本方面進行了怎樣的取舍選擇，文化過濾等實質性問題也缺乏詳細的追蹤；三是《萬葉集》羈旅歌中除了 “憂”之外，是否還表達了其他感情？

因此，在先行研究的基礎上，筆者以《萬葉集》“羈旅歌”和《文選》“羈旅詩”為分析對象，研究羈旅作品的具體表達手法，結合當時的時代背景和宗教信仰的影響，來考察中日之間的羈旅文化的差異和二者相互之間的關系。

二、羈旅作品分類意識的比較

首先，我們來關注一下奈良時代以后，在日本廣為傳頌并對日本文人產(chǎn)生了巨大影響的《文選》中的羈旅詩?！段倪x》出現(xiàn)了14首羈旅詩。這些羈旅詩被歸類到“行旅”、“雜詩”、“贈答”中，在《文選》中并尚未形成一個確定的詩歌類型?！段倪x》的詩歌有23個類目，“除樂府、雜歌、雜詩外，其余二十目都是依內容所分。在這個分類中并沒有把羈旅單獨列為一類，而是將它分別劃到祖餞、贈答、行旅、樂府、雜詩等類目中。其實按內容劃分的‘類’，也僅僅具有相對的意義。”（張喜貴，2009：32）

但是，《文選》對六朝詩歌進行的分類對我們進一步細化詩歌類型提供了必要的借鑒，同時，也對引導和啟發(fā)六朝以后的詩歌分類以及羈旅詩的定型和發(fā)展方面還是功不可沒的。

而在《萬葉集》中“羈旅”這一詞匯數(shù)量極少，且僅僅出現(xiàn)在題詞或者左注中，沒能像“雜歌”，“挽歌”那樣作為一個大的分類——“部類”而獨立。對此，筆者認為其理由有如下兩個：

首先，“羈旅詩”的分類意識還尚未萌芽?！啊度f葉集》的編者直接借用《文選》中‘挽歌’這一詞，并使得《萬葉集》的挽歌中在內容上含有了《文選》中挽歌詩的特征。……而在設立‘雜歌’這一部類時編者借鑒了《文選》雜歌、雜詩、雜擬的 ‘雜’的編撰意識?！雹伲ㄒ撂俨?，1951：20）所以，可以推測在《文選》影響下成書的《萬葉集》編者在部類劃分時，必定是考慮到了《文選》中尚未有“羈旅卷”的成立這一既定事實，經(jīng)過深思熟慮之后，才沒把所有含有「たび」的和歌全部統(tǒng)歸于一處，并成立一個名為“羈旅歌”的部類。

其次，受奈良時代的時代背景所限制。萬葉時代的羈旅成為了當時人們體驗生活的一部分，但是這僅僅限于非常特殊的階級人士而已?！爱敃r只有一些臣子可以因公事陪同天皇行幸從駕等外出活動，也僅有一部分官僚可以在異地任命?！保ù迳匠?，1994：294）所以，當時并不具備羈旅詩歌大量產(chǎn)生的時代背景。

但是即使如此，使用了「たび」一詞，并抒發(fā)在旅途中的感懷以及思鄉(xiāng)之情的和歌還是比比皆是?？梢哉f，《萬葉集》的雜歌、相聞歌和挽歌似乎可以全部網(wǎng)羅所有的「旅の歌」。在日本和歌史上，從奈良時代沒有“羈旅卷”到平安時代的敕選和歌集“八代集”中“羈旅部”獨立的這一演變過程來看，《萬葉集》羈旅歌對八代集的“羈旅部”所起的開拓性作用是不容忽視的，這一歌群為后來羈旅和歌的發(fā)展開了先河。

三、自然觀的比較

（一）《文選》羈旅詩的山水悲情

羈旅途中，詩人容易觸景生情，他們通過描寫異鄉(xiāng)的山水來抒發(fā)思鄉(xiāng)之情。在描述山水時，羈旅詩常提及與“秋”相關的景物，筆者通過下表總結了《文選》“羈旅詩”中所出現(xiàn)的與“秋”相關的景物。

作者 詩題 與“秋”相關的景物阮籍詠懷 飛鳥王仲宣 哀傷?七哀詩二首（五言） 飛鳥、登岸、望長安廬子諒 贈答?贈崔溫（五言） 南望陸士衡 行旅?赴洛二首（五言） 宵鳥、南望張景陽 行旅?雜詩十首（五言） 度燕、川嘆、登關、登壟謝靈運 雜?擬魏太子鄭中集詩八首（五言） 云中雁、弱水、顧川

從上表中可知，羈旅作品中多次出現(xiàn)與“秋”有密切聯(lián)系的景物，其原因可以從以下三方面考慮。

第一，因為秋天有個重要的節(jié)日——重陽節(jié)。在異鄉(xiāng)獨過重陽的文人們的思鄉(xiāng)之情更深切，正所謂“每逢佳節(jié)倍思親”。身在異鄉(xiāng)，漂泊不定，羈旅之思當然也比往常更激烈。在六朝時代，就有在重陽與親友登高望遠，喝菊花酒的習慣。而“登高望遠”正好又是羈旅詩中出現(xiàn)頻率很高的詞匯。

第二，秋天是候鳥飛回南方的季節(jié)?！段倪x》的羈旅詩，吟詠到雁、飛鳥等的詩作非常多見。這些南飛的鳥兒，更加容易喚起漂泊文人的歸鄉(xiāng)之情。所以秋天與歸鄉(xiāng)之情是密不可分的。

第三，在六朝時代的文人眼中，秋天給人寂寥、清寂的感覺。關于宋玉在《九辨》中描述到的悲秋，后世朱熹（1979：119）加了如下注解：“秋者，一歲之運，盛極而衰，肅殺寒涼，陰気用事，草木零落，百物凋悴之時，有似叔世危邦，主昏政亂，賢智屏絀、奸兇得志，民貧財匱，不復振起之象，是以忠臣志士、遭讒放逐者，感事興懷，尤切悲嘆也?！币簿褪钦f，秋天的寂寥不僅僅是展現(xiàn)在眼前的荒涼，清寂的景色，也喻指時政萎靡，世態(tài)炎涼。由此，朱熹由悲秋轉到對政治的批判。

秋天自然景象與人情物感有內在的關系，羈旅之中憂心愁悴的情緒往往集中表現(xiàn)在一些固定的物象上，傷春悲秋就是最常見的情感意象模式。所以，羈旅詩中，創(chuàng)作時間最早的《九辨》才如下詠道：

……

悲哉秋之為氣也，

蕭瑟兮 草木揺落而變衰。

憭慄兮 若在遠行，

登山臨水兮 送將歸。

泬寥兮 天高氣清，

寂寥兮 収潦而水清。

僭悽増欷兮 薄寒之中人，

愴怳懭恨兮 去故而就新。

坎廩兮 貧士失職而志不平，

廓落兮 羈旅而無友生。

（轉自蕭統(tǒng)，1986：1533）

宋玉在這首羈旅詩中，表達了對其師屈原懷才不遇的哀嘆。這首堪稱羈旅詩的“鼻祖之作”，給后來的羈旅詩產(chǎn)生了莫大的影響。自然構成了溝通羈旅詩人和家園的絕佳載體，羈旅詩中多有山水物色之辭，生命漂泊之嘆。 羈旅詩人大多都有極強的功名心，在仕途上建功立業(yè)，實現(xiàn)自我是他們所追求的人生理想。當這些理想無法實現(xiàn)的時候，他們選擇了登高，選擇了臨水。廣闊時空下的“山水”反襯了羈旅詩人個人力量的渺小，使得他們更深刻地體會到未能功成名就這種現(xiàn)狀的無奈。

所以，《文選》的羈旅詩才會多次出現(xiàn)與“秋”息息相關的景物。羈旅詩人眼中的“秋天”“山水”并不是單純的賞心悅目的自然美景了，無法實現(xiàn)理想的憂患意識使得他們筆下的山水染上了一層壯志難酬的悲情。

（二）《萬葉集》羈旅歌的土地神靈

古代日本人經(jīng)過旅途中某地時，見到該地的自然景觀，有歌唱鎮(zhèn)魂歌的習俗。關于這一種習俗，據(jù)伊藤博（1975：145）考證，有以下三種類型：“第一種是見到當?shù)氐淖匀痪坝^時要對其進行歌頌贊揚；第二種是通過自然景觀來表達思鄉(xiāng)念家之情；第三種則是見到衰退的自然景觀的話要感到哀傷并對其進行吊念?！焙茱@然，從上一節(jié)內容可知，第二種和第三種自然觀在《文選》羈旅作品中是可以得到驗證的。

然而第一種自然觀并沒有體現(xiàn)在14首羈旅詩中。因為《文選》除了羈旅卷，還有行旅卷和游覽卷，山水贊歌基本上被選入了行旅卷和游覽卷。那么《萬葉集》羈旅歌和第一種自然觀是否也是毫無聯(lián)系的呢？

首先，為了更好地把握《萬葉集》中的自然觀，我們從出現(xiàn)頻率最高的「見ゆ/可見」這一歌語著手進行考察?！度f葉集》中出現(xiàn)有「見ゆ/可見」的和歌數(shù)總共50首，其中的31首均屬于羈旅歌。

① 印南野も行き過ぎがてに偲べれば心戀しき加古の湊見ゆ/印南野，駛過正懷念；久慕可古島，又在眼前。（折口信夫譯，1971：56；趙樂甡，2002：77）

② 印南野は行き過ぎぬらしあまづたふ日笠浦に波立てり見ゆ/印南野，似已駛離；日笠之浦，已見波浪起。（折口信夫譯，1971：161；趙樂甡，2002：278）

①和②中的「印南野」是現(xiàn)在兵庫縣加古川和明石川的交界之地。古代日本旅人在離開奈良京城，南下九州的旅途中，「印南野」是他們的必經(jīng)之地，過了「印南野」，京城一帶的自然景觀就再也難以看得見了。旅人在經(jīng)過此地時要想起當?shù)氐耐恋厣耢`，并對其進行謳歌贊美，以保證自己的旅途平安無事。兩首和歌的「過行きぎがてに」和「行き過ぎ」不僅表達了瞬間性的感嘆，而且表露了在時間的流逝之中，旅人對羈旅的焦慮、不安、驚愕以及些許期待的心情。在這種種復雜心情的煎熬下，無論旅人是否回望「印南野」，「印南野」始終是一種可視化的自然景觀。而這種可視化闡明了當時旅人對土地神的一種信仰，也就是說只要稱頌交界之地「印南野」的話，現(xiàn)實中難以再見的京城一帶便能再次看得見。正是這種土地贊歌式的吟詠方法，才使得現(xiàn)實中不能實現(xiàn)的「見ゆ」這一視覺行為變成了現(xiàn)實。

對于自然景觀，只要下意識地“看”，就自然而然地能“看得到”。這里的“看”和“看得到”的關系是一種視覺上的條件和結果的關系。“把現(xiàn)實中看不到（不可視化）的情景轉化成了看得到（可視化）。這正是‘國見歌’的獨到之處。通過對理想化情景的幻覺，將呈現(xiàn)在眼前的現(xiàn)實情景幻視成實際上看不到的理想情景。因為這種國見儀式與王權密切相關，所以國見歌中的歌語「見ゆ」，在神與王者在視覺上能夠共享的前提下成立了。與神擁有的視覺能力相同，所以才使得王者對土地的擁有權實現(xiàn)正當化。”（斎藤安輝，1994：2）而①和②的作者也同樣通過謳歌稱頌土地，獲得了對山水土地的可視化這一結果。

旅人在經(jīng)過異鄉(xiāng)土地時，為了祈禱旅途的安全，要對其進行褒揚稱頌，這是對異鄉(xiāng)土地神靈的一種儀式。反過來，這種儀式又使得旅人擁有了「見ゆ」這種視覺能力。而其前提是羈旅歌承襲了“國見歌”的表達樣式。換言之，羈旅歌的源頭在于贊美異鄉(xiāng)土地這種羈旅信仰。因此，《萬葉集》羈旅歌不僅表達了“憂”這種旅情，而且還表達了對異鄉(xiāng)土地的贊美之情。

四、儒教思想的比較

（一）《文選》羈旅詩中的儒教“志士”思想

《文選》的羈旅詩人當中，王仲宣被曹子建稱為“君乃羈旅”(轉自蕭統(tǒng)，1986：2435)，因此說他是羈旅詩人的代名詞也不為過。下文將重點針對他的羈旅詩展開分析。

東漢末年，宦官外戚擅權，政治極端腐敗，階級矛盾異常尖銳復雜，軍閥割劇，連年混戰(zhàn)，中原大地支離破碎，人民處在水深火熱之中。面對著國破家亡，民不聊生的悲慘情景，王仲宣有一種難以訴說的苦悶和惋惜。他因為“好賢不能用”（陳壽，2000：598） ，一直未能得到荊坦劉表的賞識重用，因而才生發(fā)出一種懷才不遇的憤激和感慨。

……

狐貍馳赴穴、飛鳥翔故林。

流波激清響，猿猴臨岸吟。

迅風拂裳袂，白露霑衣衿。

獨夜不能寐，攝衣起撫琴。

絲桐感人情，為我發(fā)悲音。

羈旅無終極，憂思壯難任。

(轉自蕭統(tǒng)，1986：1087-1088)

王仲宣懷著一腔熱血，南下荊州，主子劉表卻性格懦弱多疑，招攬人才而卻又不輕易信任和錄用人才。在滯留荊州的十五年之間，王仲宣只不過是個文學侍從，僅負責起草奏章書信等事務。懷才不遇的他登臨回望故鄉(xiāng)，“飛鳥”勾起了他的思鄉(xiāng)憂傷之情。最終他沒能看到這種羈旅漂泊的終點，憂心如焚。哀嘆“憂思壯難任”。在自身境遇與回歸故林的飛鳥的對比之下，當他回到現(xiàn)實的時候，則久久無法釋懷。所以，這里的飛鳥，是一種觸發(fā)他感懷傷悲的催化劑。

王仲宣的這種思鄉(xiāng)之情其實是儒家思想的一種具體表現(xiàn)。古代中國人鄉(xiāng)土情感濃郁，極重“安土”?！鞍餐痢奔础鞍簿印?，安居家鄉(xiāng)，“無土則人不安居，無人則土不守?！释林c人也，道之與法也者，國家之本作也?！保ㄍ跸戎t，1954：171）人們“安居”國家就不會失去民眾。從治理國家的角度來說，確實需要一批人才走出家鄉(xiāng)去到自己完全不熟悉的異鄉(xiāng)去，在此途中他們會更加深刻體會到儒教的“安土”傳統(tǒng)，繼而通過思鄉(xiāng)之情把這種傳統(tǒng)體現(xiàn)出來。

儒家思想的影響除了反映在羈旅詩的鄉(xiāng)土情感上，還表現(xiàn)在羈旅詩人的 “志士”憂患意識上。王仲宣等志士多有遠大的理想，志在經(jīng)邦治國，拯世濟民。他們對自己的政治才干頗為自負，對仕途的期望值過高。而在王者一統(tǒng)天下的三國兩晉時代，志士的使用價值大大降低，所以他們才郁郁不得志，懷才不遇，在他們內心深處，怨恨、失落、壓抑、苦悶這些負面心態(tài)，加深了他們的憂患意識。這是一種典型的儒家思想憂患意識，也就是文人對自我的憂患，對人生價值無法實現(xiàn)的憂患，換言之也就是無法做到“修身，平家，治天下”而產(chǎn)生的一種憂患。

總體來說，以王仲宣為代表的魏晉時代的詩人在羈旅詩中其實是想借詩言志，所以他們的羈旅背后始終縈繞著由志道意識延伸出來的政治追求。所以，羈旅詩人學而優(yōu)則仕的理想在現(xiàn)實中卻無法得到實現(xiàn)，這一事實是他們抒發(fā)羈旅之思的最根本原因。

（二）儒家“禮教”對《萬葉集》羈旅歌的影響

柿本人麻呂的羈旅歌群位于《萬葉集》卷三，其特點有以下兩個：一是卷三的前幾首和歌重復強調了與天皇相關的用語。卷首歌是柿本人麻呂在持統(tǒng)天皇雷岳行幸時所吟詠的一首從駕歌。而其后的幾首和歌四次重復出現(xiàn)了表天皇的「大君」、「吾大君」等用語。特意通過重復出現(xiàn)的這些歌語，筆者認為其目的是為柿本人麻呂的羈旅歌群的出現(xiàn)而埋下歌頌天皇的伏筆，更好地渲染柿本人麻呂的羈旅歌群與「國見歌」的密切關系這種特征；二是柿本人麻呂的羈旅歌群之后緊接的兩首和歌都出現(xiàn)了“天香具山”。這里的“天香具山”與「國見歌」乃至柿本人麻呂的羈旅歌群又有何聯(lián)系呢？我們先來看看《萬葉集》的第一首「國見歌」：

③ 大和には群山あれど とりようふ天の香具山登り立ち 國見をすれば 國原は 煙立ち立つ 海原は かまめ立ち立つ うまし國そ あきづ島 大和の國/顧我大和國，群山緊相連。唯有香具山，秀美非一般。登山高山頂，放眼國內覽：平原炊煙繞，海洋鷗鳥歡。美哉秋津島，大和多壯觀?。ㄕ劭谛欧蜃g，1971：23；趙樂甡，2002：2）

眾所周知天香具山是與畝傍山、耳成山被稱為“大和三山”的一座名山。在民間，天香具山作為一座從天而降的光輝閃耀的神山而被廣為流傳。舒明天皇在③中，描述了他登上天香具山這座神山，眺望國土，祈禱國泰民安的行為是君王執(zhí)行的一種“國見儀式”。

而實際上，在萬葉時代出現(xiàn)了一批宮廷歌人，柿本人麻呂就是其中一人。他們要通過和歌來高奏大和風光，唱響盛世太平。所以，在以柿本人麻呂為主的宮廷個人在吟詠天皇從駕和侍宴的和歌時，表面上是通過贊美國土來祈求神靈的庇佑。實際上，是在贊美對國土擁有支配權的天皇。換言之，宮廷歌人的天皇行幸從駕歌是在宮廷歌壇這種特殊的背景下所產(chǎn)生的「國見歌」的另外一種形式。

④ やすみしし わご大君 神ながら 神さびせすと 吉野川 激つ河內に 高殿を 高知りまして登り立ち 國見をせせば 畳はる 青垣山 山神の奉る御調と 春べは 花かざし持ち 秋立てば 黃葉かざせり 逝き副ふ 川の神も 大御食に 仕へ奉ると 上つ瀬に 鵜川を立ち 下つ瀬に 小網(wǎng)さし渡す山川も 依りて仕ふる 神の御代かも/吾皇本為神，神而今君臨。吉野川流急，沿彼河谷地。修建巍峨殿，登臨望山川。青山層巒繞，山神納貢調。春來頭飾花，秋至紅葉插。河流經(jīng)御殿，神河貢御膳。上流放漁鵜，下流設網(wǎng)取。山川近歸林，堪稱神代稱。（折口信夫譯，1971：28；趙樂甡，2002：15）

對比一下以上③與④的劃線部分，其相似之處一目了然。④在這里同樣沿襲了登高處，觀望國勢，頌揚國土的表現(xiàn)手法。那為什么④沒有沿用③的“天香居山”，而是把登臨高處設定在“吉野”呢？其實是因為“吉野是天智和天武兄弟因繼承皇位而發(fā)生骨肉相殘的地方，同時也是天武天皇和持統(tǒng)皇后奪取政權的勝利之地，還是許下了下一代不能再因爭奪皇位而發(fā)生內亂的盟誓之地。”（島田修三，1995：19）從這三個理由可以看出，持統(tǒng)天皇是個充滿人性，高瞻遠矚，勵精圖治且值得民眾愛戴的女帝。而「神の御代かも」也證明了持統(tǒng)天皇在當時確實非常受臣民敬仰，所以才會被比喻成神。這種比喻賦予了持統(tǒng)天皇一種超凡能力的神仙的色彩，也就是將她上升到了一個接近儒教的圣天子的境界。而這一表現(xiàn)手法其實正是積極接受中國儒教思想的一種體現(xiàn)。因為觀望國勢，關注民生、體恤民情的持統(tǒng)天皇正好與《論語》中強調的理想仁君，圣天子的形象不謀而合。渡瀨昌忠（1969：49）指出“持統(tǒng)天皇在即位的持統(tǒng)四年二月以及五年的九年二月的吉野行幸是模仿中國天子的二月舉行的山川祭祀儀式的?！倍蔀|的這一說法為持統(tǒng)天皇與中國仁君圣帝的相似性提供了有力佐證。儒家“禮”教在中國形成的的天神崇拜和祖先崇拜的儀式制度，它的最終政治功用就是強調帝王和天神之間的血緣關系，昭示帝王的神圣地位，強化君權神授。

同樣，④的「山神の」和「川の神も」也反映了由于在持統(tǒng)天皇的絕對統(tǒng)治之下，山川呈現(xiàn)出了吉祥瑞兆。柿本人麻呂通過這些吉祥瑞兆，虛構出一個天皇即神的傳說。目的是為了確立持統(tǒng)天皇的帝王權威，通過登臨吉野山“高處”，讓民眾對自然的崇拜轉化為對天神即天皇的崇拜。這種宣揚“圣帝”的思想很明顯是受到了儒教的影響。同時，這種思想又融合了日本本土的原初國家意識。也就是說，日本國家存在是因為有原始神道精神的支配，世上萬事必須遵從神意，護神護國的思想根基是天皇即神，大和民族應該毫無條件地崇拜國家的支配統(tǒng)治者，古代日本原初國家意識在于推崇天皇的至高無上。簡而言之，「國見歌」中的宣揚“圣帝”的儒教思想與日本神道支配下的國家原初意識是同時共存的。

羈旅歌繼承了「國見歌」的表現(xiàn)手法，一方面來源于原初國家意識，國家的存在是因為有神靈的護佑，這些神靈又是旅途異鄉(xiāng)的所有自然景物的化身，所以才會出現(xiàn)羈旅歌的土地信仰。另一方面，又來源于中國儒家禮教的“圣帝”思想?！度f葉集》羈旅歌吸收了適合日本本土特色的“圣帝”思想，在其過程中同時并存了日本的神道。在兩種宗教思想沖突、并存、融合之后，羈旅歌最終形成了日本獨特的“詠羈旅之情——頌土地神靈——歌天皇恩德”這種獨特的文化。而中國羈旅詩中“志士”的懷才不遇這種意識并未被日本羈旅歌所吸收和接納。這是因為儒教和神道的沖突、并存、融合的過程是一個以日本固有的宣揚天皇即神這種思想為根基，在儒教“圣帝”思想的推動下相互作用的過程，這個過程中，儒教“志士”的懷才不遇這種意識變形變質，由儒家“志士”的羈旅之思，變成了日本神道和儒教“圣帝”思想相結合的“日本化”的羈旅文化。

五、結語

日本《萬葉集》羈旅歌一方面受到中國儒教思想的影響，另一方面又具有與其不同的獨自性?！段倪x》的羈旅文化東傳日本，《萬葉集》引進并加以吸收，并在其基礎上繼承和發(fā)展。

通過對《萬葉集》“羈旅歌”和《文選》“羈旅詩”的對比研究，我們不僅可以說明日本羈旅歌中通過對「國見歌」的表達樣式的繼承，從中國儒家“禮教”思想獲得了啟示和養(yǎng)分，也可以揭示《文選》中的儒教“志士”思想直接被過濾掉了。而在中國儒教和日本神道兩種宗教思想的并存，沖突和融合之后，羈旅歌最終形成了“詠羈旅之情——頌土地神靈——歌天皇恩德”這種獨特的文化。

注釋：

① 本文所涉日文文獻的引用，除特別注明外均為筆者自譯。

[1] 安藤信広.1981.羇旅する詩人たち：『萬葉集』と六朝文學と[J].日本文學誌要，(24)：3-14.

[2] 伊藤博. 1951.萬葉集雜歌の典據(jù)をめぐつて[J].萬葉學會，(1)：13-20 .

[3] 伊藤博. 1975.萬葉集の歌人とその作品 上[M].東京：塙書房.

[4] 折口信夫訳. 1971.萬葉集（日本の古典2）[M]. 東京：河出書房.

[5] 斎藤安輝. 1994.否定表現(xiàn)としての「見ゆ」—萬葉集羈旅歌における不可視表現(xiàn)— [J].園田語文，(8)：1-10.

[6] 島田修三. 1995.國見歌考—人麻呂吉野讃歌における伝統(tǒng)の変容—[J].淑徳國文，(36)：1-39.

[7] 村山出.1992.文選詩の「憂」：高橋蟲麻呂の「登筑波山歌」の関連資料[J].小樽商科大學人文研究，(83)：422-450.

[8] 村山出. 1994.異郷の萬葉歌人 ：旅人?憶良?蟲麻呂の場合[J].小樽商科大學人文研究，(88)：276-294.

[9] 渡瀬昌忠. 1969.國見歌と正月?二月―季節(jié)感成立史上の持統(tǒng)朝—[J].古代文學，(9)：45-54.

[10]（晉）陳壽撰 宋裴松之注. 2000.三國志[M].北京：中華書局.

[11]（日）佚名著.2002.趙樂甡譯.萬葉集 [M].南京：譯林出版社.

[12] 王先謙. 1954.荀子集解 諸子集成[M]. 北京：中華書局.

[13] （梁）蕭統(tǒng)編. 李善注. 1986.文選[M].上海：上海古籍出版社.

[14] 于洋. 2010.中國の「行旅詩」と『古今和歌集』の「羇旅歌」の比較研究[D]. 大連：大連外國語大學.

[15] 張貴喜. 2009.六朝羈旅詩研究[D]. 上海：上海師范大學.

[16] （宋）朱憙集注.1979.楚辭集注[M]. 上海：上海古籍出版社.