公民正義感及其超越：公民教育的雙重任務(wù)

馮建軍

(南京師范大學(xué) 道德教育研究所，南京 210097)

正義感是公民的基本德性，也是社會合作的必要條件。作為公民的道德要求，正義感是有條件的，這種條件決定了正義感具有一定的局限性。公民的道德，需要正義感，但必須看到正義感的局限性，超越這種局限性。公民教育要把培養(yǎng)公民正義感作為主要任務(wù)，但又要超越正義感的局限，培育公民的同情心、友愛和責(zé)任感，做一個負(fù)責(zé)任的社會公民。

一、互利：公民正義感的內(nèi)核

從正義感的產(chǎn)生來說，正義感雖然具有一定的心理基礎(chǔ)，或者說具有一定的心理潛質(zhì)，但不能說，正義感是自然的、與生俱來的。因此，正義感并非抽象的人性，而是特定時代公民的德性。公民必須具有正義感，這是公民進行社會合作的必然要求。公民缺乏正義感，就不可能有社會合作，也不可能有社會的穩(wěn)定。羅爾斯把正義感作為社會穩(wěn)定的道德心理基礎(chǔ)、支撐整個社會公正的心理基礎(chǔ)。社會穩(wěn)定需要公正的制度，但制度只能治標(biāo)，不能治本。治本需要公民的正義感。所以，羅爾斯的《正義論》雖然關(guān)注社會結(jié)構(gòu)的正義，但他把正義感作為目的來看待。培養(yǎng)公民的正義感，顯然是民主社會穩(wěn)定的根本。

正義感是作為公民的特性而出現(xiàn)的。公民是一個歷史的概念，不同時代對公民有不同的定位。雖然古希臘也有著共和主義古典公民的出現(xiàn)，但現(xiàn)代意義上的公民是近代以來的事情，它以公民的人格獨立為前提，追求公民自由的最大化和個人權(quán)利的優(yōu)先性。所以，現(xiàn)代意義上的公民基于自由主義*現(xiàn)代意義上的公民基于自由主義，這是從歷史發(fā)生的維度而言的，以區(qū)別于古希臘時代公民的共和主義。共和主義和自由主義是公民產(chǎn)生的兩大傳統(tǒng)，前者出現(xiàn)在古希臘時代，后者出現(xiàn)在近代資產(chǎn)階級革命之后。，以權(quán)利為核心，是具有平等權(quán)利的社會成員。馬歇爾對現(xiàn)代公民身份(資格)的認(rèn)定具有權(quán)威性，他認(rèn)為，公民應(yīng)該有的三種權(quán)利，在三個時期產(chǎn)生：18世紀(jì)產(chǎn)生的公民權(quán)利，是由個人自由所必需的權(quán)利組成，包括人身自由，言論、思想和信仰自由，擁有財產(chǎn)和訂立有效契約的權(quán)利以及司法權(quán)利(right to justice)；19世紀(jì)產(chǎn)生的政治權(quán)利，是“公民作為政治權(quán)力實體的成員或這個實體的選舉者，參與行使政治權(quán)力的權(quán)利”；20世紀(jì)產(chǎn)生的社會權(quán)利，是“從某種程度的經(jīng)濟福利與安全到充分享有社會遺產(chǎn)并依據(jù)社會通行標(biāo)準(zhǔn)享受文明生活的權(quán)利等一系列權(quán)利”。[1]不僅如此，公民的權(quán)利還有不斷擴大之勢，出現(xiàn)環(huán)境權(quán)利、性權(quán)利、文化權(quán)利等。

現(xiàn)代公民以自由主義為主導(dǎo)，*從發(fā)生學(xué)的意義上，現(xiàn)代公民(區(qū)別于古希臘的古代公民)以自由主義為基礎(chǔ)。近代以來，自由主義公民在發(fā)展過程中暴露出諸多問題，致使當(dāng)代又出現(xiàn)了社群主義公民和多元文化主義公民等。但這些并不是對自由主義公民的推翻，而是對自由主義公民的矯正和補充。魯斯·福諾恩(Bruce Frohnen)認(rèn)為，社群主義并不想取代自由主義，而是要保全它。沃爾澤(Michael Walzer)說，社群主義對自由主義的矯正只能加強自由主義的價值，而不能起別的作用。新共和主義認(rèn)為，只要自由主義權(quán)利觀不是被解釋為自私自利的個人主義，它就可以與共和主義傳統(tǒng)形成某種嫁接。這就是說，當(dāng)代公民身份雖然存在多種思潮，但它們的作用只不過是限定自由主義公民的極端化，并不否定自由主義公民身份的主導(dǎo)地位。參見馮建軍：《西方公民教育思想的論爭與彌合》，載《教育科學(xué)研究》2013年第9期。自由主義的內(nèi)核是個人主義。針對自由主義可能出現(xiàn)的過分私人化傾向及其所帶來的不正義的社會后果，羅爾斯認(rèn)為，只有制定一套合理的行為規(guī)則，才能夠?qū)⒆非髠€人利益最大化的個體行為限制在正義范圍內(nèi)。因此，羅爾斯把正義視為社會制度的首要價值。他指出：“正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式?！盵2]7換句話說，正義是用來分配公民的基本權(quán)利和義務(wù)、劃分由社會合作產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)的主要制度。如果一個社會的制度是正義的，公民平等享有權(quán)利和義務(wù)，自然就會產(chǎn)生正義感。正義感是公民對正義制度、原則的認(rèn)識、認(rèn)同和體驗。克萊布斯指出：“正義感是由一系列思想與情感所組成的，這些思想與情感涉及的是，什么是公平、什么是不公平、哪些是你可以向別人要求的權(quán)利與義務(wù)、哪些是別人可以向你要求的權(quán)利和義務(wù)。”[3]羅爾斯也持同樣的觀點，他也指出，正義感是“一種在正常情況下有效地應(yīng)用和實行——至少是在一個較小程度上——正義原則的欲望”[2]507。

無論我們怎么定義正義感，正義感都伴隨著對正義的認(rèn)知、認(rèn)同、體驗和踐行。作為社會分配的一種制度和原則，正文秉承一種互利平等原則。人在本性上是自私的、利己的，在社會資源匱乏的情況下，人的生存需要合作，而基于有限資源的社會合作，需要以平等分配資源為前提，這就需要一種正義的制度和規(guī)則。所以，休謨指出：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為人類需要所提供的稀少的供應(yīng)?！盵4]這種規(guī)則必須是平等的、互利的，只有這樣，人們之間的合作才有可能?！罢x之德完全是由于其對人類的交往和社會狀況的必要用途而獲得其存在?！盵5]正義感來自于在人類社會合作中產(chǎn)生的互利性。正義的本性源于自私，“正義顯然源于開明的自我保存動機，故源于……利己主義”；但它又不是自私，“交換是正義的原初特征?！盵6]151因此，它是一種人與人之間的互利。羅爾斯也指出，正義感是“一種互惠的觀念，一種以德報德的傾向。這種傾向是一個深刻的心理學(xué)事實。假如沒有這種傾向，我們的本性就會變得非常不同，而富有成效的社會合作也就變得十分脆弱，假如不是變得不可能的話”[2]497。社會是人與人之間合作的共同體，因為具有正義的制度和規(guī)則，社會合作才有可能；也因為公民接受了這一社會合作的規(guī)則，能夠認(rèn)同、理解、運用和踐行社會合作的條件，才會產(chǎn)生正義感，從而也更加鞏固社會合作的穩(wěn)定性。在這個意義上，正義制度以及由此所產(chǎn)生的正義感，是公民的一種底線倫理和基本德性。正如亞當(dāng)·斯密所指出的，“雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它”；“正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”。[7]

“正義感的核心是一種交互性，它是在人與人的對等交往的過程中表現(xiàn)出來的道德情感?！盵3]正義感有積極交互性和消極交互性之別。積極交互性表現(xiàn)為以德報德、相互幫助和感恩報德。消極交互性包括憤恨、義憤與負(fù)罪感。憤恨是“為自己而要求于別人的考慮”，義憤是“為別人而要求于別人的考慮”，負(fù)罪感是“為別人而要求于自己的考慮”，“這些反應(yīng)性態(tài)度是正義秉性的固有特征，也是受正義觀念主導(dǎo)的人際交往的固有特征”。[6]11-12為什么在人際交往中會產(chǎn)生憤恨、義憤和負(fù)罪感，其根本的原因在于交往中利益的不對等。A對B好，B對A不好，一種情況是A產(chǎn)生對B的憤恨，另一種情況是有良知的B會產(chǎn)生負(fù)罪感。當(dāng)C觀察到B對A做了不正義的事，C就會對B的行為感到義憤，甚至對B采取懲罰措施。所以，正義感是“正義者對非正義者懷有一種特殊的、既含道德憤慨有含利益計較的情感反應(yīng)”[6]6，它是在利益比較基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的積極或消極的情感。正義感就是一種社會合作者之間互惠互利的基本道德要求。

二、公民正義感的局限性

互利性決定了正義感的局限性，這種局限性主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，正義感是有條件的；第二，正義感是一種合理的利己主義。

第一，正義感的條件性。

慈繼偉在《正義的兩面》中，對正義感的條件性做了充分的論述，他指出：正義命令是一個假言命令而非絕對命令[6]21。作為絕對命令，是無條件下都要遵循的行為規(guī)則。正義感不是康德式絕對命令或某種天賦自然的道德論斷?；诨ダ恼x感，首先是對“我”有利，“我”才去遵循這一規(guī)則；對“我”無利，則不會遵循這一規(guī)則；與“我”無關(guān)，更不會關(guān)心這一規(guī)則。換言之，正義規(guī)則都是要與“我”有關(guān)、對“我”有利的規(guī)則?！拔摇敝宰袷芤?guī)則，在于以互利的方式謀求個人利益的獲得。如同羅爾斯指出的，“理性的個人不是由普遍善本身所驅(qū)動的，而是由一種社會世界本身的欲望所驅(qū)動的，在這一社會世界里，他們作為自由而平等的‘公民’，可以與別人在所有能夠接受的項目上進行合作。他們堅持認(rèn)為，在這一世界內(nèi)應(yīng)該主張相互性，以使每一個人都能與別人一道得利。”[8]

正義感條件性的第二個表現(xiàn)是，別人遵循正義的原則，“我”才遵循正義的原則；如果別人不遵循正義的原則，“我”也可能不遵循這一原則。因此，常常出現(xiàn)這種現(xiàn)象：如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上效仿這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。慈繼偉稱之為“非正義局面的易循環(huán)性”或“正義局面的脆弱性”[6]1。因此，一個人要遵循正義原則，做有利于他人的事情，取決于該事情對自己有利，而且別人也做了同樣的事情。如果別人不是這樣做，顯然也不會對自己有利，那“我”不能得利，“我”也不這樣做，合作也就不能進行。

第二，正義感是一種合理的利己主義，容易導(dǎo)致“公民唯私綜合征”。

羅爾斯反復(fù)強調(diào)，正義感是處于純粹利他主義(benevolence)和純粹利己主義(egoist)之間的一種品德。它不是自我利己主義，因為利己主義不顧及他人利益，也不以他人是否遵循正義規(guī)則來決定自己的行動。它也不是利他主義，因為利他主義是無條件的利他，正義感是有條件的利他。正義感的互利性，從根本上說是一種相互性基礎(chǔ)上的等利交換。這種互利性的正義觀，是以利己為基礎(chǔ)的。叔本華也指出：“正義顯然源于開明的自我保存動機，故源于……利己主義。”[6]151只不過，這種利己不是純粹的利己，在利己的同時，也有利于他。但一個人遵循正義原則，根本是為了利己，附帶是利他。利己和利他相互捆綁，若不利他，也無法利己。因此，利己是正義感的追求，只不過這種利己不是純粹的利己主義，而是合理的利己主義。

個人之所以遵循正義規(guī)則，是因為對“我”有利，“我”能夠從中獲得利益。如果沒有利益，或者利益較少，就可能會出現(xiàn)不遵循正義規(guī)則的現(xiàn)象。所以，一個正義的人，無法擺脫對個人利益的斤斤計較，利己心是正義法則的真正根源，互利是正義法則得以建立和遵守的基礎(chǔ)。羅爾斯殫精竭慮構(gòu)建的正義原則就是為了平等地分配社會的基本利益。如此，建立在合理利己主義基礎(chǔ)上的正義感，就會出現(xiàn)明哲保身、無關(guān)乎自己利益的事情，可以高高掛起、漠不關(guān)心。如此這樣，社會只有關(guān)心自我利益的市民，而無關(guān)心公共利益的公民，形成“公民唯私綜合征”。一個公民思考問題的方式不是社會、集體、他人，而是自我、自我的利益，對“我”有利的，“我”才做，對“我”不利的，“我”不做。

公民“唯私綜合征”不僅表現(xiàn)在人與人之間的計較，也表現(xiàn)在個人與國家之間的利益計較?；谧杂芍髁x公民的正義，以權(quán)利為核心，義務(wù)是權(quán)利的附屬物。因此，公民對于國家而言，公民要求國家保證自己的權(quán)利、個人的利益不能受到侵犯，要求國家為公民服務(wù)，滿足公民的需要。公民的義務(wù)是在國家滿足公民要求的基礎(chǔ)上，公民被動所盡的義務(wù)，諸如納稅、守法、服兵役等。這種公民在一定意義上是消極公民。對于自由主義而言，只能要求“國家為公民做什么”，不能要求“公民為國家做什么”。國家對公民有義務(wù)，而公民對國家則沒有了責(zé)任。

三、公民正義感的超越

公民正義感出現(xiàn)的問題，從根源上說，是由于現(xiàn)代公民建立在自由主義基礎(chǔ)之上。自由主義基于個人，以個人權(quán)利和利益為核心，社會是人與人之間以契約為紐帶的結(jié)合體。契約基于個人權(quán)利的協(xié)商，目的是保證個人權(quán)利的平等。個人的權(quán)利具有不可侵犯性，國家的意義在于保證個人權(quán)利不受侵犯，因此，自由主義主張最小意義上的政府，視政府為“守夜人”。自由主義公民資格以權(quán)利為標(biāo)稱，因此被稱為“權(quán)利公民”。公民教育的首要目標(biāo)就是培養(yǎng)“權(quán)利公民”，即注重培養(yǎng)公民的權(quán)利主體意識及其捍衛(wèi)自身權(quán)利的行動能力。正是自由主義對個人權(quán)利和利益的捍衛(wèi)，社會才需要平等分配個人的權(quán)利和利益，所謂的公正或正義由此產(chǎn)生。建立在自由主義基礎(chǔ)上的正義感，是以利益的平等分配為中心的。若公正地分配了權(quán)利和利益，則產(chǎn)生積極的正義感；若不能公正地分配，則會產(chǎn)生消極的正義感，其內(nèi)在的目的仍是為了追求公正。

超越自由主義正義感的根本在于超越自由主義。從古希臘的公民共和主義到現(xiàn)代的自由主義，公民個體掙脫了共同體的束縛和限制，追求個人的平等權(quán)利和自由，這是歷史的進步，但同時又要看到帶來的問題，個人只為自己，失去了對公共利益的關(guān)注，公共參與不斷減少，公共意識、公共精神不斷下降，使公民成為自私自利的個人，個人為自己的利益斤斤計較(追求一種公正的分配)，公民作為社會成員的奉獻精神、人與人之間的關(guān)愛被邊緣化。于是，20世紀(jì)80年代，超越自由主義，回歸共和主義傳統(tǒng)的當(dāng)代社群主義出現(xiàn)了。社群主義以社群為出發(fā)點，把個人看作社群的成員，成員之間有著超越契約的情感關(guān)系和公共利益。因此，一些社群主義者就認(rèn)為，在真正的共同體中，正義原則是不必要的，譬如，桑戴爾就指出，如果人們能夠出于愛或共同目標(biāo)而對他人的需要予以自發(fā)的關(guān)注，就沒有必要強調(diào)自己的權(quán)利。因此，在某些情況下，對正義的關(guān)注越多，就反映出道德狀況的惡化，而不是標(biāo)志著道德的提升。社群主義認(rèn)為，需要糾正自由主義中仁愛、團結(jié)等一些“更高尚”的道德的缺失。正義并不取代愛或團結(jié)，正義也不能阻止人們?yōu)榱藥椭硕艞壸约旱恼?dāng)權(quán)利。[9]自由主義強調(diào)權(quán)利優(yōu)先于善，權(quán)利的分配依賴于正義的制度，他們把道德視為工具。就正義感而言，正義不是目的，是手段，而真正的目的是通過正義的制度，平等地分配人與人之間的利益。自由主義雖然并不排斥道德*自由主義的美德是與自由主義民主制度相關(guān)的美德，如質(zhì)疑政治權(quán)威的能力、監(jiān)督政府的能力，確保個人的權(quán)利；這些美德也涉及自由主義政體的原則和這種政體中公民的政治角色，如參與政治協(xié)商與民主對話的能力。可見，自由主義的美德依然是為了自己的權(quán)利和利益的實現(xiàn)。，但道德對于自由主義是不僅是次要的，而且是工具性的，是為了保護個人的利益。

從自由主義到社群主義，不是要以社群主義取代自由主義，而是要矯正自由主義正義中的問題，尤其要超越以利益為核心的正義感。正義的人性基礎(chǔ)是主體間性，自由主義把這種主體間只理解為利益的主體間性，其實，這種主體間還包括善意的主體間。所以，超越正義感，還表現(xiàn)在主體間從相互利益到相互善意。

在自由主義正義感看來，“我”之所以要求正義，是因為這樣做可以保證“我”個人的利益，而且正義是有條件的，他人不做，“我”也不做。正義取決于大家都做，這樣才能避免“搭便車”，保證每個人的利益。所謂正義首先是制度保證等利的交換，正義感也就是在這種等利交換關(guān)系中培養(yǎng)起來的。羅爾斯指出：正義感“發(fā)端于別人為我們的利益著想的明確意圖。由于我們意識到他們對我們的好處，所以，我們反過來也關(guān)心他人的福利?！颂幍闹鲗?dǎo)概念是相互性，即等利害交換的傾向?！盵6]163所以，羅爾斯在無知之幕后面設(shè)計的公正制度，是為了平等分配社會利益。但除了相互利益，羅爾斯并不否認(rèn)人與人之間的相互善意，只不過相互善意，不是正義制度賴以存在基礎(chǔ)或原初假設(shè)，而是正義社會的最終產(chǎn)物?！罢x社會一旦啟動，相互性就有可能超越相互利益的局限，并逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ド埔??！盵6]167“相互利益是相互善意的基礎(chǔ)，相互善意是相互利益的結(jié)果和進一步發(fā)展?！盵6]168這就是說，正義的社會雖然從利益分配入手，但正義的社會要超越利益的分配，朝著相互善意的道德方向發(fā)展?！耙粋€缺乏正義感的人，一個除非出于自私利益和權(quán)宜之計的考慮否則就不履行正義要求的人，不僅沒有友誼、情感和相互信任的關(guān)系，而且也體驗不到不滿和義憤。”[2]490這就是說，一個沒有正義感的人，也不會有友誼、情感和相互信任。相反，“如果那些置身于一個社會合作體系之中的人們帶著顯明的意圖堅持著它的公正的(或公平的)規(guī)則，友誼和相互信任的聯(lián)系則就會在他們中間發(fā)展，因而堅持這些規(guī)則對于這個合作系統(tǒng)始終有所裨益”[2]473。這就是說，有了正義感，才可能會有人與人之間的友誼、情感和信任?；谙嗷ド埔獾恼x感，既是對互利正義感的超越，也是對正義感的進一步發(fā)展?；谙嗷ド埔獾恼x感不再是獲取個人利益的手段，它本身就是目的?；诨ダx感是人為的、工具性的，正義感是平等分配利益的手段；而基于善意的正義感是自然的、本體性的，正義感成為道德意義上的美德。

休謨也指出，正義建立在兩個原則之上，一個是互利原則，一個是同情原則?！白晕依媸墙⒄x的原初動機，然而，對公共利益的同情卻是對正義美德的道德認(rèn)可之根源。這后一個原則，即同情心原則，無法控制我們的欲望，但它足以影響我們的趣味，使我們產(chǎn)生贊同或責(zé)備的情感?！盵6]119-120休謨把互利作為正義產(chǎn)生的首要動機，正義法則是用來平衡個人的利益分配，具有人為性。但一旦人們建立起來了正義的法則，并發(fā)現(xiàn)這些規(guī)則有利于公益，那么遵循規(guī)則的道德感就油然而生，不需要外力了，這個時候，人們對正義的認(rèn)識，也從互利轉(zhuǎn)向公共利益。在休謨看來，互利是人類正義的首要動機，但發(fā)展到后期，這種動機則轉(zhuǎn)化為同情，所以，同情是正義發(fā)展的第二個階段。[10]休謨的同情，不是狹義的憐憫、慈悲，而是一種基于善意的情感表達，對他人的關(guān)心，也即上面所論述的“相互善意”。

總之，以自由主義和社群主義整合的觀點來看，正義的本質(zhì)是基于主體間性，而不是利己主義。正義的主體間性，在制度層面上，是為了平衡主體間的利益，以互利為核心，但除了利益的主體間性，還有以善意的主體間性，以善回報善，以愛回報愛，以德報德，正義則會超越利益的計量，走向人與人之間的相互關(guān)心、相互愛護，更有利于建設(shè)良序和諧的社會。從相互利益到相互善意，并不是反對正義對利益的考慮，而是說，不能局限于互利的制度和行為。在一定意義上，我們可以說，基于互利的正義感是正義的初級階段、底限要求，公民必須以相互善意彌補或超越互利正義感的不足，追求高一級的相互善意的正義感，這種正義感是一種道德正義感，是基于人性的道德情感。因此，公民正義感和超正義感是不矛盾的，二者相互補充、相互完善。

四、培養(yǎng)正義感、超越正義感：公民教育的雙重任務(wù)

公民教育必須培養(yǎng)公民的正義感，這是公民教育的基本任務(wù)，但在此基礎(chǔ)上，公民教育還必須超越正義感，培養(yǎng)公民的同情、友愛和責(zé)任感，使正義感超越互利，朝著相互善意的方向發(fā)展。

(一)培育公民的正義感

對于正義感的培養(yǎng)，羅爾斯在《正義論》中有著深入的闡述，他立足于道德心理學(xué)，闡述了個體道德學(xué)習(xí)的三個階段，即權(quán)威的道德、社團的道德和原則的道德。道德發(fā)展的三個階段與正義感的形成密切聯(lián)系。

權(quán)威的道德階段，是兒童道德學(xué)習(xí)的階段。兒童生活在家庭之中，接觸得最多的是父母。由于兒童缺少道德判斷能力，父母對孩子道德影響具有權(quán)威性。羅爾斯假定，在一個良序社會中，孩子們一開始都處在他們父母的合法性權(quán)威下，所以，父母對正義規(guī)則的遵循，父母對孩子的愛，都直接成為孩子的榜樣，影響著孩子對父母的愛和孩子道德的發(fā)展。孩子愛他們的父母，信任父母，也就傾向于接受他們的命令，成為他們那樣的人。所以，有利于兒童的道德學(xué)習(xí)，第一，父母必須愛孩子，必須成為他們崇拜的價值目標(biāo)。第二，他們必須按照孩子的理解水平清楚地說明他們能夠接受的(當(dāng)然，也必須是有道理的)規(guī)則。[2]468

社團的道德階段，是兒童的道德發(fā)展走出了家庭父母的權(quán)威，進入社團，在社團中發(fā)展。社團有很多，諸如鄰里、社區(qū)、單位，也包括民族、國家和社會。公民把自己所處的每一個社團都視為一個合作系統(tǒng)——這個系統(tǒng)被人們看作為了所有人的利益并且由一個共同的正義觀念所調(diào)節(jié)，社團中的個體遵循的是互惠交往原則，道德是一種個體間合作德性，這種合作不僅有為著個人利益的正義和公平、正直和無偏袒，也有從他人的角度考慮的關(guān)心、友誼和信任。[2]474-475一旦社團中的公正規(guī)則為公民所認(rèn)同和遵從，公民就產(chǎn)生積極的正義感。如果一個人沒有遵循這些規(guī)則，就會產(chǎn)生消極的正義感，如負(fù)罪感、不滿和義憤。社團的道德雖然已經(jīng)注重社團中公正規(guī)則的重要性，但社團中個體的道德主要受社團中權(quán)威人物或其他成員的贊許或非難的影響而形成。因此，這個階段，道德發(fā)展仍然具有一定的外在性。

原則的道德階段，是道德發(fā)展的高級階段，這一階段道德的發(fā)展不受權(quán)威人物的影響，也不受社團成員的贊許或非難影響，而是源于對公正規(guī)則的自覺認(rèn)同和執(zhí)行，這是一種真正的自律。真正的正義感的形成出現(xiàn)在原則道德階段。在這個階段，正義感有兩種表現(xiàn)形式：一是，“它引導(dǎo)我們接受適用于我們的、我們和我們的伙伴們已經(jīng)從中得益的那些公正制度?！倍?，“正義感產(chǎn)生出一種為建立公正的制度(或至少是不反對)，以及當(dāng)正義要求時為改革現(xiàn)存制度而工作的愿望。”[2]476雖然正義感出現(xiàn)在原則的道德階段，但羅爾斯認(rèn)為，原則的道德包括了權(quán)威的道德和社團的道德，低一級的理想最后都被那些一般的原則組織成為一個一致的體系。所以，從個體發(fā)展的角度來說，正義感的培育是有階段性的，為此，羅爾斯提出了正義感培育的三個法則，[2]492-493對應(yīng)于他提出的三個階段的道德發(fā)展。

第一法則：假如家庭教育是正當(dāng)?shù)模偃绺改笎勰莻€孩子，并且明顯地表現(xiàn)出他們關(guān)心他的善；那么，那個孩子一旦認(rèn)識到他們對于他的明顯的愛，他就會逐漸地愛他們。

第二法則：假如一個人由于獲得了與第一法則相符合的依戀關(guān)系而實現(xiàn)了他的同情能力，假如一種社會安排是公正的并且被人們了解為公正的，那么，當(dāng)他人帶著明顯的意圖履行他們的義務(wù)和職責(zé)并實踐他們的職位的理想時，這個人就會發(fā)展同社團中的他人的友好情感和信任的聯(lián)系。

第三法則：假如一個人由于形成了與第一、第二條法則相符合的依戀關(guān)系而實現(xiàn)了他的同情能力，假如一個社會制度是公正的并且被人們了解為公正的，那么，當(dāng)這個人認(rèn)識到他和他所關(guān)心的那些人都是這些社會安排的受惠者時，他就會獲得相應(yīng)的正義感。

在羅爾斯看來，培育正義感，前提條件是社會首先要有正義的制度，而且這些正義制度必須為所有人所接受、并有效地遵守與執(zhí)行。換言之，社會首先有正義的制度，個人必須無條件執(zhí)行這些制度，而不論別人是否也這樣做。關(guān)于社會正義的制度，羅爾斯提出的一般觀念是：“所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者?！盵2]302基于這樣一個平等的正義觀，羅爾斯給出了關(guān)于制度的三個正義原則：自由平等原則、機會均等原則和差異原則。自由平等原則是指所有人都享有平等的自由權(quán)利。機會均等原則是指在機會公平平等的條件下，職務(wù)和地位向所有人開放，每個人都有獲取這些職務(wù)和地位的均等機會。差異原則是指對社會最不利者通過補償?shù)姆椒?，實現(xiàn)其利益的最大化。

公民正義感的培養(yǎng)，首先需要公民理解正義的原則，提高公民對正義原則和制度的認(rèn)知，奠定正義感的認(rèn)知基礎(chǔ)；其次，必須將正義的原則貫穿、執(zhí)行和體現(xiàn)在行動中?；诨ダ恼x感是有條件的，這就是：“我”遵循正義命令，是以別人也同樣遵循正義命令為前提。正因為“我”這樣做，以別人也這樣做為要求，一旦出現(xiàn)別人不這樣做，就出現(xiàn)了“非正義的易循環(huán)性”，正義就變得非常脆弱。正義感的培養(yǎng)，必須使正義的命令從有條件變成無條件，也就是說，不管別人做不做，“我”無條件地執(zhí)行正義的命令。這樣，正義感就從一種假言命令變成一種絕對命令。只有超越正義感的條件性，使之成為無條件性，公民處處履行正義原則，行正義之事，公民就具有了正義感。從有條件的正義到無條件的正義，一方面訴諸于制度對非正義的懲罰，另一方面訴諸于公民道德教育對作為德性之正義感的喚醒。

(二)超越公民的正義感

公民正義感是良序社會的基礎(chǔ)。沒有正義感，就不可能成為公民，也不可能形成民主的社會。因此，公民正義感是公民的底限要求，也是公民教育的首要任務(wù)。但鑒于正義感的局限性，尤其是正義感可能滑向利己主義，喪失對他人和公共利益的關(guān)注，所以，超越正義感的教育，必須強化公民的同情心、友愛與責(zé)任感，使正義具有利他主義的一面。

同情或同情心，是人性的自然流露。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)，休謨也指出：“如果我們考察日常觀察和經(jīng)驗中出現(xiàn)的那種人類性情的原則，我們就應(yīng)當(dāng)先天地論定：人這種生物不可能對其同類的禍福無動于衷，如果沒有什么事情使他產(chǎn)生特殊的偏見，他就會自動地斷言，凡是能促進其同類幸福的就是善的，凡是使其同類遭受痛苦的就是惡的，對此不需要再做任何深一層次的考慮?！盵11]同情無條件地指向他者，尤其是處在社會不利地位的弱者，對他們的處境、狀態(tài)產(chǎn)生的憐憫、理解和愛護之情。同情不是利益的交換，而是心靈的溝通與情感的共鳴。與指向自身的正義感不同，同情具有明顯的“向他性”。根據(jù)同情指向的對象不同，同情可以分為個人的同情、社會的同情和人類的同情。個體的同情更多指向自己身邊的熟人，社會的同情更多指向社會的某一階層，尤其是弱勢階層。人類的同情是指對人類總體生存狀況或遭遇的擔(dān)憂，以及對自然界遭遇的同情。三種同情代表了同情的三個層次，從個體的同情到社會的同情，從社會的同情到人類的同情。石中英指出，個體的同情無助于人們走出自我中心主義的巢穴，只有當(dāng)一個人的同情品質(zhì)從個體同情升華為社會同情的時候，才能夠?qū)δ吧?、遙遠(yuǎn)的、看起來沒有什么利益關(guān)聯(lián)的“他者”的遭遇和感受充滿同感，從而使同情能夠增進社會的公共福祉。因此，他把社會同情作為民主公民的重要素質(zhì)。[12]同情是一種向他的心理狀態(tài)，因此，同情能夠超越斤斤計較的自我，而將他者尤其是與自己無關(guān)的弱勢他者，納入自己的關(guān)懷和關(guān)心之中，建立以相互善意為核心的正義感。

友愛，是超越自由主義公民的重要素質(zhì)。自由主義的公民以原子式的狀態(tài)存在，雖然也結(jié)合成了社會，但沒有改變?nèi)伺c人之間的孤立狀態(tài)，人與人之間如同霍布斯所說的“豺狼關(guān)系”、薩特所說的“他人是地獄”，他們只有競爭沒有合作，只有對手沒有朋友。民主社會，不僅應(yīng)該有著對手利益的分割，還應(yīng)該有著朋友間的友誼和愛?！霸谒械墓餐w中，我們都可以發(fā)現(xiàn)友誼和公正。同一船上的旅伴、同一隊伍中的士兵，都以朋友相稱。由于他們有共同的事業(yè)。朋友不分彼此，友誼就在共同之中?！盵13]176真正的朋友不應(yīng)該以契約規(guī)則行事，而應(yīng)該基于友誼，真誠相待，無私奉獻。正義的行為是有條件的，它取決于別人是否回報自己；但友愛不需要這一條件，它不是因為回報而做出的。亞里士多德區(qū)分友愛的不同形態(tài)：善的友愛、快樂的友愛和有用的友愛。有用的友愛是因?qū)Ψ侥芙o自己帶來好處而友愛，這種友愛不是自身的友愛，而是偶然的，不能持久。快樂的友愛僅憑一時的快樂來維持，同樣也很容易產(chǎn)生變化。只有“善的愛是完美的，友愛者在德性方面相類似。作為善良的人，他們都是為了自身，為了朋友自身而善的，因而不是在偶然性上的。這種友誼就得以永遠(yuǎn)維持，只有德性才能永恒如一”[13]165。友愛是一種德性，之所以是一種德性，是因為友愛能夠超越熟人之愛，把對熟人的“自然”態(tài)度投射到素昧平生的陌生人身上，是把對熟人的“小愛”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N陌生人的“大愛”。大愛無疆是公民美德最為深刻的終極內(nèi)涵。

責(zé)任，是個人對自己職責(zé)、義務(wù)的意識和自覺態(tài)度。公民的權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，但權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)。具有權(quán)利的人，才需要盡與權(quán)利相應(yīng)的義務(wù)。義務(wù)不僅與權(quán)利有著對等性，而且義務(wù)具有被動性。義務(wù)與責(zé)任的區(qū)別就在于，義務(wù)是一種外在的強制性要求，是因為享有權(quán)利而必須盡的義務(wù)；而“真正的責(zé)任是一種完全自愿的行為，是我對另一個人的需要——表達的或未表達的——反應(yīng)”[14]。責(zé)任不是因為利益的互換而必須盡的，是基于對人的社會依存性的認(rèn)識和為自己的良心所驅(qū)使而自愿的付出。依據(jù)對主體對誰負(fù)責(zé)，責(zé)任可以分為：對自己的責(zé)任、對他人的責(zé)任、對社會的責(zé)任、對國家的責(zé)任、對民族的責(zé)任、對人類的責(zé)任、對自然界的責(zé)任，等等。這些構(gòu)成了責(zé)任由低到高的層次。公民只有對自己負(fù)責(zé)，才會對他人負(fù)責(zé)、對社會負(fù)責(zé)、對國家負(fù)責(zé)、對人類負(fù)責(zé)。對自我的責(zé)任是責(zé)任的基礎(chǔ)，但對自我的責(zé)任又容易滑向自我主義，因此，責(zé)任還必須超越自我，對他人、對社會、對民族、對國家賦有責(zé)任。對公民來說，對社會、對國家的責(zé)任，是公民的核心責(zé)任。所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”，就是強調(diào)公民的社會責(zé)任。隨著自由主義導(dǎo)致的公民“唯私綜合征”問題，20世紀(jì)后期，培育公民的社會責(zé)任感，受到世界各國的廣泛重視。美國品格教育的代表人物托馬斯·里考納(Thomas Lickona)把“責(zé)任”視為“尊重和責(zé)任”兩個普遍的道德價值觀之一。英國1998年頒布的《科瑞克報告》也提出要“提高為把學(xué)生培養(yǎng)成為積極公民所需要的權(quán)責(zé)意識和責(zé)任感”。德國的《聯(lián)邦德國教育總法》以法律形式規(guī)定，學(xué)校德育目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生對自己行為的責(zé)任感，包括對涉及他人、社會及自然環(huán)境的行為的責(zé)任心。[15]《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010—2020)》中提出要“著力提高學(xué)生服務(wù)國家人民的社會責(zé)任感、勇于探索的創(chuàng)新精神和善于解決問題的實踐能力”，黨的十八大報告再次強調(diào)“培養(yǎng)學(xué)生社會責(zé)任感、創(chuàng)新精神、實踐能力”，而且把“社會責(zé)任感”的培育放在“創(chuàng)新精神”、“實踐能力”的前面，凸顯了社會責(zé)任感的重要性和急迫性。

同情、友愛和責(zé)任，也可以視為一個道德心理的系列品質(zhì)。同情是超越自利的基礎(chǔ)，沒有同情，人與人處于冷漠和對立狀態(tài)，也難有友愛和責(zé)任。友愛和責(zé)任都是基于人性之中的同情心。正是有了同情、友愛和社會責(zé)任感，才使公民超越了互利正義感的局限性，實現(xiàn)了基于相互利益的正義感和基于相互善意的正義感的統(tǒng)一，使公民成為既有個人的權(quán)利，又有社會的責(zé)任，實現(xiàn)了公民權(quán)利和責(zé)任的統(tǒng)一。

公民的同情心、友愛和社會責(zé)任感不是自生的，需要培育，但這種培育不能寄希望于課堂教學(xué)，更不能寄希望于某一門學(xué)科的教學(xué)，關(guān)鍵在于實踐，在于行動。我們不是在書本中學(xué)習(xí)怎么待人，而是在待人中學(xué)習(xí)待人，以一種負(fù)責(zé)任的態(tài)度和方式來行動。同情、友愛和責(zé)任感，都是公民公共生活的品質(zhì)和美德，因此，這些品質(zhì)的培養(yǎng)必須回到本源的公共生活之中。公共生活，是具有公共性的生活，是一種公共交往的生活，是一種關(guān)系性的社會生活。公共性是公共生活的魂靈，社會關(guān)系是公共生活的內(nèi)置，公共交往是公共生活的手段。公民只要按照公共性的要求，在公共交往中，形成依存性的社會關(guān)系，就能夠形成公民所需要的同情心、友愛和責(zé)任感。關(guān)于公共生活和學(xué)校公共生活的構(gòu)建，已有文論述，[16]這里不再贅述。

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