滿族薩滿祭祀神歌的文學性考察

權赫子，李秀云

（吉林師范大學 文學院，吉林 四平 136000）

薩滿神歌的形成和傳繼客觀上與氏族的生存歷史、生產發(fā)展、生活內容具有重要關系，且因發(fā)展、繼承薩滿文化，表現祝祭行為心理觀念的自身價值而日愈被重視。[1]作為神歌的重要組成部分，文學性特征的差異清晰而充分地展現受多種因素影響而處于不同發(fā)展階段的薩滿祭祀面貌，更能體現薩滿文化的豐富性。滿族的代表性薩滿祭祀神歌，如吉林九臺石姓、清代宮廷、舒舒覺羅氏、沈陽法庫縣陳漢軍旗等，呈現出不同的結構特征與文學性之強弱，展現了薩滿文化因地域、階層、來源、傳播與接受的差異所產生的階梯性發(fā)展軌跡。

從文學自身的意義而言，薩滿祭祀神歌具有鮮明的體式、文辭特征，是薩滿祭祀儀式的文學展現，其強烈的審美感染力更是薩滿心理體驗的藝術表達。上述幾種滿族薩滿祭祀神歌從修辭、敘述、意象等方面各具特色，是薩滿宗教文學乃至滿族民間文學的內容之一，其自身文學價值不言而喻。

一、神靈之塑造：描繪形象到講述事跡

“媚神”是民間信仰習俗的特征之一，表現形態(tài)多樣，神歌歌詞中揄揚、崇拜神靈的比重、方式、程度因氏族而異。首先，從神靈形象的刻畫而言，九臺石姓野神神歌對于神靈的描寫比重較大，每一篇中占去近半篇幅。這些神歌通過對神的住處、形象、降臨路線等來揄揚和崇拜神祗的美好外形和品質。如贊長白山神“居住在長白山山崗上，第九山峰的峰樓上，統(tǒng)領七座帳棚”，以路線、排場、英姿烘托其降臨時的氣勢：“帶著風水龍脈，沿著胡敦河降臨的神主，那是白山主瑪法啊！也是善于用兵的超和占爺。騎駿馬，紅臉膛，英俊的壯士。四十名強漢騎士護衛(wèi)，二十名勇漢隨行。”動植物神更加形象化，樸素的文字描繪出夸張的形狀、強烈的色彩、激烈的動作，展現了原始奇幻之境：“金舌鳥神，全身火紅色，深紅的雙唇，雪白的肚腹。展翅飛翔，俯沖降落，玩耍的神鳥”；“火紅的金錢豹神，銅錢布滿身。金錢豹神，善于玩耍，技巧高超。口含紅火炭，四處飛火花。全身火紅色，如同大火球”。對于“飛虎神”的文學色彩最為強烈：“飛虎神??！長著花紋翅膀，居住在杓中山谷，從金溝中降臨，慈善地下來了。點燃了蠟燭，光芒四射。飛虎神抬起頭，攀登上南邊的山，又趕到北邊的山，怒氣沖沖地下來了，來到了庭院內。趴臥在庭院中，眾人哄起趴著的虎神，它執(zhí)琵琶骨肉，撤腿跑了。”[2]文中不厭其詳地描繪神靈的外形到動作，甚至帶有人類情感體驗，這種豐富唯美的想像畫面，展現了神秘的神話世界。生動美好的形像描寫和游歷神界的想像，和著鼓聲和舞蹈，烘托渲染氣氛，助推薩滿的情感體驗走向高潮，實現人神合一，也使觀者產生敬畏、驚喜等強烈的情感共鳴。這是詩樂舞相結合的原始生活之景象。

相對而言，家神神歌對于神靈的贊美與描寫遠不如野神祭豐富，也許是因為野神祭無神像、神偶、畫像等實物，需要用行為表演或語言文字的形容來實現。即便如此，九臺石姓家神歌相比北京宮廷薩滿神歌，多處有形象的表述。如“順星”、“奧讀媽媽”（戰(zhàn)斗女英雄）神歌為：“奧讀媽媽，身居兵營，雙驥胯下騎。日行千里，夜行八百，來去如飛，緊急而行。戰(zhàn)騎英俊強壯，馳騁沃野，各處太平吉祥。”其偶體是一位木刻女神像，騎著兩匹馬，是滿族普遍祭祀的女神。如果說這是側重描繪了神靈的行跡與動作，那么“祭太平”則贊美了神靈“聰明、善良、精壯、勇強”的品質，以“二十名勇漢隨行，四十名騎士護衛(wèi)”的陣勢形容加以烘托。

舒舒覺羅氏神歌也描寫了神祗的降臨過程，但相對九臺石姓神歌簡單籠統(tǒng)：“從穆克敦來呀，從故地降臨，因相邀而來，因呼喚而降臨，在白云上行走，在邊沿上降臨吧。在濕云上升騰，從上你們進來吧。”又如“額倫之神啊，神座上的神祗們，萬面太（平）鼓，千位碩色之神，從天上降臨了。大德祥初神祗們，往地上盤旋而下，金身祥初神仙，和者鈴子之神，祈求威儀之主”[3]?！按T色”、“金身”等極其有限的描繪不足以想像神靈的形象。同樣，滿族宮廷薩滿神歌中對于神靈的描寫亦無具體形態(tài)，僅有幾處則是簡單贊美神祗的神力：“自天而降，阿琿年錫之神，與日分精。年錫之神，年錫惟靈?！雹偾∈隁J定滿洲祭神祭天典禮，夕祭坐于杌上誦神歌祈請辭，四庫全書本。神祗具有神力、靈性，但已不能給人以形象的美感與幻想的愉悅。薩滿神歌之“完全使用藝術描繪的手法，有比興、有夸張，有豐富的想像，能抓住聽眾心理，富有潛移默化的藝術渲染力和引人入勝的魅力”的藝術性已然不存[1]297，作為民間文學的生動性和活力感亦難以尋覓。

其次，對于神祗的揄揚和崇拜程度及方式不同。遼寧省法庫縣陳漢軍旗薩滿神歌中對于神祗的描寫占有相當比重，然而其內容與特征頗異于前述九臺石姓神歌。如描寫關圣帝君:“小小花鼓輕輕地敲，奉請關圣帝君走一遭。緊催赤兔胭脂馬，關平周倉后邊跟著。今日不往別處去，灞陵橋上等曹操。灞陵橋上人兩個，一個許褚一個張遼。許褚這邊忙遞酒，張遼遞過紅戰(zhàn)袍。頭盅酒不吃敬天地，二盅酒祭了灞陵橋。三盅酒不吃無處敬，敬了青龍偃月刀。刀見酒來酒見刀，火星迸出三寸高。三請云長不下馬，刀尖挑起大紅袍。只聽嘩啦一聲響，袍內掉出殺人刀。老爺一見眉頭皺，大罵許褚和張遼。你說沒有害我意，為何追我到灞橋?轉心壺內藏藥酒，大紅袍里暗藏刀。不看曹營恩情重，定把你倆首級捎。催馬提刀灞橋下，黃河套里走一遭。過五關來斬六將，鼓響三通斬蔡陽。關圣帝君快快請，請在案上受香火?！雹陉惪∏澹莩?王國興，搜集整理，《薩滿神歌——儀式歌專輯》，中國民間文學集成遼寧卷鐵嶺市卷編委會1988年第60-61頁。這里沒有對關帝的形象描寫，側重表現的是他的英雄事跡和忠義精神，根據演義小說和民間傳說內容而進行敘事，以故事情節(jié)引人入勝，可讀性與娛樂性大為加強?！洱埳瘛?、《貓神》篇均無奇幻形象的神祗描寫，而是羅列鋪排神祗的來歷生平，形式方面則句式整齊，依次排比，反復羅列。這些神歌雖以敘事性見長，對于神靈的贊美和崇拜卻遠遜于石姓神歌，虔誠之心亦因故事性和通俗性而消解或減弱。

以上四種神歌中對于神祗形象的描寫性文字依次減少，其神秘感漸次消失，對于神祗的極力諂媚與原始崇拜亦隨之減弱，代之而起的是講述神靈事跡和身世背景等的敘事性文字，可知其祭祀的重心由神轉向人。

二、祈愿目的之表現：樸素含蓄與繁復直白

民間信仰具有較強的功利性，這體現在祈愿內容中，而祈愿是滿族薩滿神歌的三大內容結構之一。不同氏族薩滿神歌的祈愿內容及表現技巧各異，有簡單籠統(tǒng)和具體繁復之分，呈現含蓄和直白之別。這種差異體現出不同氏族發(fā)展階段之相異，然而就其文學性特征而言，卻代表著不同的美，并無優(yōu)劣之分。

九臺石姓神歌祈愿內容較為簡單樸素，無非祈求幸福安康、太平無事，其表現也較為含蓄，體現了族人生活及心智水平處于樸素原始狀態(tài)。如野神神歌《按巴滿尼》中：“乞請諸位神靈慈愛，在神壇前求吉祥。年老的康寧，年幼的健康生長。三角清查，四角察看，各處干凈，永世太平?！奔疑裆窀琛赌峡簧窀琛窞槭椎亩嗥栽疲骸爸T位神靈保佑，抬頭喜慶，抬腮吉喜如意。從前往后，世世代代，遵照禮儀，敬神祭祀，竭力求福，世代流傳，遵照禮儀，敬神祭祀，竭力求福。”祈愿的同時發(fā)誓恭敬神祗，遵照禮儀，以換得福喜。祭祀特定神祗如《佛多媽媽》則祈求子孫繁衍不息。

相對而言，宮廷神歌雖篇幅簡短，祈愿所占比重大，且重復性和程式化特征較明顯。宮廷神歌祈愿內容為健康長壽和幸福富裕，偶而提及福祿與家庭美滿，間或出現具有修飾性的片段，如祭祀佛多媽媽神歌以比喻、排比等修辭呈現出些許文學色彩，具體敷陳：“綏以多福，承之于首；介以繁祉，服之于膺。千祥薈集，九敘阜盈，亦既孔皆，福祿來成。神兮貺我，神兮佑我，豐于首而仔于肩，衛(wèi)于后而護于前，畀以嘉祥兮，偕老而成雙兮，福厚而豐穰兮，如葉之茂兮，如木之榮兮，食則體腴兮，飲則滋盈兮，甘旨其獻兮，朱顏其鮮兮，雖其增而根其固兮，年其永而壽其延兮?！笔媸嬗X羅氏薩滿神歌中，祈愿相關的敘述最多，每篇中占有一半以上的分量，具體瑣碎而明確直白，跳舞式樣神歌記錄如下：

自此以后憐憫額倫之主吧，請神祗愛憐吧，實為很值的恩惠。所行之事皆落實，所去之處皆清楚呀，若行善事，惡行被阻吧。遇見好人，疏遠惡人吧。在二十人之上，在四十人之上驅趕在前，祭獻在后，所騎之馬，別讓磕絆，邁出所出之腿，后腿要等待，手持之鞭請別脫手。福祉實為神祗之恩，如若升遷，升至大官吧，覲見皇帝吧，拜見大官吧，隨在大臣身邊吧，世世代代超越王位吧……

這里有避禍遠害、升官發(fā)財、子孫繁衍、健康長壽等多方面內容，且避禍遠害和升官發(fā)財置于首位，足見祭祀者的世俗化程度亦即舒舒覺羅氏的氏族社會地位及思維狀態(tài)。

法庫神歌中的祈愿內容同時呈現世俗化和具體化，如其《燒香謠》祈求：“兒又聰明女又嬌，發(fā)福生財壽祿高，一年四季得安牢。萬歲皇爺萬里江山得安牢，公伯王侯做官為宦得安牢，買賣鋪戶財源茂盛得安牢，和尚道士修真養(yǎng)性得安牢，莊稼人家五谷豐登得安牢?；ü牡茏诱埳袼凸淼冒怖??！睆臄⑹鼋嵌榷?，舒舒覺羅氏以及法庫、宮廷的神歌皆從祭祀者即祈愿者的角度去進行描寫和敘述，祭祀者的敬畏和崇拜極其有限，更多是祈愿內容。

三、祭儀過程的描述：簡單與繁瑣，真實與夸張

表現虔誠態(tài)度是敬神祭神的內容之一，但不同的神歌之間存在著表現方式與效果之差異，反映了不同氏族的經濟、文化發(fā)展階段以及薩滿信仰在其現實生活中的地位。先從方式而言，九臺石姓突顯的是通過薩滿與族人行為之誠懇中規(guī)以及和睦來表現敬畏之心，甚而至于誠惶誠恐：“屈身在塵地，跪地叩頭”；“薩滿跪于塵地，全族人陪伴。助手雖小，祝禱人年幼，皆誠懇乞請……遵照傳統(tǒng)禮儀供獻”；“宗族和順，議事、行動一致，相聚太平”；“石姓子孫，今是愚者多，剩下智者少。祭祀中有過之處多，神靈見罪之處多”。相對而言，野神祭中突出薩滿的動人舞蹈，家神祭中較為顯著的是祭祀時間和供品的準備過程。羅列器物或供品，敘述其準備過程亦是表現虔誠態(tài)度的途徑之一。石姓神歌中出現“香、米、水、糕、酒、豬”等祭品，神豬作為最重要的供品，對其供獻準備記錄頗為詳細：“慎重買來神豬，精心圈養(yǎng)家中。神豬肥壯標致，全身純黑，今將神豬綁上，按節(jié)行刀。神豬即刻喪命，一切情形甚善?！绷硗?，還交代有祭祀時間：“今已送走了舊月，迎來了新月。在新的吉日里，在潔凈的祥月里。今已度過綠春之際，迎來富秋之時。在河水即將結冰，泉水緩緩細流時，在春天早已播種，秋天收成的季節(jié)里，將粘谷收獲在場院里，在百穗、千穗中選拔、揉搓，每穗有四十粒以上的谷子，以作祭神之用。每穗有二十粒的谷子，將留于備用。場院中脫粒，除糠已畢。今取來貯藏供谷，放入槽盆，倒入泉水，精心淘洗?！贝似羌捞悦咨竦?，因此對于選米、淘洗的過程，有較為細致的描寫。根據所祭之神之不同，神歌所側重的供品及其準備過程也隨之詳略，此又為石姓神歌之一大特點，即反映了薩滿祭神與石姓族人生活緊密相關或為生活之一部分的自然狀態(tài)，樸素的文字間流露出無限詩意。

宮廷祭祀神歌強調的是祭品的珍貴和與眾不同，如每歲春夏秋冬四季獻神朝祭（夕祭），神前祝詞：“上天之子，佛及菩薩，大君先師，三軍之帥，關圣帝君，某年生小子某年生小子。今敬祝者謹以黃金、白銀、蟒緞、龍緞、片金、倭緞、閃緞、各色緞布，良馬健牛，獻于神靈?！绷_列各種珍貴物品，增強了視覺效果卻減弱了對神靈的敬畏感。春季獻雛雞背燈祭祀祝辭、夏季獻子鵝背燈祭祀祝辭中“敬以家畜珍禽嗌頸落羽以獻于神”，秋季獻魚背燈祭祀祝辭中“敬以江河所獲羞珍以獻于神”，冬季獻雉背燈祭祀祝辭中“敬以山林所獲羞珍以獻于神”，均強調祭品的時令性和豐富，相對突出的是祭品而非祭祀者的虔誠。

法庫神歌同樣強調祭品之珍貴，且增加了反復說明、鋪排渲染的成分。如其《了愿》：“當家呀許下烏豬一口酒一缸，紙馬香燭供在當央。大缸造的是劉伶酒，小缸釀的是甕頭香。男不沾唇女不敢嘗，專為今日敬神王。一來請諸神同赴龍華會，二來超度老少亡魂，三來糧食進了囤，四來蘇子榨成油，五來麥子磨成面，六來雪花饅頭供在神前。七來宰了烏豬一口千斤重，八來半盤供果獻神靈，九來請我們花鼓弟子還香愿，十來親朋相聚喜樂壇場。”所列千斤烏豬、劉伶酒、甕頭香、蘇子油、麥子面、雪花饅頭，都是帶有修飾性的具體供品，且以數量、名氣、視覺效果突出其不同尋常，以示祭者之虔誠。《分香》則是不厭其詳地長篇敘述神香之制作過程：

張同行來李同行，兩個同行去商量。上長街呀請鐵匠，打把鋼鎬鷹嘴樣。木匠鋪啊請木匠，刨個鎬把溜溜光。桑木扁擔柳條筐，鋼鎬扛在左肩上。選好日子初二走，初三初四到山上。東山走來南山上，西山瞅來北山望。當間兒有個黃羅山，黃羅山上出真香。青石板來亂石塘，撂下筐擔刨真香。一鎬下去龍擺尾，二鎬下去汗數行。好不容易刨滿筐，日落黃昏轉回家鄉(xiāng)……

從制作刨土工具、上山刨香木開始，經過洗凈、曬干、磨合、壓膜、板切等工序，最終包裝運輸至沈陽，為祭祀者所購買，此中對于神香的制作過程極盡鋪排渲染之能事，以長篇修飾性文辭表現進香祭祀者之虔誠，未免有以辭害意、不分輕重之嫌，然而可助推祭神儀式達到高潮，又以可觀、可聽者之多，能得觀眾之強烈共鳴。

四、結語

以上從塑造神靈形象、表現祈愿目的、敘述祭祀過程等三方面，考察了幾種滿族薩滿神歌呈現出的內容及其表現之差異，旨在準確把握其文學性特征。關于滿族薩滿祭祀神歌之多樣性已有民俗、音樂、宗教等方面的研究成果，不約而同地指出地理位置、歷史事件、族群發(fā)展、文化互動等因素導致其形態(tài)各異[4]，但總體而言體現了滿族人的思維由簡到繁、由幻想到實際、由朦朧到清晰、由感性真實到理性程式化的發(fā)展歷程。神歌文學性的考察恰好證明這一發(fā)展規(guī)律，亦可推翻“滿族神歌簡單、質樸、直接”、“滿族神歌保持原始面貌”的粗淺論斷。作為詩樂舞合為一體的藝術品，不同神歌呈現出的文學性是強弱不均的，其表現方法也不盡相同，對此進行考察有助于全面認識滿族薩滿信仰的多層面、豐富樣態(tài)及其文化價值，進而為薩滿文化之研究提供一些方法論啟示。

[1]富育光.薩滿藝術論[M].北京:學苑出版社,2010:55-90.

[2]宋和平.滿族薩滿神歌譯注[M].北京:社會科學文獻出版社,1993:35-164.

[3]車奇山.乾隆三十六年舒舒覺羅祭祀全書巫人誦念全錄·跳舞式樣神歌[J].滿語研究，1997(2)：104-113.

[4]楊久盛.滿族薩滿神歌考略[J].樂府新聲,1998(2)：28-32.