圣俗相依：啟蒙運(yùn)動(dòng)與基督教文化關(guān)系談

劉建軍

（東北師范大學(xué)文學(xué)院，吉林 長春 130024）

基督教與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的鮮明對(duì)立，已經(jīng)被人們討論得很多了。由此，在很大程度上形成了學(xué)術(shù)界的一種根深蒂固的看法，似乎18世紀(jì)末基督教在啟蒙思想家的沉重打擊下，已經(jīng)失去了作為西方世界主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的地位。但現(xiàn)實(shí)情況是，基督教在這場持續(xù)了一百多年的思想解放運(yùn)動(dòng)的打擊下，不僅沒有灰飛煙滅，從此銷聲匿跡，反而在19世紀(jì)乃至20世紀(jì)，甚至直到今天，仍然充滿著活力，在某些西方國家仍然作為主流價(jià)值觀被人們加以信奉。這是為什么？本文試圖對(duì)此作一點(diǎn)兒探討。

一

17世紀(jì)下半葉開始的英國工業(yè)革命，動(dòng)搖了基督教文化的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)科學(xué)知識(shí)的發(fā)展，導(dǎo)致了適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的新觀念的產(chǎn)生。在這種形勢下，“一個(gè)緩慢的智力進(jìn)展開始了；由于這種進(jìn)展，人是什么？這個(gè)問題轉(zhuǎn)變到了不妨說提高到了一個(gè)更高的水平。這里重要的事情與其說是新的事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，不如說是一種新的思想方式的發(fā)現(xiàn)。從這時(shí)起，現(xiàn)代意義上的科學(xué)精神第一次進(jìn)入了爭辯的場所”。[1]17世紀(jì)幾乎所有的哲學(xué)家和自然科學(xué)家們，如伽利略、笛卡兒、萊布尼茨、斯賓諾莎都對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步乃至人們知識(shí)的更新做出了自己的貢獻(xiàn)。因此，17世紀(jì)又被稱為“知識(shí)的世紀(jì)”。這些自然科學(xué)知識(shí)有力地沖擊了長期以來在人們頭腦中盤踞的神學(xué)觀念。“根據(jù)布魯諾的看法，哥白尼學(xué)說乃是邁向人的自我解放的決定性的第一步。人不再作為一個(gè)被禁閉在有限的物理宇宙的狹隘圍墻之內(nèi)的囚徒那樣生活在世界上了，他可以穿越太空，并且打破歷來被一種假形而上學(xué)和假宇宙學(xué)所設(shè)立的天國領(lǐng)域的虛構(gòu)界線”。[1]21

到了18世紀(jì)，歐洲科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，使得科學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)性和事物之間聯(lián)系性的觀念日益深入人心。當(dāng)時(shí)的很多自然科學(xué)家盡管各自研究的領(lǐng)域不同，但是，在他們的研究過程和所得出的具體科學(xué)結(jié)論中，無疑不反映著世界上的一切事物，包括人自身的一切，都是事物自然發(fā)展結(jié)果的底蘊(yùn)。舉例來說，18世紀(jì)下半葉的偉大的自然科學(xué)家和他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，如瑞士數(shù)學(xué)家歐拉和他的微積分理論、法國數(shù)學(xué)家拉格朗日與他的《分析力學(xué)》等，都暗含著把宇宙描繪成一個(gè)由數(shù)字和方程組成的有節(jié)奏的、有旋律的思想。法國科學(xué)家拉普拉斯和他的《宇宙體系論》、瑞典化學(xué)家舍勒對(duì)化學(xué)元素氧的發(fā)現(xiàn)、德國醫(yī)學(xué)家用顯微鏡進(jìn)行醫(yī)學(xué)和生物學(xué)研究以及英國物理學(xué)家瓦特對(duì)蒸氣機(jī)的革命，等等，都促使著這一時(shí)期以聯(lián)系、運(yùn)動(dòng)、矛盾、變化為核心的人們的基本思維和認(rèn)知模式的形成。更為可喜的是這一自然科學(xué)的思維和認(rèn)知模式此時(shí)已經(jīng)開始進(jìn)入到人文科學(xué)領(lǐng)域，并逐漸形成占主導(dǎo)地位的思維方式。人們在談到18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想來源的時(shí)候曾經(jīng)指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要思想源自三個(gè)基本的前提：（1）整個(gè)宇宙可以被充分認(rèn)識(shí)。它是由自然而不是超自然的力量支配的；（2）通過嚴(yán)格使用‘科學(xué)方法’可以解決每一個(gè)研究領(lǐng)域的基本問題；（3）人類可以被‘教化’以至獲得無止境的改善；前兩個(gè)前提是科學(xué)革命的產(chǎn)物，第三個(gè)前提基本上是約翰·洛克心理學(xué)的遺產(chǎn)。”[2]

此時(shí)自然科學(xué)的成就以及從中所產(chǎn)生出來的思想，導(dǎo)致了“無神論”觀念的出現(xiàn)。應(yīng)該說，這一時(shí)期的思想家們，已經(jīng)萌生出了對(duì)傳統(tǒng)有神論思想的第一次真正科學(xué)的盤詰和反思。換言之，用新的科學(xué)知識(shí)去重新探索和闡釋以往一切知識(shí)的奧秘，就成了時(shí)代的迫切要求。啟蒙主義的本質(zhì)就是要用新的科學(xué)的思想——無神論來啟迪蒙昧，開啟心智。所謂啟蒙時(shí)代的理性，我認(rèn)為，就是以“無神論”為主要知識(shí)基礎(chǔ)的理性。這里要特別注意一個(gè)重要的詞匯——“無神論”。因?yàn)槲覀冎?，?8世紀(jì)第一次工業(yè)革命完成之前，人類所具有的一切知識(shí)，都是在有神論的基礎(chǔ)上——無論是多神論還是一神論，無論是自然神論還是宗教神論——形成和被闡釋的，都沒有脫離有神論的闡釋的窠臼。例如天地萬物的產(chǎn)生，人類自身的創(chuàng)造，大千世界的建構(gòu)，都是在有神論的基礎(chǔ)上被解說的。而啟蒙主義者所說的“理性”，說到底就是無神論基礎(chǔ)上的“理性”。啟蒙主義者所說的一切都要在理性面前進(jìn)行評(píng)判，就是在無神論基礎(chǔ)上進(jìn)行重新評(píng)判——這也就是為什么法國百科全書派能成為啟蒙思想主要代表的主要原因。例如，法國著名啟蒙主義思想家和文學(xué)家伏爾泰（1694－1778），一生創(chuàng)作了大量的作品和小冊子，抨擊教會(huì)和專制統(tǒng)治。他認(rèn)為正是宗教迷信產(chǎn)生了成千累萬的罪惡，凡是反對(duì)宗教迷信的人，都是人類真正恩人。在哲學(xué)上，伏爾泰基本上是個(gè)洛克和牛頓的信徒。他像洛克等人一樣，反對(duì)神權(quán)天賦的觀念，承認(rèn)人的一切認(rèn)識(shí)都來源于感覺和經(jīng)驗(yàn)，具有唯物主義思想。伏爾泰還通過他的哲理小說《老實(shí)人》（又名《樂觀主義》）的創(chuàng)作，指出任何在神造世界的前提下來肯定現(xiàn)實(shí)生活的企圖都被認(rèn)為是荒謬的，任何讓人安心順從于上帝所安排的這一世界的思想都是應(yīng)該被拋棄的。德尼·狄德羅（1713－1784）是杰出的啟蒙思想家和無神論者。他組織編撰《百科全書》的主要目的就是希望它“改變?nèi)藗兯伎嫉囊话惴绞健?，即受基督教思想學(xué)說所形成的思維方式。全書共17卷，由當(dāng)時(shí)最著名的啟蒙學(xué)者撰寫而成。“狄德羅想通過普及最新的科技成就，向各種‘迷信’發(fā)起全面攻擊，推動(dòng)科學(xué)前進(jìn)，以減輕人類的各種苦難。他提出所有傳統(tǒng)的信仰都應(yīng)該‘毫無例外’地被重新審查，如果能由他決定，他將公開嚴(yán)厲指責(zé)所有‘非理性’的宗教教義”。[2]620在他為《百科全書》撰寫的一千多個(gè)詞條中，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的戰(zhàn)斗鋒芒。例如在“圣餐”的條目下，他只寫下了“參閱食人俗”這幾個(gè)字。然而這幾個(gè)字卻深刻地揭示了宗教的吃人本質(zhì)。因此，恩格斯熱情地贊頌他是為了對(duì)真理和正義的熱誠而獻(xiàn)出了整個(gè)生命的人。蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（1711－1776），他主張懷疑論而向宗教先驗(yàn)論挑戰(zhàn)。在他的《人類理智研究》的著作中，提出了“任何知識(shí)首先是感覺”的命題。這里“感覺”指的是人的感覺，那么，宇宙萬物的知識(shí)也好，人類社會(huì)的知識(shí)也好，在他看來，都是人類感覺的產(chǎn)物而不是上帝的賜予。他甚至把懷疑論發(fā)展到懷疑任何人都不能確切地知道任何事的地步。我們認(rèn)為，他對(duì)一切事物的懷疑在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，首先是對(duì)宗教思想的懷疑，是對(duì)宗教思想的徹底否定。被“百科全書”派的學(xué)者們稱為“上帝的個(gè)人的仇敵”的保爾·霍爾巴赫（1723－1789），更是一個(gè)戰(zhàn)斗的無神論者。他一生寫下了十余部無神論著作，并為《百科全書》做了大量的編纂工作。1767年出版的《袖珍神學(xué)》，或稱之為簡明基督教辭典，是一部影響巨大，文筆犀利的散文作品。全書把批判的鋒芒直接指向基督教迷信，在重新解釋基督教的各種觀念和術(shù)語時(shí)，極盡嬉笑怒罵之能事。例如，對(duì)“上帝”，他解釋道：“是僧侶的同義語，或者是神學(xué)事物的經(jīng)理，僧侶的老管家，供應(yīng)圣軍的全權(quán)代辦（如果樂意這樣稱呼的話）。上帝的話就是教士的話；上帝的王國就是僧侶的停尸室；上帝的意志就是圣仆的意志。侮辱上帝就是侮辱僧侶。當(dāng)人們說上帝震怒的時(shí)候，這意味著教士的肝臟出了毛病。”可以說，霍爾巴赫用無神論的觀念為指導(dǎo)，給了18世紀(jì)的基督教神學(xué)以更為猛烈的一擊。對(duì)此，德國哲學(xué)家康德在后來的《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文中總結(jié)到：“啟蒙就是人類走出自我設(shè)置的不成熟狀態(tài)，不成熟就是沒有他人指導(dǎo)無法使用自己的才智。不是缺少才智，而是無決心和勇氣進(jìn)行沒有他人指導(dǎo)的思考，叫做自我設(shè)置的不成熟。大膽求知吧！這才是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！盵2]611

順便指出，由于啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展，人們一旦是宗教的偏見受到理性的檢查之后，馬上就會(huì)把它伸展到政治的偏見上去。例如，當(dāng)以往的封建統(tǒng)治者一直宣揚(yáng)他們的權(quán)力是由神授予的（君權(quán)神授），但當(dāng)神都不再存在了之后，他們的權(quán)力是從哪里來的，就受到了追問。一旦他們明白，原來他們一直掌握的權(quán)力是人民給的。人民可以給予他們權(quán)力，也可以剝奪他們權(quán)力。這種認(rèn)識(shí)，無疑將導(dǎo)致號(hào)稱亙古不變的封建制度的倒臺(tái)。1789年的法國大革命，就是這種思想變革的集中體現(xiàn)。

二

建立與新興資本主義制度相適應(yīng)的資產(chǎn)階級(jí)思想文化體系，是18世紀(jì)后期的進(jìn)步學(xué)者和思想家們的主要任務(wù)。如前所言，歐洲從17世紀(jì)后期開始形成了注重科學(xué)與智慧理性的觀念。自然科學(xué)的發(fā)展也形成了事物間相互聯(lián)系、不斷發(fā)展的思想。這就為適應(yīng)資本主義發(fā)展新的思想文化體系的建立，提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)歐洲出現(xiàn)了一大批以建立思想體系著稱的偉大思想家，康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人是其中最有代表性的人物。他們要以新的思想體系的建立取代長期以來占統(tǒng)治地位的神學(xué)思想體系。

伊曼努爾·康德（1724－1804）是當(dāng)時(shí)在哲學(xué)領(lǐng)域初創(chuàng)新的思想文化體系的大師。也可以說，構(gòu)建適應(yīng)新興資產(chǎn)階級(jí)需要的理論體系是康德理論工作的全部旨趣。他從宇宙、人類社會(huì)（包括人的精神領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域）以及宇宙與人類社會(huì)二者間相互關(guān)系運(yùn)作的角度，建構(gòu)起了龐大的新興理論框架。首先，他是從“純粹理性”談起，認(rèn)為純粹理性是宇宙間最本質(zhì)的東西，純粹理性等于純粹精神領(lǐng)域，是不涉及實(shí)踐領(lǐng)域的純粹精神的運(yùn)作過程。這也就是他所說的“物自體”。在他看來，“純粹理性”的最初動(dòng)力來自于上帝（這里要注意，他在這里所說的上帝，內(nèi)涵已經(jīng)被他置換成了“最高的善”或者叫“至善”——這也是為什么康德哲學(xué)被稱為“道德哲學(xué)”的原因）。而自由則是純粹理性自身運(yùn)動(dòng)固有的天性——因?yàn)樗倪\(yùn)動(dòng)之源來自于上帝（第一推動(dòng)力），而運(yùn)作過程又處于純而又純的過程中。所以，不管其中的各種要素如何自由的運(yùn)動(dòng)，都離不開上帝的本性——“至善或正義”。所以，它本身的運(yùn)動(dòng)是不會(huì)出錯(cuò)誤的。因此，在這個(gè)范疇內(nèi)，任何運(yùn)動(dòng)都是“合目的”的。這樣，康德就建立了第一條原則：自由是事物運(yùn)動(dòng)的天性（因?yàn)樯系弁苿?dòng)），但自由必須由“善或正義”來匡正（上帝的本質(zhì)決定著事物發(fā)展的正確方向）。其次，康德同時(shí)又認(rèn)為，純粹理性獨(dú)自運(yùn)作是沒有意義的，它必須要分化成人類活動(dòng)，必然要和人類的實(shí)踐活動(dòng)緊密相連。因此，他又認(rèn)為，在純粹理性之下，又存在著“實(shí)踐理性”。所謂“實(shí)踐理性”指的就是人的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域（實(shí)踐活動(dòng)）。由于純粹的精神活動(dòng)必須要在人類的實(shí)踐活動(dòng)中才能顯現(xiàn)。也可以說，純粹理性如果不與實(shí)踐理性相結(jié)合，是沒有存在的意義的。這樣，實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域是純粹理性的分化和外顯形態(tài)。由于人的實(shí)踐活動(dòng)帶有具體性和實(shí)際生活的特征，所以康德沒有把這個(gè)領(lǐng)域命名為“純粹實(shí)踐理性”，而只稱其為“實(shí)踐理性”就是這個(gè)道理。實(shí)踐領(lǐng)域是純粹理性領(lǐng)域的外化，在這個(gè)層面包含著“純粹理性”和“人類社會(huì)實(shí)踐”兩種因素。與純粹理性相比是不純。這樣，康德就建立起了他的第二條原則：人在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域活動(dòng)的天性也是“自由”，這一點(diǎn)是和純粹理性領(lǐng)域的運(yùn)動(dòng)相一致的。但康德又指出，既然人的社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域不像純粹理性那樣直接來自上帝（至善），而是與上帝隔著純粹理性這一層，因此人在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)時(shí)就需要必須牢記一個(gè)前提，即人的“自由”活動(dòng)必須要符合“善”的規(guī)定，即“至善或正義”的規(guī)定。換言之，人的實(shí)踐活動(dòng)是自由的，自由是人的天性，任何束縛人自由的枷鎖都應(yīng)該被打破。但人的自由又不是無限度的，它必須遵從善和正義的規(guī)定。這樣，盡管有些人從個(gè)人欲求出發(fā)的，是為了滿足個(gè)體的需要而去追求“自由”的，但由于有至善或正義的前提規(guī)定，這樣就不會(huì)出錯(cuò)誤。因此，不合目的的“追求個(gè)人自由”，就變成了最終走向集體自由的“合目的性”。換言之，人的自由實(shí)踐活動(dòng)雖然是個(gè)人化的，具體化的，但在至善或正義前提的規(guī)定下，就達(dá)到了“不合目的的合目的性”。再次，他所說的“判斷力”等于“純粹理性”與“實(shí)踐理性”達(dá)成的途徑或橋梁。其實(shí)，“純粹理性”和“實(shí)踐理性”本是一體，是一個(gè)東西的兩面解讀，二者永遠(yuǎn)不能分割。但在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，把二者聯(lián)系在一起的，在康德看來就是人的判斷力了。這就形成了康德理論的第三條原則，即人是世界真正中心的原則。因?yàn)橹挥腥瞬庞信袛嗔?，而人的“判斷力”是搭建“純粹理性”與“實(shí)踐理性”之間的橋梁，是中和二者之間矛盾的?；蛘哒f，人的判斷力是認(rèn)識(shí)純粹理性和實(shí)踐理性最重要的要素。因?yàn)橹挥腥说呐袛嗔Γ拍苁苟哂袡C(jī)地統(tǒng)一在人們的認(rèn)識(shí)之中。康德還指出，人作為認(rèn)識(shí)和判斷的個(gè)體，個(gè)體的判斷力是從“愉快”的前提出發(fā)的。而“愉快”其實(shí)就是審美的。人的愉快來自人固有的各種感官。然后上升為理性的“愉快”。這樣就決定著“愉快”有兩個(gè)原則：一是感官的愉快，一是理性的愉快。從上面我們對(duì)康德哲學(xué)理論的理解中，可以看出，康德建立起了以至善為核心的、善惡矛盾斗爭的新興資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)體系。

在文學(xué)領(lǐng)域中建構(gòu)新興思想體系的代表人物當(dāng)是德國著名作家約翰·沃爾夫?qū)じ璧拢?749－1832）。他通過規(guī)模宏大的詩體悲劇《浮士德》的創(chuàng)作，也用藝術(shù)和美學(xué)的方式為人們展示了新的“人學(xué)體系”的內(nèi)涵及其基本構(gòu)成規(guī)律。

《天上序幕》一場是歌德的首創(chuàng)。作家借用了《圣經(jīng)·約伯記》的情節(jié)，但卻表現(xiàn)出了嶄新的思想內(nèi)容。眾所周知，這一場主要描繪的是發(fā)生在天庭里天帝與魔鬼靡非斯特非勒斯之間的賭賽。歌德在中世紀(jì)出現(xiàn)的故事里，加進(jìn)了這么個(gè)情節(jié)，等于從作品伊始，就告訴人們，在宇宙中，至高無上的“善”是“第一”和“最高者”，是創(chuàng)造天地萬物、吞吐太荒的本原之一。這個(gè)天帝，完全不同于中世紀(jì)宗教觀念中的“三位一體”，它是“至善”的化身。同時(shí)，作家也交代了天帝的對(duì)立面“至惡”（魔鬼靡非斯特菲勒斯）。由此，他所代表的“至惡”與天帝所代表的“至善”構(gòu)成了最基本的矛盾統(tǒng)一體?！短焐闲蚰弧分谐霈F(xiàn)的第三個(gè)人物是浮士德。他是天帝與魔鬼用來賭賽的人物，是至善與至惡之爭的對(duì)象。這一結(jié)構(gòu)安排說明歌德完全拋棄了中世紀(jì)一直占統(tǒng)治地位的神學(xué)觀點(diǎn)，把宇宙間的各種對(duì)立和社會(huì)上（包括精神領(lǐng)域中）的各種矛盾，都抽象為道德上的善與惡的斗爭，是受“至善至惡”矛盾所制約的過程。這無疑是在最本質(zhì)的問題上置換了基督教文化中“上帝”的內(nèi)容，或者說，在“上帝”的這個(gè)概念中，歌德完成了從中世紀(jì)“神學(xué)上帝”向新興資產(chǎn)階級(jí)“人學(xué)上帝”的轉(zhuǎn)換。

在歌德的筆下，浮士德也是“善”的化身。但區(qū)別在于，天帝是至善，而浮士德則是具體的善，是宇宙間“至善”的外化。甚至浮士德自己也強(qiáng)調(diào)“我是神性的寫真”。這一看法其實(shí)也是借助了基督教《圣經(jīng)》形式：在《圣經(jīng)》中，由于人是上帝吹氣后獲得生命的，因此在人身上有著上帝的靈性。歌德是根據(jù)這個(gè)邏輯形象地展示了具體的善與最高的善的一致性。不僅如此，作品還顯示出浮士德身上也有惡的一面。浮士德自己就說過：“有兩種精神居住在我的心胸，一個(gè)要想同別一個(gè)分離。一個(gè)沉溺在迷離的愛欲之中，執(zhí)拗地固執(zhí)著這個(gè)塵世；別一個(gè)猛烈地要離去凡塵，向那崇高的靈的境界飛升?！边@種看法也是來自于《圣經(jīng)》：由于人是上帝用塵土造成的，人仍然是不純。不純就是“惡”，就是注重肉欲，沉溺感官享受。這樣，具體的惡就與魔鬼靡非斯特菲勒斯所代表的“至惡”也有了一致性。從這個(gè)意義上說，歌德筆下所塑造的浮士德（其實(shí)是人類的象征）就是“至善和至惡”矛盾在人間的具體表現(xiàn)形式。同樣，在作品中，歌德也通過浮士德不斷追求的一生，揭示了人自身得救的原因。人，在歌德看來，最可貴的就是具有追求至善的精神，即作品中所說的“浮士德精神”。換言之，人只有“每天每日去開拓生活和自由，然后才能夠作自由與生活的享受”。后來，歌德還明確指出：“浮士德身上有一種活力，使他日益高尚和純潔化，到臨死，他就獲得了上界永恒之愛的拯救?！盵4]這一點(diǎn)是和基督教人文主義強(qiáng)調(diào)上帝在人心中的觀念完全一致的?？梢哉f，歌德是用基督教文化體系構(gòu)建了自己的人學(xué)體系。

從康德和歌德的創(chuàng)作實(shí)踐中也可以看出，建立資產(chǎn)階級(jí)新的思想文化體系是他們?nèi)抗ぷ鞯哪康?。但也要看到，?dāng)時(shí)新興的資產(chǎn)階級(jí)思想家們要建立新的思想文化體系，又是不能完全割斷與持續(xù)了千余年的基督教文化體系的聯(lián)系的。所以，他們只好借助于中世紀(jì)以來基督教文化所形成的“邏各斯中心主義的二元對(duì)立”體系模式，借助基督教的一些敘事模式完成了自己新的思想文化體系的建構(gòu)。這也就為基督教文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了機(jī)遇。

三

在科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和人學(xué)思想的猛烈沖擊下，基督教的確受到了強(qiáng)力挑戰(zhàn)和巨大打擊。這種現(xiàn)實(shí)也無疑導(dǎo)致了基督教思想家內(nèi)部的分裂。面對(duì)挑戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)的宗教界有著兩部分人，一是些食古不化，抱著以往宗教思想和觀念死死不放的正統(tǒng)主義者。正統(tǒng)主義者將基督教本來活潑的教理化成一套僵化、呆板、抽象的戒律和教條，試圖以中世紀(jì)以來形成的教義理解來解決啟蒙時(shí)代的問題。他們擁有所謂的“純正信仰”，試圖固守著僵化的基督教信條來與變化了的社會(huì)相抗衡。還有一部分敏銳的基督教學(xué)者，深刻看到了時(shí)代的變化，因此要求基督教文化必須要順勢而變，以跟上時(shí)代的潮流。恰恰是在資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子建構(gòu)自己理論體系的過程中，這些基督教學(xué)者和僧侶也借力使其轉(zhuǎn)換成了適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的新的文化形態(tài)。下面我們通過虔敬主義運(yùn)動(dòng)、相對(duì)主義、靈性大復(fù)興運(yùn)動(dòng)（即大覺醒運(yùn)動(dòng)）幾個(gè)大的文化現(xiàn)象，看看當(dāng)時(shí)一些具有改革精神的宗教思想家們是如何面對(duì)沖擊的。

在當(dāng)時(shí)教會(huì)中出現(xiàn)的一種更新力量是虔敬主義運(yùn)動(dòng)，主要發(fā)生地在德國，其中重要的人物有三人。第一位是法蘭克福牧師斯彭內(nèi)爾（1635－1705）。1670年他在家中召聚了一些信徒讀經(jīng)、祈禱，鼓吹虔敬地追求活潑的屬靈生命，虔敬主義由此得名。后來在德里斯頓與柏林，他又組織了同樣的團(tuán)體。第二位人物是研究《圣經(jīng)》的學(xué)者弗朗克(1663－1727)，他于1686年也在萊比錫大學(xué)中組織了一個(gè)讀經(jīng)團(tuán)體，系統(tǒng)地查考《圣經(jīng)》，更積極地追求敬虔的操練。第三位是推行虔敬運(yùn)動(dòng)最重要的代表親岑多夫(1700－1760)。他渴慕《圣經(jīng)》純凈的真理，力求活出《圣經(jīng)》所要求的簡樸生活，滿懷熱忱地傳播福音。他還拿出了自己的土地，與遭受迫害的莫拉維亞弟兄會(huì)信徒一起建立了自己的居住地，過著新的基督徒社群的生活，親岑多夫還到處去宣揚(yáng)敬虔生活操練的重要性。他不僅在歐洲，甚至在美國都建立起追求虔敬主義的基督徒群體。這里需要我們注意的是，虔敬主義雖然其主張各有差異，但其核心思想是強(qiáng)調(diào)人自身精神修煉和精神完善的重要性。斯彭內(nèi)爾在其著作《敬虔的欲望》中就提倡攻讀《圣經(jīng)》，反對(duì)死板地奉行信條；追求內(nèi)心虔誠和圣潔的生活，注重行善。親岑多夫也強(qiáng)調(diào)個(gè)人重生與宗教熱情，要將一種“心的宗教”傳播到整個(gè)基督教世界。而恰恰在這一點(diǎn)上，就具有了和新興的資產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)調(diào)人性、人權(quán)和博愛思想的一致性。

相對(duì)主義的興起主要在英國。那些食古不化的所謂正統(tǒng)主義者對(duì)于任何神學(xué)思想的偏差都不能容忍，因此在教會(huì)內(nèi)部常引起爭端。這一現(xiàn)狀使得一些宗教知識(shí)分子非常不滿，主張彼此容忍和相互尊重。這樣導(dǎo)致了對(duì)所謂“絕對(duì)真理”的懷疑，相對(duì)主義開始形成。如前所言，當(dāng)時(shí)英國的自然神論開始流行。正是在這種情勢下，他們形成了一種理性主義的宗教觀，反對(duì)偏執(zhí)的宗教信仰。他們相信上帝的存在，但與保守的宗教學(xué)者不同，他們認(rèn)為上帝只是在創(chuàng)造了世界并為世界制定了自然規(guī)律后，便不再插手干預(yù)世界的發(fā)展。被創(chuàng)造出的世界此后便由自然規(guī)律所引導(dǎo)，自行運(yùn)作。與相對(duì)主義發(fā)生緊密聯(lián)系的18世紀(jì)英國思想界最敏銳的哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（1711－1776）也用自己的哲學(xué)告訴人們，我們既不能知道自己，也不能知道這個(gè)世界。他幾乎批判了關(guān)于世界、人類自身以及上帝的一切原有的知識(shí)解釋，但并沒有拿出自己的一套信仰，這使其懷疑論在當(dāng)時(shí)大行其道。

我認(rèn)為，發(fā)生在美國和英倫三島的靈性大復(fù)興運(yùn)動(dòng)（亦即大覺醒運(yùn)動(dòng)①“大覺醒運(yùn)動(dòng)”是由愛德華茲率先在紐英倫地區(qū)展開的。隨后，英國的懷特菲爾德來到美國新英格蘭地區(qū)布道，使復(fù)興之火燃遍整個(gè)北美殖民地。）是影響較大和較深遠(yuǎn)的一場宗教內(nèi)部的啟蒙運(yùn)動(dòng)，它也可以看做是虔敬主義在新時(shí)代的發(fā)展。由于在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，一些教會(huì)中的進(jìn)步人士從啟蒙思想家們高舉人的理性，極力否定《圣經(jīng)》和詆毀教會(huì)的斗爭中看到了教義新釋和教會(huì)改革的必要性。他們深知，基督教若不實(shí)行變革，教會(huì)若不根據(jù)變化了的情況對(duì)教義進(jìn)行重新闡釋，必將被歷史所拋棄。于是，就在整個(gè)歐洲大陸陷入啟蒙運(yùn)動(dòng)和暴力革命的狂潮中，在基督教信仰遭到懷疑否定的情勢下，首先興起了基督教福音復(fù)興運(yùn)動(dòng)，教會(huì)史稱之為“大覺醒運(yùn)動(dòng)”。這對(duì)后來的獨(dú)立戰(zhàn)爭也起到了正面的積極影響。約翰·衛(wèi)斯理（1703－1791）是大覺醒運(yùn)動(dòng)的代表人物，也是衛(wèi)斯理宗和衛(wèi)理公會(huì)的創(chuàng)立者。他曾說過：“……對(duì)我們（衛(wèi)斯理宗）而言，一個(gè)很重要的原則是：棄絕理性即是等于棄絕了信仰；信仰和理性是并行的，所有不合理的信仰，必是虛假的信仰。”他還主張“凡愛上帝的人必愛他的弟兄”。他極為強(qiáng)調(diào)在社會(huì)中成圣。在他看來，所有的成圣都是社會(huì)性的，必須落實(shí)在人群當(dāng)中，因?yàn)檎嬲耐耆某墒ゾ褪菍?duì)上主對(duì)人完全的愛，尤其是對(duì)窮人的命運(yùn)給予巨大的同情。曾說“讓我與窮苦的人、粗鄙的人、卑微的人、無家可歸的人單獨(dú)在一起”?！霸谏系勖媲?，我是貧苦者的管家”。被譽(yù)為“近代宣教之父”的威廉·克里（1761－1834）則強(qiáng)調(diào)救世主耶穌的“大使命”②所謂“大使命”，源自于《圣經(jīng)新約》。即指“耶穌進(jìn)前來，對(duì)他們說：‘天上地下所有的權(quán)柄都賜給我了。所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、圣靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓(xùn)他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末，認(rèn)為耶穌的“大使命”適用于所有基督徒和一切信奉基督教的人，這就打破了偏激的加爾文主義所帶來的固步自封的觀念。他在1792年創(chuàng)立了“浸信傳道會(huì)”，對(duì)外宣教事工。這是“福音復(fù)興運(yùn)動(dòng)”所創(chuàng)設(shè)的第一個(gè)海外宣教組織，而威廉·克里成為該組織派出的第一個(gè)宣教士，并于1793年到達(dá)印度，開始了長達(dá)40余年的宣教生涯。

我認(rèn)為，大覺醒運(yùn)動(dòng)有三個(gè)基本主張和追求：一是注重理性。盡管這些神學(xué)家所謂的“理性”是從神學(xué)的意義上而談的，但畢竟強(qiáng)調(diào)了人的理性在神學(xué)信仰中的重要性，而這一點(diǎn)無疑是與啟蒙運(yùn)動(dòng)中注重理性的主張相一致的。二是強(qiáng)調(diào)普世之愛，人類之愛。尤其是主張愛窮人，愛一切人的“大使命”，也無疑是與新興的資產(chǎn)階級(jí)所主張的“博愛”思想的具有較強(qiáng)的相近性。三是強(qiáng)調(diào)人的平等性。他們主張拋開原有宗教教派間的偏見，揭露和批判社會(huì)上各種丑陋罪惡和習(xí)俗，具有著人人生而平等的思想。例如，威廉·克里積極參與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)建設(shè)，無畏地反對(duì)溺嬰、童妓、寡婦殉夫、種姓階級(jí)歧視、不人道對(duì)待麻風(fēng)病人（活埋或活活燒死）等社會(huì)罪惡和丑惡風(fēng)俗，就是例證。

從上面三個(gè)重大的宗教文化現(xiàn)象中，可以看出，雖然在17世紀(jì)科學(xué)思想，尤其是18世紀(jì)啟蒙主義的沖擊下，基督教面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。但是，基督教會(huì)中的那些具有時(shí)代創(chuàng)新意識(shí)的神學(xué)家們，已經(jīng)看到了基督教必須要順勢而變的歷史發(fā)展趨勢。于是他們做出了巨大的努力，在闡釋教義和實(shí)踐教徒使命方面，進(jìn)行了很多創(chuàng)造性的工作。例如，他們把上帝之愛、耶穌之愛看成是基督教最重要的思想，并由基督教內(nèi)部的小愛變成了普度眾生的大愛；把基督教正義變成了社會(huì)正義，把內(nèi)心世界的強(qiáng)盛看成是人最重要的品質(zhì)，等等，都使其越來越像資產(chǎn)階級(jí)思想體系中的自由平等博愛的主張。可以說，正是他們對(duì)教義的重新闡釋和理解，使得歐洲的基督教意識(shí)形態(tài)成功地實(shí)現(xiàn)了從中古形態(tài)向近現(xiàn)代形態(tài)的過渡，從而最終導(dǎo)致了改造后的基督教文化與資產(chǎn)階級(jí)思想文化的合流！

[1]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽，譯.上海：上海譯文出版社，1985：18.

[2]羅伯特·E·勒納，等.西方文明史[M].王覺非，等，譯.北京：中國青年出版社，2003：616.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系.十八世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1963：556-557.

[4]愛克曼.歌德談話錄[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1978：244.