中國人情面現(xiàn)象學芻議

林 凡

(廣東外語外貿大學 西方語言文化學院，廣州 510420)

一、說“情”解義

情面，總關乎“情”，然則，情到底為何物？《說文解字》曰：情，人之陰氣有欲者也。這情究竟來自哪里？對這個疑問，學界卻始終沒有定論。直到20世紀90年代初，湖北省荊門市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村一號楚墓出土了一批竹簡，即著名的《郭店楚簡》，經整理為目前學界確認為儒家文獻的《性自命出》篇才給了我們一個合理的解答：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。[1]179

按上述引文，情乃來源于性，而性出于命，后者則拜天所賜，即“天進入人心形成人性，直接給人以命令和命運。”(龐樸)那么，天又到底該做如何解釋呢？《郭店楚簡》的《窮達以時》篇說：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？……遇不遇，天也。[1]145

對于這種特定意義的天，龐樸先生將其概括為“社會環(huán)境、社會條件、社會機遇，或者簡稱之曰社會力。這個社會力……從人這方面看來，它是藏身冥冥之中、對之莫可奈何、多半只得臣服之的絕對命令，所以也叫做天命?！盵2]27而人在這種社會力的感召中生活，完善自己而形成“之所以異于禽獸”之“幾?！奔词侨诵裕@個過程便是所謂的“性自命出”。

那從“命”出來的這個“性”又是個什么東西呢？楚簡中的《性自命出》篇有云：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。好惡，性也。四海之內，其性一也。[1]179

如此看來，這些可以為善可以不為善的氣便是所謂性，其如“金石之有聲”“弗取不出”。[1]179而一旦將這些潛藏的氣性引發(fā)出來，便是人之情也，即“情生于性”之蘊涵。是故，“情者，性之質也?！?《荀子·正名》)何為人情，《禮記》有言曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者，非學而能”。

關乎人情，《性自命出》有詳細的論述：

凡人情為可兌(悅？)也：茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。[1]181

閱此，無怪龐樸先生有“情的價值得到如此高揚，情的領域達到如此寬廣，都是別處很少見到的”[2]30之感嘆。上文所述者，重在情是否“真”，情真意切者，“雖過不惡”；反之，則“雖難不貴”。

二、辟“情”辨義

按上述所闡“人情”之引文，吾等可體會到，弗學而能之“喜、怒、哀、俱、愛、惡、欲”七者皆常人初觸世界之感知行為，而對“被知覺的世界”的發(fā)現(xiàn)與求索則是法國著名現(xiàn)象學家梅洛·龐蒂于西方哲學幾大貢獻之一。

現(xiàn)象學的宗旨即提倡“回到事物本身”，對于梅氏而言，就是要“重返那個當下知識總以之為主題的前認識世界”[3]Ⅲ，這個世界是任何科學理論誕生之前與我們最初親密接觸的那個原始的前述謂的沉默場域，也即集所有人類原初經驗一體的“被知覺世界”(le monde per?u)?！盎謴椭X世界”具有重新審視世界的方法論意義，旨在讓人類體證到“世界首先在我們的知覺經驗中向我們呈現(xiàn)。亦即是說，知覺的首要性在于這是世界當下、活生生呈現(xiàn)以及我們與世界、與事物、與他人的關系最初發(fā)生的場域”。而由于原初知覺經驗“本身也已經是在文化世界中發(fā)生”[4]58，梅洛·龐蒂也將后者納入了被知覺世界中。

作為現(xiàn)象學的題中之義，“世界在反思之前總以‘不可剝奪’的在場已然呈現(xiàn)于彼處，而現(xiàn)象學便是致力于賦予世界一個哲學地位而復覓與世界的素樸關聯(lián)的學科”[3]Ⅰ。世界在先在性固不容置疑，但若無主體(于梅氏哲學而言，更是“身體”)參與其中，則世界亦會黯然失色?！爸黧w與世界的悖論”[4]64可釋其故。一來，世界是主體(身體)的生活背景，主體本身可被理解全賴其所身處之世界這個“先予”的周遭環(huán)境；二來，世界可被觀察與談論則需依靠沉浸其中之主體(身體)，主體(身體)位居認識世界的出發(fā)點，以某個視角建構并解釋著這個以己為中心圍繞的世界。由此可見，主體與世界的關系從一開始便是互相纏繞糾合在一起(le chiasme)的狀態(tài)。既然主體(身體)是“朝向世界去存在的”(être au monde)[3]Ⅷ，前文所涉之七種“人情”即可視為主體投身世界的原初接觸。這種身體體驗所蘊涵與寄寓的是一種場域式的處境性思想。這種境“意味著它是一種還沒有被對象化的最原本的生存結構”[5]，是極富元動性的生命之源。而原始儒家所倡導的“禮之根砥”——“親親之愛”便是全然滲透在這種前主題的淳樸情境中之典范，質言之，親情可稱得上以孝為本的中國倫理關系的基礎紐帶，是人情之本。所以者何？人在世上之所有為，總需先有降臨世間此必不可缺之前提，而投身世間之唯一路徑即為父母所生。是故孝慈之親情乃其他諸情之所本源，他情皆由此而后派生。

情者，本為人類所共有，然中國乃一以關系為經緯的倫理社會，推家人之情以及于社會之一切關系，社會一切真善美的感情皆發(fā)端于家庭。而“所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而與彼此相關系中，互以對方為重而已”。[6]“倫理關系即表示一種義務關系；一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者”。[7]因此，這種各人履行自己的義務為先，個人權利卻留待對方之后賦予的理念遂成中國倫理社會之準則。而集團生活著的西方人卻是以法律為綱治世，到處活躍著權利觀念，“誰同誰都是要算帳的，甚至于父子夫婦之間也都如此，這些生活實在不合理，實在太苦。中國人態(tài)度恰好與此相反：西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的。在母親之于兒子，則其情若有兒子而無自己；在兒子之于母親，則其情若有母親而無自己。……他不分什么人我界限，不講什么權利義務(這里指法律上的義務)，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我?！彝ダ?，社會上，處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算帳的樣子”。[8]君不見中央電視臺每年“感動中國十大人物”的評選活動，哪個獲獎者之理由不閃耀著“為人不為己”的奪目光輝，上至偉人，下至黎民百姓，不管是堅守實驗室的科學家，還是奮戰(zhàn)沙場的普通士兵，無論是抗險救災的武警戰(zhàn)士，抑或救死扶傷的醫(yī)生護士，哪個不是為國為民為家為他人鞠躬盡瘁之典范？這些典范和榜樣閃光點說到底就一個“情”字。這“情”發(fā)于天倫骨肉之親情，又推廣至一切相關系之人，不可謂不大。所以所有人之間有關系都有情分，只是情分深淺罷了。

三、依“情”立義

情分之深淺非小事，足可括出個人生活的不同圈域，所謂熟人文化意指的正是深情厚誼的圈內人之間的行事法則。這法則便是黃光國教授所稱之“人情法則”?！爸袊穗H關系的基本樣式就是人情，也就是在血緣關系基礎上和儒家倫理的歸放下發(fā)展出來的一種帶有社會交換型的社會行為”。[9]“人情，是聯(lián)系人與人之間關系的脈絡，是人緣關系的基因”[10]。近情者就是“近人性，有人情味?！盵11]通人情者，便是人有喜，我送禮贈物；人有難，我拔刀相助。而無論是“物”抑或“助”，皆是黃光國闡發(fā)的所謂人情的一種拓展義——“人與人進行社會交易時，可以用來饋贈對方的一種資源”。[12]13而這種資源互通有無之博弈也使人情逐漸成為“中國社會中人與人應該如何相處的社會規(guī)范”[12]14。人情法則用之以配置人情資源，而人情之管理無非“因欠人情而圖償之”與“做人情以期回贈”二者，即所謂“人情一把鋸，你不來我不去”。此二者實為一循環(huán)反復的過程。人情在關系網中作用舉足輕重。以犯病看醫(yī)生為例。倘某日君體有恙，而汝同醫(yī)生是熟人——或其親戚故舊、或其上級同事，則君常常只須掛號無需排隊。君只管抽空前往，任排爾前面人多勢眾亦不必發(fā)愁。醫(yī)生見君多會和顏悅色地先套近乎，再招呼您先看病。而其他病號雖有怨言卻也只會小聲嘀咕，即便偶有抗議者，醫(yī)生亦會幫您解圍：“他事先有預約的”等等。但絕大多數病人則會選擇沉默，因為這種情況早已司空見慣。再說，每個人都有各自的社會關系，說不定哪天去看別的病，他也插別人的隊，所以大家也習以為常，見怪不怪了。

而情面所依托之“情”即是以親情為中心向外擴散類推出來的社會關系，即日常生活中所謂的“人情債”的“人情”，此“人情”雖別于前文所闡之“非學而能”之七種“情”，卻不能不說是根植于彼?！耙槐砣Ю铩保拔灏倌昵笆且患摇钡人渍Z便是對這種同心圓式的社會放射關系的精妙詮釋。而情面之“面”即“面子”是“個人要求公眾認可的自我形象”，故情面的保養(yǎng)和維護說到底就在于個人為致力于與其“情”投意合的人群保持良好的關系而能在熟人圈里左右逢源所作的努力。情面運作的背后其實是普遍存在于人類社會中的“報”的規(guī)范在推波助瀾，而“人情法則”則是“報之規(guī)范”的衍生物[13]。在中國這個倫理社會中，“報”的理念一直為傳統(tǒng)儒家所提倡。中國古代蒙學《弟子規(guī)》便教育孩子“恩欲報、怨欲忘，抱怨短，報恩長”。所以，諸如“投之以桃，報之以李”等成語體現(xiàn)的都是維持人與人正常社會情感關系的訓言。知恩圖報，反哺跪乳，是人“受施慎勿忘”之應有之德。故而，黃光國先生在其《人情與面子：中國權力游戲》中探討了人情法則在日常人際交往過程中遭遇的三種“人情困境”：資源支配者付出的代價，受者回報之預期和關系網內其他人的回應。在黃先生看來，在講究“受人點滴之恩，定當涌泉相報”的文化浸潤中，當資源支配者面對請托者的訴求時，前者一般會首先考慮對方在“自己心目中的權力和地位的大小”以及“對方關系網中有哪些人物”，以進一步權衡“自身必須付出的代價以及各種預期的得失，來決定是否要做人情'給對方”。[12]19

然而，黃光國教授雖對人情與面子的關系進行了一番研討，但卻取胡先晉(1944)年關于面子的定義作為藍本進行論述。關于“情面是什么”這個問題似乎至今暫未有定論，連最新版《辭?！?2009年版)對“情面”一詞也是諱莫如深，竟然沒有這一詞條，但在解釋“人情”這個詞條時，卻在其第七個義項中列出了“情面；情誼”兩個詞。以“情面”釋“人情”，其實是本末倒置，無怪《辭?！方忉尅扒槊妗睍r會無從下手。上文已經明晰情面乃基于“人情”而有之，故要對“情面”的界定進行推衍，僅需理清人情法則具體運作與“面子”的互動關系即可。試問，“報”之源在何處？凡事必有因，報者必因其先前所欠。倘欠人情債的人知恩不報或者受情不還，則此不守游戲規(guī)則者，會覺得面子上很過不去，他人多不愿與之往來。這是人情法則的約束效力。這一論斷所隱含的另一深意則是情面實非一物，非可對象化之客體，而乃須從“情”境中生發(fā)其意的連續(xù)體。何故？蓋因其所奠基之人情法則實為“…欠…報…欠…報…欠…”之綿延活物。因此，情面之施用即“為‘情’存而使‘面’有，‘面’有則‘情’續(xù)”如此反復卻不中止之行為也。所謂“情-面”者，其蘊義有二：1.情之面，是謂“為情所累”而報所欠；2.面之情，是謂“為顧人面”而欠(此處指“使對方欠人情”)圖報。也就是說，行為發(fā)起者有時可能與對方并無人情債務關系，但為了維護自己在熟人圈內(比如彼此是老鄉(xiāng))的形象，不得不做順水人情幫助對方，使對方欠自己的人情，有欠便預示著有報的可能，或是有被報答之可圖。綜上，“情之面”即為致力于“面”有，“面之情”則為力圖于“情”續(xù)，而“情”續(xù)則“面”既能繼續(xù)持有，又可發(fā)揚光大。如此作用，使得情面不僅成為個人立足社會關系的護身符，同時也是倫理社會維持其良性循環(huán)發(fā)展的軟保障。

四、批“情”判義

通情達理地報答所欠恩情甚至是“以直抱怨”皆為倫理社會所積極倡導的道德行為，亦是情面發(fā)揮其溫馨社會效應的良性作用。然，情者，本無所謂善惡之分，人若在利益紛爭的驅使下，萌動邪念，“報”之行為也可能對人際關系的調節(jié)產生負面影響，造成消極作用。這便是黃光國在文中提及的，假使擁有資源支配權的人“違背公平原則，將資源作有利于對方的分配，他還可能遭受到其他利益相關者的社會非議，甚或法律懲處”。[12]18

情面濫用，導致“熟人文化”種種潛規(guī)則沖擊社會明規(guī)則的時弊，就是林語堂等作家所詬病的中國人消極意義之面子觀。古今許多事實都在告訴我們，“國法不外乎人情”！ 清末四大奇案之首——“楊乃武與小白菜”案即是一例。這本是個普通的誣陷殺人案，竟數次驚動朝野，最后還要慈禧“老佛爺”親自出馬，刑部八審才最終平冤。此案之所以被拖那么久，完全就是官員間礙于情面，官官相護給護出來的，一個縣令竟可以膽大包天地買通省里的上級官員，還能用白銀擺平欽差大臣以鑄就“鐵案”。雖然最終邪不壓正，但已被折磨成殘疾人的楊乃武最終得以昭雪的事實仍發(fā)人深思。此案中，若不是楊乃武和胡雪巖的師爺相熟，胡雪巖不可能得知此回事；如果胡雪巖和朝廷的夏大人不相熟，而夏大人在朝廷上下的浙籍官員中威信極高，就沒可能后來的浙籍官員聯(lián)名數次上折要求重審，特別是最后一次把折子奏到慈禧太后那里去，以慈禧太后的高度重視，后者欽點刑部尚書在京徹審翻案。這個翻案的前后歷程，層層人脈參差相疊，是人情關系網的較量，是慈禧太后的大“情面”強“勢”壓住了局面。所以，與其說最終法戰(zhàn)勝了情，毋寧說是更強的“人情”戰(zhàn)勝了較弱的“人情”，而法律只是飄在這場無硝煙的戰(zhàn)爭上空的浮云，人情才是角逐雙方內心的公理。

時至今日，這樣的案件仍舊屢見不鮮。央視“今日說法”曾播過一案例，說的是一農村婦女因醫(yī)院診治不及時致死，其親屬向有關部門投訴，追究醫(yī)院的責任。但當地衛(wèi)生主管部門指定的醫(yī)療責任鑒定專家均是當地其他醫(yī)院的醫(yī)生，鑒定專家和院方相互很熟，好做工作，最終給出的鑒定結果是“醫(yī)院無責任”。此正應著“人情留一線，日后好想見”的俗語。情面引致了醫(yī)生與專家、醫(yī)院與機構相互袒護、徇私枉法，熟人文化構筑的共同利益圈讓圈外人處處碰壁，損壞了社會的公平正義。

而去年七月，廣東某市的人社局紀委書記梁某“出于僥幸和攀比心理”，竟然出于關愛兒子的心態(tài)不惜“違反亂紀”為其篡改公務員考試的成績，而身為市人力資源考試院科員的李某雖然當時“也提出不要做，領導說沒問題的，他照做”。該市紀委書記于全市紀檢監(jiān)察干部工作會議上的一番話真實地道出了李某知法犯法的原因——“中國是人情社會……平時大家經常見面，關系也挺好”，顯然李某不想駁了領導的面子，也許他也期待著這件事以后能從權高位重的上級那里得到豐厚的回報，但他顯然沒有意識到“一定要守住底線，犯法的事情一定不能干”。*南方都市報.2012-08-19.A08版.

說到情面被過分關注而產生的消極影響，香港社會學家金耀基在1966年寫的《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書中仔細考證了形式主義的來源以及它對面子的作用，“中國人在嚴格的禮教之下，因格于‘非禮勿視，非禮勿動，非禮勿聽’之訓，往往把自己的情感用強力壓制下去，據白格(Lily Abegg)的觀察，這樣的壓制有時會造成形式主義。這種形式主義的作用實在保護‘面子’，因為沒有禮貌就是沒有面子的，沒有面子將很難保持自己的身份和地位，所以有些表面上看去雍容謙讓，‘有斐君子’，但骨子里則什么也不是”[14]。某種意義上說，正是形式主義導致了所謂面子主義作風的滋長，成為了上世紀清朝滅亡后，許多早期的中國學者和在華外國人士筆下嗤之以鼻的主要對象。而只有真正地鏟除這種面子主義的不正之風，中國才能“成其為真正的民主國家”[15]。

[1] 荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

[2] 龐樸.郭店楚簡研究·中國哲學：第二十輯[M].沈陽：遼寧教育出版社，1999.

[3] PONTY M M.Phénoménologie de la perception[M].Paris : Edition Gallimard，1945.

[4] 寧曉萌.表達與存在——梅洛·龐蒂現(xiàn)象學研究[M].北京：北京大學出版社，2013.

[5] 張祥龍.先秦儒家哲學九講——從《春秋》到荀子[M].桂林：廣西師范大學出版社，2010：30.

[6] 梁漱溟.中國文化要義 [M].上海：上海世紀出版集團，2005：81.

[7] 梁漱溟.中國民族自救運動之最后覺悟[M].北京：中華書局，1935：86.

[8] 梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館，1999：157.

[9] 翟學偉.中國人際關系的特質——本土的概念及其模式[J].社會學研究，1993 : 4.

[10] 楊卓生.國法·天理·人情[J].嘉應大學學報：哲學社會科學，1995(3):75.

[11] 謝友祥.近情與中庸：材語堂的一種人文選擇[J].嘉應學院學報：哲學社會科學，2004(1)：46.

[12] 黃光國.人情與面子：中國人的權力游戲[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

[13] LIEN SHENG Y.“The Concept of 'Pao'as a Basic for Social Relations in China.” [M]//Fain bank J K.Chinese Thought and Institutions.Chicago: University of Chicago Press,1957:291-309.

[14] 金耀基. 從傳統(tǒng)到現(xiàn)代 [M].廣州：廣州文化出版社，1989：66.

[15] 林語堂.吾國與吾民[M].西安：陜西師范大學出版社，2002：188.