白川靜《詩經(jīng)》研究舉隅——以“水占”為核心

代珍

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

日本學(xué)者白川靜受葛蘭言社會(huì)人類學(xué)角度及聞一多民俗學(xué)角度研究《詩經(jīng)》的啟發(fā)，借鑒本國民俗學(xué)研究，尤其是《萬葉集》民俗研究的方法，形成自己對(duì)《詩經(jīng)》的民俗學(xué)闡釋。

一、白川靜《詩經(jīng)》研究基本觀點(diǎn)

（一）古代歌謠的咒語性

白川靜的詩經(jīng)民俗學(xué)研究以中國古代的文字作為民俗語匯，從古文字的構(gòu)造中探究中國古代人的生活習(xí)慣和思維方式，為古代民俗研究奠定了實(shí)證基礎(chǔ)。日本人把“告”字看成是神的宣告，我國《說文解字》對(duì)“告”未加訓(xùn)義，只說明字形“牛觸人，角著橫木，所以告人也”。大意是牛要訴說什么，便用角上的橫木來拱人。段玉裁將《說文》的“會(huì)意說”改為“形聲說”，白川靜對(duì)此有所質(zhì)疑。他認(rèn)為“?！迸c“告”聲音不合，而且根據(jù)甲骨文和金文字形來看，“告”的上部并不是“牛”，大概像是在樹枝上系東西的形狀，而下部的字形是“U里面加一橫”，如果是系在樹枝上的東西，那就不應(yīng)該是“口”。由于日本人將“告”可以看作掛在神樹上的致神呈文，《萬葉集》中又有類似的描寫，“深山有神樹，枝上木棉生，采棉潔酒器，掘地置酒盆，青絲穿玉珠，懸珠竹上存”（《萬葉集》卷三，三七九）。那么據(jù)此，白川靜提出“U里面加一橫”是裝入祈禱文的“祝告之器”之說。白川靜從“告”字的構(gòu)字探究中認(rèn)為中國古代同日本古代一樣存在“言靈的思想”（古人關(guān)于語言具有神秘力量的觀念），并且明顯地保存在它的文字構(gòu)造之中。同理，白川靜又從字形構(gòu)造解釋 “歌”“謠”。“歌”的原義是“苛責(zé)”，即“呵聲”。由于我們看不見鬼神，必須要用激情表達(dá)，再加上特殊的抑揚(yáng)頓挫，并帶有奇異的韻律傳達(dá)給他們，所以“歌”是向神靈祈禱，要求實(shí)現(xiàn)愿望的強(qiáng)烈感情?！爸{”古書作“上肉下言”，即徒歌的意思。取肉供神以表示祈禱，所以是祈禱的言語。所以原始歌謠的形態(tài)就是運(yùn)用當(dāng)時(shí)最優(yōu)雅的修辭，求得高度的咒術(shù)靈驗(yàn)。在此基礎(chǔ)上，白川靜結(jié)合對(duì)《萬葉集》的研究，認(rèn)為原始歌謠原屬撼動(dòng)神明，祈禱神靈的語言媒介，是在人與神的對(duì)話中，人類所發(fā)現(xiàn)的顯示最高咒術(shù)靈驗(yàn)的贊歌。此外，中國和日本的古代文化也給白川靜這一說法提供了依據(jù)。日本是一個(gè)信奉“神”的國度，日本人稱“神”為“迦微”，認(rèn)為神不為人的感性所知，依附于人、自然物所出現(xiàn)，給予它們神異的力量。在中國先秦以前，原始的巫術(shù)思想也很濃厚，人們相信人神能自由交流，媒介是咒術(shù)靈驗(yàn)的咒語（咒語是一種被認(rèn)為對(duì)鬼神或自然物有感應(yīng)或禁令的神秘語言，用以祈福消災(zāi)）。中國古文獻(xiàn)中有記載中國先秦·秦漢時(shí)代，詛咒行為一般用“?！?、“詛”等字表示，祝愿和詛咒本來是同一件事的兩個(gè)方面，從善的方面說是 “祝福”，從惡的方面說是 “詛咒”。不論是在古代中國還是古代日本，神靈存在的信仰的確能夠反映出原始歌謠作為咒語的可能，這也為白川靜的觀點(diǎn)提供了一定的支撐。

（二）古代歌謠“咒語性”之表現(xiàn)

白川靜認(rèn)為古代歌謠的本質(zhì)是咒歌性質(zhì)，那么，從此種意義看，《萬葉集》的初期作品以及《詩經(jīng)》里的歌謠都產(chǎn)生于相似的咒語世界，具有咒語的性質(zhì)。歌謠的咒語性質(zhì)必定會(huì)支配著這些歌謠，并且通過一定的形式表現(xiàn)出來。白川靜曾說：“我想對(duì)歷來在《詩經(jīng)》修辭學(xué)上稱為‘興’的發(fā)想法加以民俗學(xué)式的解釋。我認(rèn)為，具有預(yù)祝、預(yù)占等意義的事實(shí)和行為，由于作為發(fā)想加以表現(xiàn)，因而把被認(rèn)為具有這種機(jī)能的修辭法稱為 ‘興’是合適的。這不僅是修辭上的問題，而且更深地植根于古代人的自然觀、原始宗教觀之上，可以說一切民俗之源流均在這種發(fā)想形式之中?！雹購陌状o的這段話中，我們得知“興的發(fā)想”即是原始歌謠咒語性質(zhì)的表現(xiàn)，即“興”在詩歌中具有發(fā)想的機(jī)能，表達(dá)預(yù)祝、預(yù)占的意味。這也解釋了我們之所以對(duì)《詩經(jīng)》中一些“興”的語句無法理解，或認(rèn)為它們與下文沒有關(guān)系或直接關(guān)系的原因，我們不理解先民的思想、生活習(xí)俗以及這種發(fā)想背后所隱藏的民俗現(xiàn)象。

依據(jù)神靈存在思想，《詩經(jīng)》與《萬葉集》中的“草木魚鳥”并不是孤立的呈現(xiàn)，而是有其蘊(yùn)含的。中國古人所謂“問語草木”，即是相信草木、山川都是有神靈棲宿的，蘊(yùn)含充滿靈性的自然的神秘力量，這些都可以看做原始信仰。所以白川靜認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)者所謂的“興”“比”所借用的花草、林木、鳥獸、魚蟲等帶有咒語的性質(zhì)，能感應(yīng)人的心靈精魂。因而《詩經(jīng)》的“興”也解釋成人與神靈交流而發(fā)的吟唱，《詩經(jīng)》所描述的世界是萬物有靈的巫術(shù)世界，《詩經(jīng)》詩篇中的草木意象也是一種表現(xiàn)某種固定意義的固定表達(dá)。如“南有喬木”，是向棲宿神樹之神的召喚；“采草”“采伐”是向神祈禱成就的預(yù)祝的表達(dá)方式；“見彼南山”意味著祝頌的壽歌?！度f葉集》初期的羈旅歌及其后的自然寫景歌，在本質(zhì)上幾乎都是這樣的咒歌，《詩經(jīng)》中具有這種發(fā)想與表現(xiàn)的歌謠也頗多?！对娊?jīng)》與《萬葉集》中有關(guān)采草、祝頌、戀愛等內(nèi)容的詩歌，其實(shí)從某種意義上反映出古代祭神、預(yù)祝方式以及對(duì)歌風(fēng)俗等民俗現(xiàn)象，都應(yīng)是通過興的發(fā)想加以表現(xiàn)的。正是這種萬物有靈觀和有關(guān)神的種種觀念、巫術(shù)等構(gòu)成古代民俗的核心，而《詩經(jīng)》中“興”的民俗學(xué)闡釋以詩歌的形式反映民俗，也是這一“言靈的思想”的延伸。

二、《詩經(jīng)》“水占”風(fēng)俗研究

白川靜以日本古代民俗為參照，探究《詩經(jīng)》“興的發(fā)想”所反映出的中國古代的民俗現(xiàn)象，是其研究《詩經(jīng)》的主旨。基于以上研究成果，白川靜參照《萬葉集》中描寫水占的歌謠以及西村真次《萬葉集之文化史研究》中“水占”土俗研究等史料，運(yùn)用興的發(fā)想探究《詩經(jīng)》中《揚(yáng)之水》三篇所反映的民俗現(xiàn)象頗能體現(xiàn)出白川靜 《詩經(jīng)》民俗學(xué)研究的方法。

（一）《萬葉集》之“水占”

白川靜通過日本的民俗史料記載了解到日本所流行的水占有“木屑”、“木積”和“水繩”等方式，但他欲從《萬葉集》中找到相關(guān)記載。

若得為漁柵，歸依宇治人，

相思如木屑，流過竟如塵。

——《萬葉集》卷七，一一三七

詩歌中出現(xiàn)了“木屑”與“水流”兩個(gè)詞語，會(huì)使人在頭腦中將其進(jìn)行聯(lián)系，加之日本或許有這種“木屑水占”的風(fēng)俗記載，所以白川靜會(huì)認(rèn)為這大概是描寫這一風(fēng)俗的，但他尚不確定，或許這些不是為水占而漂流的，只是把相思比作木屑罷了。

今晚繞石河，念妹別時(shí)多，

憑水占兇吉，清流是此波。

——《萬葉集》卷十七，四 二八

這首詩歌可能是白川靜認(rèn)為日本有水占風(fēng)俗的最有力的依據(jù)。此外，《萬葉集》中有三首歌頌《柘枝仙媛》的故事，大概是有人拾到漂流的柘桑枝，隨后柘枝化作美女，二人共結(jié)良緣，其中一首：

柘枝今夕至，流水送仙姿，

未有修橋者，誰能取柘枝。

——《萬葉集》卷三，三八六

白川靜認(rèn)為“柘枝傳說”大概與這種水占風(fēng)俗有淵源。柘枝傳說大概是講吉野人味稻在吉野仙境捕魚時(shí)，漂流而來的柘枝化為仙女與味稻私通的故事，這在《懷風(fēng)藻》紀(jì)男人、藤原史、丹墀廣成等所作《游吉野川》中有所記載。白川靜發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)·周南·汝墳》中描寫有人在汝水的堤岸上摘折小樹枝，獻(xiàn)給河水，祈求逢見心上人的現(xiàn)象與《萬葉集》中歌頌“柘枝仙媛”的詩歌很相似，這也引起了白川靜對(duì)《詩經(jīng)》中類似表達(dá)的關(guān)注。

（二）《揚(yáng)之水》三篇之“水占”

聯(lián)系《萬葉集》中所描寫的日本水占風(fēng)俗以及《詩經(jīng)》中的類似表達(dá)，白川靜對(duì)《詩經(jīng)》中《揚(yáng)之水》三篇從民俗學(xué)角度加以全新闡釋。以下是這三首歌謠：

《王風(fēng)·揚(yáng)之水》

揚(yáng)之水，不流束薪。彼其之子，不予我戍申。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？

揚(yáng)之水，不流束楚。彼其之子，不予我戍甫。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？

揚(yáng)之水，不流束蒲。彼其之子，不予我戍許。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？

《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》

揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，唯予與女。無信人之言，人實(shí)迋女。

揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，維予二人。無信人之言，人實(shí)不信。

《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》

揚(yáng)之水，白石鑿鑿。素衣朱襮，從子于沃。既見君子，云何不樂。

揚(yáng)之水，白石皓皓。素衣朱繡，從子于鵠。既見君子，云何其憂。

揚(yáng)之水，白石粼粼。我聞?dòng)忻?，不敢以告人?/p>

依據(jù)日本風(fēng)俗研究以及白川靜本人對(duì)《萬葉集》等的研究發(fā)現(xiàn)，日本有采伐薪枝，讓其順?biāo)魅?，進(jìn)行水占的風(fēng)俗?；谶@種認(rèn)識(shí)，白川靜結(jié)合《揚(yáng)之水》三篇詩歌的感情基調(diào)，運(yùn)用興的發(fā)想法即歌謠的咒語性質(zhì)（在這里即是“水流束薪”的預(yù)占），認(rèn)為《揚(yáng)之水》表現(xiàn)出了與日本流放柴和繩等進(jìn)行“水占”的相似的風(fēng)俗。我們先對(duì)這一“水占”風(fēng)俗做一下界定：它是在神前供祭時(shí)，折一嫩枝，付之東流，由其流動(dòng)情狀而卜。也就是說從山柴在水上漂流是否受巖石的阻礙來占測(cè)吉兇和成敗，順著山里川流而下的柴薪被看做是神的贈(zèng)品，會(huì)帶來幸福；受到阻礙“不流”，則是不幸的象征。白川靜在解讀《王風(fēng)·揚(yáng)之水》時(shí)，“揚(yáng)之水，不流束薪。彼其之子，不予我戍申。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？”聯(lián)想到“不流束薪”是日本“水占”中的厄運(yùn)，而且整首詩歌流露出一種悲哀的情緒，所以他說“這些防人大約是在征戍地進(jìn)行水占的吧，而這首詩恐怕是作為軍歌以安慰他們孤獨(dú)的心靈的?！雹谠趯?duì)《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》“揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，唯予于女。無信人之言，人實(shí)迋女”的解讀中，白川靜認(rèn)為“這也是以水占失敗為發(fā)想的。詠唱孤獨(dú)的無依無靠的寂寥情緒，而其孤獨(dú)恐怕是離別的結(jié)果吧?！雹坳P(guān)于唐風(fēng)《揚(yáng)之水》“揚(yáng)之水，白石鑿鑿。素衣朱襮，從子于沃。既見君子，云何不樂”。白川靜由“白石鑿鑿”看出預(yù)祝的結(jié)果是由投入溪流的束薪順著激揚(yáng)的流水漂然而下，川底的白石閃爍可見，這是一種吉占。此外，在這首詩中“既見君子”與“未見君子”相對(duì)，詩歌中已經(jīng)見到君子，主人公心情是歡愉的，所以整首詩歌表示由于預(yù)祝得以相逢的喜悅。

（三）白川靜“水占”研究特點(diǎn)

分析白川靜《揚(yáng)之水》三篇的研究，我們可以看出他的“水占”研究的特點(diǎn)：1.參照《萬葉集》與日本史料記載的日本水占民俗，尤其是對(duì)比《萬葉集》，從《詩經(jīng)》中找到與此相似的表達(dá)，將其歸為一類的表述，說明同一現(xiàn)象的存在；2.運(yùn)用興的發(fā)想法，同時(shí)結(jié)合詩歌所表達(dá)的感情基調(diào)認(rèn)為《揚(yáng)之水》三篇是具有咒語意味的表達(dá)?！芭d”即是興式的祝頌語，作為“興”的“揚(yáng)之水，不流束薪”“揚(yáng)之水，白石鑿鑿”所反映的是先民的預(yù)祝、預(yù)占行為，而這一行為通過興的發(fā)想表現(xiàn)出來，這在他看來也許更接近《詩經(jīng)》的價(jià)值所在；3.認(rèn)為《詩經(jīng)》與《萬葉集》均產(chǎn)生在信仰神靈存在的時(shí)代背景下，是具有咒語性質(zhì)的古代歌謠，反映相似的時(shí)代民俗文化。

依據(jù)白川靜水占研究的特點(diǎn)，在《詩經(jīng)》的其他篇章里可以找出類似的表達(dá)或得到相似的解釋，如《菁菁者莪》：“泛泛楊舟，載沉載浮。既見君子，我心則休。”楊木舟順?biāo)鲿r(shí)而上下起伏，究竟是“下”代表厄運(yùn)，還是“浮”代表好運(yùn)，在詩篇中我們找不到答案，但是“既見君子我心則休”的歡愉心情似乎能夠看出這是一種好的預(yù)占。又如《瞻彼洛矣》“瞻彼洛矣，維水泱泱。君子至止，祿福如茨?！甭逅曆笱?，暢流無阻，預(yù)示一種好的跡象——君子來此，帶來諸多福祿?！对娊?jīng)》中也有提到觀泉水占卜的現(xiàn)象，如《四月》“相彼泉水，載清載濁。我日構(gòu)禍，曷云能榖?！薄豆珓ⅰ贰跋嗥潢庩?，觀其流泉?！币苍S《詩經(jīng)》時(shí)代的先民存在這樣一種觀泉水清濁或流向而占卜的民俗，而這與《萬葉集》中“憑水占兇吉，清流是此波”的表達(dá)十分相似?！对娊?jīng)》中還出現(xiàn)與《萬葉集》所描寫的類似的自然現(xiàn)象以及摘草、采薪等行為，而這些“樵薪”“采摘”和水占或許具有同樣的意義，出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中多是祭祀、祈求平安，具有預(yù)祝的意味，這也是白川靜將《詩經(jīng)》與《萬葉集》對(duì)比研究的依據(jù)與意義所在。

三、白川靜《詩經(jīng)》研究之認(rèn)識(shí)

白川靜曾說過：“《詩經(jīng)》學(xué)困難之處不在訓(xùn)詁，而在《詩》篇的理解。欲了解古代歌謠之構(gòu)思動(dòng)機(jī)與修辭意義非有相當(dāng)?shù)姆椒ú豢??！雹芩捎玫摹跋喈?dāng)?shù)姆椒ā奔词菑拿袼讓W(xué)角度研究《詩經(jīng)》，有別于傳統(tǒng)研究的構(gòu)思與方法，對(duì)于這種新的研究方法我們要給予正確的認(rèn)識(shí)。首先，從民俗學(xué)角度看，白川靜致力于從《詩經(jīng)》“興的發(fā)想”中發(fā)掘先民的民俗現(xiàn)象，較我國早期學(xué)者從民俗學(xué)角度研究《詩經(jīng)》全面而深入，但是針對(duì)《詩經(jīng)》中反映的具體民俗現(xiàn)象，研究依據(jù)多顯不足。如水占民俗，雖然在日本有此種風(fēng)俗，西方也有針對(duì)物體的漂浮或下沉決定幸運(yùn)和厄運(yùn)的占卜，但是從中國現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料中，我們無法確定《詩經(jīng)》時(shí)代是否有白川靜所說的折枝付之流水，觀其是否在水中受阻占卜的民俗。其次，白川靜的《詩經(jīng)》民俗研究植根于日本本土文化，以日本民俗為參考，將《詩經(jīng)》與《萬葉集》進(jìn)行對(duì)比研究，此種方法多少擺脫不了國家地域文化的影響，對(duì)異國異文化特性的研究有所欠缺。白川靜也承認(rèn)《詩經(jīng)》與《萬葉集》雖有類似的構(gòu)思基礎(chǔ)，但是其歷史條件仍各具特色。《詩經(jīng)》中的國風(fēng)多社會(huì)詩，階級(jí)意識(shí)已很明顯；但《萬葉集》里就沒有反映這種階級(jí)意識(shí)，也沒有產(chǎn)生社會(huì)政治詩，所以《詩經(jīng)》與《萬葉集》所呈現(xiàn)的可以說是兩個(gè)不同的世界。第三，民俗研究其實(shí)就是研究文化傳承，白川靜認(rèn)為文化傳承有兩大支柱即宗教方面的東西和社會(huì)方面的東西。但是正如《中國古代民俗》的譯者杜正勝先生所提出的“在本書中他對(duì)古代民俗只著重從宗教方面進(jìn)行研究，而對(duì)社會(huì)方面的這個(gè)支柱則很少接觸，這就不能全面的反映出《詩經(jīng)》所要反映的現(xiàn)實(shí)以及表達(dá)的思想。”所以，我們不禁要質(zhì)疑，難道《詩經(jīng)》中的“興”都是表現(xiàn)預(yù)祝意味的嗎？白川靜之所以沒有從社會(huì)方面闡釋，是因?yàn)椤啊度f葉集》是日本最早期的創(chuàng)作詩，充分呈露個(gè)人世界內(nèi)心沉潛的一面，日本文學(xué)自古就欠缺社會(huì)性，沒有社會(huì)詩性質(zhì)的傾向?！雹菡?yàn)椤度f葉集》中沒有社會(huì)階級(jí)意識(shí)以及社會(huì)政治詩，所以白川靜在研究《詩經(jīng)》時(shí)也沒有注意其社會(huì)性，但這對(duì)《詩經(jīng)》產(chǎn)生于貴族階級(jí)社會(huì)的歷史背景就缺乏探討，也就造成《詩經(jīng)》民俗研究的紕漏。最后，關(guān)于《萬葉集》與《詩經(jīng)》的關(guān)系問題，研究《萬葉集》的人一般認(rèn)為其受《詩經(jīng)》的影響頗多，白川靜本人也同意這種觀點(diǎn)，但他同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，《萬葉集 》中四千多首和歌的作者中具有中國古代文學(xué)修養(yǎng)的人員比例很小，大部分作品與中國文學(xué)沒有關(guān)系。這也體現(xiàn)出《萬葉集》作為日本古老歌謠既有借鑒性又有獨(dú)自的特性。那么《萬葉集》所反映出的民俗現(xiàn)象究竟是日本本土所生，還是借鑒《詩經(jīng)》之后的異化，我們就無從得知。白川靜運(yùn)用日本學(xué)者對(duì)《萬葉集》的研究成果，或許有各種文獻(xiàn)依據(jù)，但是沒有提供確切的中國民俗依據(jù)，這使得他的這些說法有些牽強(qiáng)。正如王曉平所評(píng)價(jià)的那樣：“他用《萬葉集》為代表的日本古代和歌來解讀《國風(fēng)》既有發(fā)人未發(fā)之論，也有誤彼為此之說?！雹?/p>

從解讀詩歌的方法上來看，清代的方玉潤(rùn)主張研《詩經(jīng)》要“尋文按義”，“先覽全篇局勢(shì)，次觀筆陣開闔變化，復(fù)乃細(xì)求字句研練之法”。⑦我們從字句研練上來細(xì)數(shù)幾家對(duì)《揚(yáng)之水》三篇中開頭幾句的解讀，以此對(duì)比白川靜的“興”的發(fā)想，也許從中會(huì)發(fā)現(xiàn)一些問題?！对娂瘋鳌方忉尅稉P(yáng)之水》三篇中的“揚(yáng)”：“揚(yáng)，悠揚(yáng)也，水緩流之貌?！雹喾接駶?rùn)在注釋此三篇時(shí)，皆從此說?！睹娦颉丰屃x《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》：“《揚(yáng)之水》，刺晉昭公也。昭公分國以封沃。沃盛強(qiáng)，昭公微弱，國人將叛而歸沃焉”。⑨《詩集傳》稱“揚(yáng)之水，白石鑿鑿”為“比”，“言水緩若而石巉巖，以比晉衰而沃盛。”“白石粼粼，“粼粼，水清石見之貌?！雹夥接駶?rùn)在《詩經(jīng)原始》中征引了諸家觀點(diǎn)，也多從以上說法，如劉氏敞曰：“非揚(yáng)之水，不能使白石鑿鑿，非召公微弱，不能驅(qū)百姓歸沃，沃以強(qiáng)盛?！薄皣?yán)氏粲云：‘時(shí)沃有篡宗國之謀，而潘父陰主之，將為內(nèi)應(yīng)，而昭公不知。此詩正發(fā)潘父之謀，其忠告于昭公者，可謂切至?！币﹄H恒言：“揚(yáng)之水，水之淺而緩者?！薄鞍资忚彙薄坝麟[謀之張露也?！狈接駶?rùn)同意以水喻昭公，以石喻恒叔的解釋。方玉潤(rùn)對(duì)《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》的解讀“此詩不過兄弟相疑，始因讒間，繼乃悔悟，不覺愈加親愛，遂相勸勉：以為根本之間不可自殘，譬彼弱水難流束薪?！笨梢娝菍ⅰ皳P(yáng)之水，不流束楚”這一句看做“比”。綜合以上諸家說法均認(rèn)為“揚(yáng)之水”是“水流緩慢”的意思，“不流束楚”“白石鑿鑿”“白石粼粼”都是“比”的手法的運(yùn)用，只有《詩集傳》稱《王風(fēng)·揚(yáng)之水》中每章的一二節(jié)為“興”。以上是我國宋以后對(duì)《揚(yáng)之水》三篇的訓(xùn)詁，雖多喻政治事件，但是在字義解讀上暗含詩歌產(chǎn)生的社會(huì)背景，注重詩歌反映的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。按照上述對(duì)《揚(yáng)之水》三篇的釋義來觀照白川靜的研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者的解釋有出入。白川靜認(rèn)為“揚(yáng)”是“激揚(yáng)”的意思，而且三首詩的開頭幾句都是“興”的表達(dá)手法。今人周振甫在《詩經(jīng)譯注》中解釋這三篇時(shí)，打破前人注解，稱“揚(yáng)”為“激揚(yáng)”，“揚(yáng)之水”即為“激揚(yáng)的流水”，與白川靜的解讀相同。如果按“激揚(yáng)”翻譯，拋卻詩歌承載的現(xiàn)實(shí)意義，那么，激揚(yáng)的水流定會(huì)把束薪?jīng)_走，不至于被巖石阻擋，所以與“不流束楚”的表達(dá)似乎略有矛盾，所以白川靜將其稱為“興的發(fā)想”，暗含民俗現(xiàn)象似乎略微妥當(dāng)。從這種分歧可以看出兩點(diǎn)，其一，《詩經(jīng)》民俗學(xué)研究關(guān)照的是“興”所承載的宗教現(xiàn)象，對(duì)于詩歌所反映的現(xiàn)實(shí)寓意則不給予解釋，這也是白川靜對(duì)《詩經(jīng)》社會(huì)方面缺乏探討的體現(xiàn)。其二，對(duì)《詩經(jīng)》的釋義解讀，既是各家研究存在矛盾的地方又是出現(xiàn)新見解的契機(jī)。如聞一多《詩新臺(tái)鴻字說》運(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)，引《說文》、《爾雅》等古籍，考察“鴻”字，得出一個(gè)影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，白川靜的此種解讀也是試圖從新的角度探究《詩經(jīng)》，這也印證白川靜所說的訓(xùn)詁是一項(xiàng)創(chuàng)造工作。所以不論是我國古人、近人、今人的《詩經(jīng)》研究，還是國外的《詩經(jīng)》學(xué)研究，能自圓其說者，都是企圖對(duì)《詩經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造性和多面性的研究。

另外，關(guān)于白川靜“興”的發(fā)想，還存在一些疑問。諸如“興”究竟有沒有這種意思？把這種發(fā)想法稱為“興”是從什么時(shí)候開始的？尚待解釋。白川靜曾說 “興的發(fā)想法也可以稱為咒的發(fā)想法。如果歌謠的原有性質(zhì)是咒語式的東西，那么興的發(fā)想法恰好與其原有性質(zhì)相適應(yīng)?！比绱丝磥?，白川靜關(guān)于“興的發(fā)想法”似乎還只是一種試圖解釋《詩經(jīng)》的個(gè)人說法。其實(shí)，關(guān)于“興”的解釋，自古以來，頗多討論。聞一多曾說“興”，鬧了幾千年也沒有人解釋清楚，這是研究《詩經(jīng)》的重點(diǎn)和困難之處。他在《說魚》一文中，談“魚”字在《詩經(jīng)》中作為“興”的用法時(shí)，說“興”就是隱語，具有“隱藏”意義。筆者認(rèn)為趙霈霖的說法多有可取之處。他認(rèn)為從總的根源上看，“興”的起源植根于原始宗教生活的土壤中，之后演變?yōu)閭€(gè)別的具體的原始形象，所謂“原始興象”是被神化了，是具有一定觀念內(nèi)涵的物象被引入詩歌中的結(jié)果。再后來就成為了一般的規(guī)范化的藝術(shù)形式的“興”（喪失觀念內(nèi)容而逐漸演化成的抽象的形式）。“在積淀和演化的過程中，習(xí)慣性聯(lián)想中的宗教內(nèi)容不斷減弱直至消失，藝術(shù)的審美因素則相應(yīng)的不斷增長(zhǎng)直至發(fā)展成為‘興’的本質(zhì)?！钡恰芭d”的宗教內(nèi)容結(jié)束而審美因素的形式化開始確立的具體時(shí)間是什么時(shí)候，又不得而知?？梢姡瑖鴥?nèi)、國外學(xué)者對(duì)于“興”都不能全面確切的解釋說明，也許時(shí)間的距離使得它本身就已經(jīng)成為一個(gè)謎。

白川靜曾指出葛蘭言以東南亞遺存的歌謠作為推論的比較資料對(duì)詩篇的理解雖多錯(cuò)誤，但以一位外國人身份提示中國古代歌謠研究方法論的問題，其觀點(diǎn)是極具啟發(fā)性的。的確如此，雖然白川靜的《詩經(jīng)》研究方法尚存在一些缺陷，但是他欲恢復(fù)美麗的古代歌謠集的生命，對(duì)古代歌謠的本質(zhì)進(jìn)行探討，使詩不至于失落在猜謎式解釋學(xué)上的探索給我們很大的啟示。《詩經(jīng)》是一部蘊(yùn)含中華民族精神和文化原型意義的著作，它不僅僅是一部文學(xué)總集，更是周代歷史、政治、宗教、哲學(xué)的藝術(shù)表現(xiàn)，屬于先秦禮樂文化的一部分，是先秦漢語的代表，所以白川靜先生從文字學(xué)、民俗學(xué)的角度研究《詩經(jīng)》意義頗大。如果說聞一多先生對(duì)《詩經(jīng)》民俗學(xué)研究的開創(chuàng)“深具銳眼，洞灼內(nèi)奧”，那么白川靜即是在對(duì)古代歌謠的構(gòu)思動(dòng)機(jī)和表現(xiàn)手法上沿著聞一多的道路做了更深層次的探討。

注釋：

④⑤白川靜著，杜正勝譯，《詩經(jīng)的世界》，東大圖書公司出版社2009版年，分別引自第304頁，第305—306頁。

⑥王曉平，《論白川靜詩經(jīng)學(xué)》，《詩經(jīng)研究叢刊》，2002年，第265頁。

⑧⑩〔南宋〕朱熹注，《詩經(jīng)》，上海古籍出版社1987年版，分別引自第29頁，第46頁。

⑨周振甫，《詩經(jīng)譯注》，中華書局2005年版，第162頁。