廖平經(jīng)學視野中的宋明儒學

李長春

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

廖平經(jīng)學視野中的宋明儒學

李長春

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

廖平經(jīng)學有其獨特的政治視野。從這一政治視野出發(fā)，廖平對中國古典政教體系有著敏銳的洞察和深刻的反思。他批評宋儒尊孟貶荀不得其真，誤解《大學》“修身”之旨，昧于時勢錯認“道統(tǒng)”，先知后行，顛倒人天。這些批評既是針對宋明儒學內(nèi)在的義理結(jié)構(gòu)，又涉及到宋明儒學的歷史文化功能，對于思考當代儒學的發(fā)展如何超越宋明儒學具有重要的參考價值。

廖平；經(jīng)學；宋明儒學

廖平是清末民初最具創(chuàng)造力的經(jīng)學家之一，其學術(shù)思想的總體風格以多變著稱，素以“經(jīng)學六變”聞名于世。他的早期著作《辟劉篇》和《知圣篇》深刻影響康有為《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，康著是否有抄襲廖著的嫌疑也作為一樁公案曾經(jīng)一度是學界熱議的話題。論者一般認為廖平的著作僅限于今文經(jīng)學立場的表達，而康有為則旨在干預(yù)現(xiàn)實政治推動變法圖強。換言之，廖平的思想立場是學術(shù)的，而康有為的思想立場則是政治的。這一看法也許僅僅在廖康公案問題上具有一定的解釋效力，如果把它用來描述廖平思想性格的總體特征，顯然是不恰當?shù)?。廖平的思想和學說，恰恰是因為逐步建立起一個此前的清代學者所不具備的政治視野，所以才會對整個中國古典政體系教有比較深刻和獨到的反思；而他每一次學術(shù)立場的調(diào)整和學術(shù)觀點的改變，無不是基于從這種政治視野出發(fā)的反思和超越。本文試圖從梳理廖平對于宋明儒學的批評入手，來呈現(xiàn)這一政治視野。

一

順治三年(公元1646年),清朝政府頒布《科場條例》，規(guī)定科舉考試的內(nèi)容以朱熹等人對《四書》等經(jīng)典的注疏為依據(jù)。由此，朱學作為清代官方意識形態(tài)的地位正式確立。經(jīng)歷了明清之際的變亂，四川地區(qū)的經(jīng)濟、文化都遭受巨大破壞。又由于地處盆地，交通不便，與外界的思想文化交流不多，清代四川學術(shù)風氣比較閉塞。廖宗澤《六譯先生年譜》卷一言：“先是，文襄(張之洞)未來時，蜀士除時文之外，不知讀書，至畢生不見《史》、《漢》?！盵1]此話雖有些夸張，但絕非虛語。整個清代前期到中期，四川士子都是以讀朱注《四書》、作八股制義為事，廖平早年也不例外。 在進入尊經(jīng)書院之前，廖平對于宋學的了解當然不限于朱注《四書》等與科舉考試相關(guān)的內(nèi)容，他也曾稍涉性理之學和唐宋辭章。此時廖平對宋學也無多少特別的看法，只是在入讀尊經(jīng)書院接觸考據(jù)學之后對它們產(chǎn)生厭煩之心。廖平在《經(jīng)學初程》中說：

予幼好五子書，唐宋八家文，丙子從事訓詁文字之學，用功甚勤，博覽考據(jù)諸書。冬間，偶讀唐宋人文，不覺嫌其空泛無實，不如訓詁書字字有意。蓋聰明心思至此一變矣。[2]

可見，廖平初年厭棄宋學，改宗漢學，只是出于對宋學的粗淺認識，即相對于漢學的“字字有意”而顯得“空泛無實”。這也僅僅是表達清代讀書人的一般感受，并無多少深刻之處。雖然廖平以后追溯自己的思想歷程時，總是聲稱他早年即對宋學弊端有清醒的認識，但是我們從他現(xiàn)存的早期作品中尚看不到他對宋學有任何系統(tǒng)的反省。

廖平對宋明儒學的批評，伴隨著他的思想成長，有一個由淺而深的發(fā)展過程。大約從1888年開始，廖平逐漸對以朱子為代表的宋學展開激烈的批評。這些批評雖然不一定都能成立，但卻能很好地反映廖平對所處時代問題的強烈關(guān)切以及他本人思想變遷的動因。

在作于1888年的《公羊補正》中，廖平開始攻擊宋儒的性命之學：

所謂宋學如化學家言談養(yǎng)二氣所化合……宋學之盡性至命則誤合不可合之氣質(zhì)，以質(zhì)變?yōu)闅⑷酥?。故自宋學盛,除八比之外,儒生別無長技，所稱性命學，全為誤解。[3]

以化學家所言談養(yǎng)(氮、氧)化合來比喻宋學性命學說，顯然并不貼切；將八股制義耗費儒生精力以至于無致用之才的原因完全歸咎宋學，也不應(yīng)該。但是此處反映出來的對于空談性命導(dǎo)致儒生別無所長，儒學無以致用的切膚之痛則顯而易見。

同時，廖平開始猛烈抨擊宋人的“修身”觀念：

《大學》格致本義，謂欲平天下必先治天下之國，欲治一國必先齊一國之家，欲齊其家必先修一家人之身，故治平之功先從修身起。謂國與家中所積之身，非皇帝一人之身。一身正而天下國家自平治，如八比家所有感應(yīng)話，皆宋人誤解，天下古今，不惟無此事，并無此理。[4]

《大學》講“自天子以至于庶人,壹是皆皆以修身為本”,朱子在注解此句時，似乎并未誤解?！耙簧碚煜聡易云街危绨吮燃宜懈袘?yīng)話，皆宋人誤解”,可能是指朱子在《論語集注》中對“克己復(fù)禮”的解說。朱子引用了程子之語曰：“克己復(fù)禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁?！币詾椤耙簧碚煜聡易云街巍弊匀徊皇撬稳灞疽猓撬螌W的確把天下平治的根本建基于儒者或者統(tǒng)治者個人的修身實踐，而且小程和朱子都曾責時君以修身?？梢娏纹降呐u亦非虛語。

在廖平看來，“《大學》格致本義”，是“欲平天下”，必要修“國與家中所積之身”，即天下人之身。修天下人之身，無法通過內(nèi)在的個體性的心性工夫來完成，而是要通過一套外在的具有公共性的禮法建制；欲修天下人之身，就更不可能以儒者個人的心性修煉取代現(xiàn)實政治中的治平功業(yè)。宋儒的問題恰恰在于他們過于相信一日克己復(fù)禮，便可以天下歸仁。這樣，對心性問題的強烈興趣便遮蔽了對于現(xiàn)實政治世界的理解。

在1913年的《孔經(jīng)哲學發(fā)微》中，廖平對象山-陽明一系的心性之學也提出強烈的批評：

俗儒每以自了為圣賢，須知戶戶道學，家家禪寂，天下正自彌亂耳。[4]300

儒為孔家之一，孟子又為八儒之一，良知二字，又孟子學說百中之一。宋以后儒者重知輕行，議論多，成功少，致為世詬病。以良知較孔學，誠如太倉之一粟。知與能并重。今取知棄能，是一粟已不全矣。而世以孟概孔，豈不痛哉！……沙門無人敢學佛，秀才皆自命為真孔。蓋由直以村學究為孔?！肚f子》曰“大而無當?！彼拼撕愫由硵?shù)之孔子，所以釀滅國滅種之劫運也。[4]301

象山因讀孟子而自悟；陽明又發(fā)明孟子“良知”二字。在廖平看來，孟子已不能得孔學之全，“良知”之教又豈能盡孟學之全？孟子把良知和良能并舉，而陽明卻只強調(diào)“知是心之本體”,[5]6并不強調(diào)“能”。當然，陽明也講過：“不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！盵5]971這里也提到“良能”，但僅僅是舉知攝能，重心依然在“知”而不在“能”。何況，即便是孟子所言“良能”，陽明由“知”所攝之“能”，都是“事父能孝”“事兄能弟”之類倫理意義上的“能”，而不是治國平天下的政治意義上的“能”。因此廖平批評陽明學“取知棄能”，也并非沒有道理。這樣看來，孔子以后，從孟子到象山、陽明，規(guī)模愈來愈小，格局愈來愈狹。

但是，廖平對陽明學批評的重心并不都在義理的層面,而是在歷史效驗的層面。孟子有“人人皆可為堯舜”一語，陽明將其進一步發(fā)揮，強調(diào)“圣人可學而至”。其言曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜……故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人?！盵5]27這樣，便有了陽明后學“滿街都是圣人”之說。

一日，王汝止出歸，先生問曰∶“游何見？對曰∶“見滿街人都是圣人?！毕壬弧谩澳憧礉M街人是圣人，滿街人倒看你是圣人在?！庇忠蝗眨}石出游而歸，見先生曰∶“今日見一異事?！毕壬唬骸昂萎?？”對曰∶“見滿街人都是圣人?！毕壬弧谩按艘喑Ｊ露?，何足為異？”[5]116

經(jīng)由孟子、象山、陽明，再到陽明弟子，圣凡之間的距離被不斷地拉近。其后學在這一路向上走得更遠。王畿言：“現(xiàn)在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致不能致爾?！盵6]又言：“良知在人，雖無污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。”[7]這便與禪宗“不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛”(《壇經(jīng)·般若品第二》)的觀念極為相似了。如此， “戶戶道學”，自然“家家禪寂”；正以“圣賢可學而至”，才導(dǎo)致“秀才皆以真孔自命”；若非“滿街都是圣人”之說，何來此“恒河沙數(shù)之孔子”？在廖平看來，儒學發(fā)展到晚明，因為圣凡界限的混淆，導(dǎo)致孔子神圣地位的喪失。也正是因為孔子神圣地位的喪失，導(dǎo)致中國古典政教體系的根基動搖，才最終形成天下彌亂的根源，導(dǎo)致近乎亡國滅種的無窮劫難。

二

廖平對宋明儒學的批評至1918年由弟子黃镕箋述的《五變記》最為激烈。

(一)批評宋明儒學尊孟貶荀，不得其真

“性善”、“性惡”學派同出孔門，一本分支，無分軒輊。乃宋儒是孟非荀，拘持偏見，況昌黎《原性》辯駁甚明。乃宋儒崇拜韓之“原道”、“辟佛”諸論，獨于性則自恃聰明，見指失臂，津津一得。以為直接孟子之傳，則逾越韓公；而荀出孟后，擯諸異端之列……宋儒貶斥荀說，自詡認性極真，一孔之見，度量不宏，且滅沒圣人制禮之功。能尊孔不能張孔，徒以良知良能保全太璞，不加雕琢，便以為圣賢學問。[4]560

這里基本上是沿著前引對于心學的批評進一步深入。“性善”“性惡”兩說同出孔門。[8]依“性善”立說者，必然要強調(diào)個體心性，強調(diào)修養(yǎng)工夫；依“性惡”立說者，必強調(diào)公共禮法，強調(diào)社會教化。在廖平看來，韓愈以性分三品，既可講個體的修養(yǎng)，又不廢公共的禮法，恰好是得孔學真諦。而宋儒學韓，取“原道”、“辟佛”之說而遺其性三品論，這無異于買櫝還珠。無論是程朱論“性”，還是象山論“心”，無不是依孟子“性善”立說。雖然朱子對人性中的“不善”也有相當?shù)木X，但是在理論上卻把它歸入“氣質(zhì)”，依然維護了孟子的“性善”學說。惡的存在是人世的現(xiàn)實，也是政治世界的基本問題。尊孟貶荀的宋儒忽略了“惡”，就等于忽略了政治世界的存在，從而也就忽略了圣人對政治世界的思考和謀劃。

(二)批評宋明儒學誤解《大學》“修身”之旨

修身即天下一人例……修身之旨，關(guān)于國與天下，最為密切……孔經(jīng)大義，燦若列星，何嘗虛無寂滅，遁入鬼窟，使人迷昧載！惟宋儒倡言誠意、格致、去思、存理，自以為圣人在世……《列子·仲尼篇》曰：“吾修《詩》、《書》將以治天下，非但修一身。”斯言也，正因《大學》終于修身，恐后儒誤會此旨，獨善其身，主敬存誠，高言希圣，則圣道眇瑣纖詭，墮落禪寂，無異坐井而觀也。[4]561

《大學》在廖平“人天學”系統(tǒng)中，屬于人學《禮經(jīng)》。廖平所理解的“修身”，如前文所述，是“修國與家中所積之身”，而非自了漢的“獨善其身”。宋明儒學理解的修身指向個體心性，它強調(diào)通過人的內(nèi)在反省，通過對性命天道的體認，來完成個體人格的成長完善。廖平則認為，宋儒講的“正心誠意”“格物致知”“去人欲存天理”等修養(yǎng)論，使人太過專注于內(nèi)在心性，因而忽略了身處其中的活生生的政治世界，結(jié)果“虛無寂滅，墮入鬼窟”“ 無異坐井而觀”。廖平引《列子·仲尼篇》所要申明的是：孔子關(guān)注的并非個體身心的安頓，而是整個人類生活的秩序。因此，宋儒把“修身”理解成個體的修養(yǎng)，而廖平更愿意把它理解成群體的教化。在他看來，只有在與家國天下的相關(guān)性中去理解“修身”，才是正途；也只有完整揭示出“修身”所具有的政治含義，方為《大學》之正解。

(三)批評宋明儒學昧于時勢，錯認“道統(tǒng)”

宋儒昧于時勢，不解圣賢救世之苦心，徒以內(nèi)圣外王概尼山、鄒嶧之學術(shù)。概不明《春秋》之義，又以“精一”“執(zhí)中”為堯舜相傳之道統(tǒng)。《虺誥》始言“仁”，《湯誥》始言“性”，據(jù)偽文以為根柢，不自知其謬。不揣時以立言，安能通經(jīng)以致用？……“克己”、“四毋”錮蔽學者之性靈。庠序中缺少人才……大都老腐敗，老學究，斤斤談義理，許道義；而不識經(jīng)國大計者也。[4]564

圣賢學問，無非發(fā)自“救世苦心”，與宋儒理解的“內(nèi)圣外王”毫不相干。朱熹把“道統(tǒng)”追溯到堯舜相傳的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”，并以之發(fā)揮自己的“天理”“人欲”之辨。既然這十六字箴言所自出的古文《尚書》既已被閻若璩判定為偽，那么也就有理由認為朱熹認錯了“道統(tǒng)”的源頭。宋儒據(jù)《四書》，于孔門獨尊顏回、曾子。在廖平看來，顏回、曾子所傳，無非“克己”“四毋”的內(nèi)圣成德之教。正是宋儒所習的內(nèi)圣成德之教，固蔽了學者的性靈。在廖平看來，孔學精義，當在《六經(jīng)》；孔學真?zhèn)鳎瑒t在子夏：

《國語》為六經(jīng)作傳，或以左丘明即子夏?！懊鳌迸c“商”、“梁”、“羊”同音，左丘明即“啟予商”，左丘喪明，即子夏喪明事。三傳始師，皆為子夏。為文學傳經(jīng)之事，故兼言六藝，不僅傳《春秋》。又曰：“《論語》之左丘明，即子夏，所謂‘巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之；匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之’者，蓋倒裝句法，師生一氣，賢為圣譯，故見解好惡相同?！盵4]164

廖平堅稱：《春秋》三傳，皆傳自子夏；左丘明與卜予商同為子夏之名。子夏傳經(jīng)是經(jīng)學史慣常的講法，雖然沒有確鑿的證據(jù)，大部分學者也都不會反對；但是要把子夏說成是左丘明，就幾乎是廖平的附會了，恐怕很少有學者能夠認同。他之所以要把左丘明說成“啟予商”，是為了證明子夏好惡同于圣人，進而說明子夏而非顏回才是孔子學說真正的和完整的繼承人。子夏居西河，魏文侯師事之，足見其所傳六經(jīng)可以經(jīng)世。顏回早死，曾子以孝稱，均未見有任何事功，其傳世的言行中也看不出他們對政治世界有何洞見。宋明儒學遵奉未能經(jīng)世的顏回曾子，對于“道統(tǒng)”既錯認其源，又誤接其流，錯上加錯，自然只能培養(yǎng)出一群“不識經(jīng)國大計”的“老腐敗”“老學究”了。

(四)批評宋明儒學先知后行，顛倒人天

宋儒誤談孔學，專重致知，必以已知之理，益窮其極，搜神揣鬼，耗竭心思，終歸泡幻。夫廢寢廢食，思不如學，孔子嘗言之矣。宋儒先知后行,顛倒人天學術(shù)，誤認《大學》“格物”為“致知”之始事，欲即凡天下之物，暫徹其表里精粗……學說有差，害心害政。自恪尊《朱注》之令，沿襲已久，不悟其非。迄今而外患益棘，若不改圖，恐較宋明亡國之禍，更有甚焉者也。[4]569

朱熹說：“致知力行，用功不可偏廢……但只要分先后輕重。論先后，當以致知為先，論輕重，當以力行為重。”[9]廖平則以行、知分屬人、天，行為人學，知為天學。人學重在行，即“明辨篤行”，即使愚者、弱者，也可盡力而為；天學重在知，天學高遠，正惟不能行，故責於知，故非尋常人所能及。廖平把孔子“我欲讬之空言，不如見諸行事”一句解釋成“人學當先行于世，天學則暫讬空言而已”。如此，圣學先人而后天，所以必須先行而后知。

在廖平看來，漢唐之所以興盛，宋明之所以衰弱的原因，即是由宋明儒學所締造的整個政教系統(tǒng)有著無法克服的缺陷。

唐以前，學重力行；宋以后，學重致知。[4]594

……綜其流弊，卻有二端；一以童蒙之學責之君相……一以天界之學行於人世……先知后行之失如此。

終身窮理，莫救南宋之偏安；萬人致知，難恢中原之土宇……故自古理學之盛，莫若兩宋，而喪邦亡國之慘，亦莫若兩宋……理宗初年，追贈朱熹太師；淳佑元年，詔周、張、二程與朱子并祀孔廟，以倡天下。當時格致之學，可謂大行其道也。昔年勾踐十年生聚，十年教訓，足以昭吳。南宋理宗以后，三十年尊崇理學，縱不能恢復(fù)中原，當亦可以立國，乃元寇大至，瓦解播遷，厓山海陵，千秋飲恨。理學家成敗火驗，概可澭矣！[4]597

以“力行”和“致知”來區(qū)分唐以前之學和宋以后之學，似乎與思想史的實際情況并不相符；且宋明儒學也不僅僅只是強調(diào)“致知”。馮達文先生將宋明儒學劃分為四系：一是由本源論引申的成德論；二是由主“知”論架構(gòu)的成德論；三是由主“志”論確立的成德論；四是由主“情”論開示的境界論。[10]依此劃分，主“知”的小程、朱子只是其中一系而已。以“致知”概宋學當然是以偏蓋全。但是，我們也不得不承認：盡管朱子強調(diào)論先后知為先，論輕重行為重。但是這里的“行”，主要地是指道德行為，而不是政治行動。朱子學既不可能提供對政治事務(wù)的洞見，也不可能培養(yǎng)儒者政治行動的能力。朱子是宋儒的典型代表，而朱學的確也在宋代以后取得了壓倒的優(yōu)勢。雖然朱學在朱子死后一度被禁，但是它最終成為了宋以后的官方哲學。這就意味著，朱子學作為近世以來幾百年間中國文教政制系統(tǒng)的核心，對宋以后的國運興衰有著不可推卸的責任。雖然朱學不能承擔全部的責任，但是如果從學術(shù)思想與政教體系的角度去觀察世運明晦、人才盛衰，朱學自然難逃其咎。

三

明末清初對于宋明儒學的批評較多集中在陽明及其后學,一般都會謂其“平時袖手談心性，臨危一死報君王”。清代學者力攻朱子之學者也不乏其人。方東樹云：“世之鄙儒乃猶痛詆道學，力攻程朱，甚至以明之亡歸咎于講程朱之學?！盵11]但是，我們不難看出，廖平對宋明儒學的批評并非簡單沿襲清儒的陳詞濫調(diào)，而是有他獨到觀察和思考。廖平的批評更多是針對朱子學而不是針對陽明學，并非他偏愛或偏袒陽明學。恰恰相反，他更重視的是朱子學。廖平之所以有對朱子學有更多的批評，乃是由于他關(guān)注的是文教制度、政治體系，關(guān)注的是塑造整個文教制度和政教體系基本性格的思想學說。盡管歷史學家對于文明的興衰、朝代的存亡給出過許多歷史的解釋；這些歷史的解釋固然重要，但是無法取代睿智的思想家們穿越歷史的深刻洞察。宋明兩代亡國的歷史責任自然不能全部由朱學來承擔，否則，既是對朱子學之歷史作用的高估,又是對朱子學歷史責任的苛責。盡管如此，與其他清儒對宋明儒學的看法相比，廖平的批評仍然值得重視。這是因為它既是對宋學內(nèi)在結(jié)構(gòu)(如尊孟貶荀、依性善立說、忽視政治世界的存在)的批評，也是對其所承擔的歷史文化功能(作為文教、政教體系的核心而發(fā)揮的歷史作用)的批評。與清初儒者把明朝滅亡的歷史責任推卸到尊崇陽明學的儒者只知道空談心性，無致用之才，無應(yīng)變之力，以致坐視亡國而不能救的陳詞濫調(diào)相比，自然有其深刻和獨特之處。但是，我們也必須指出，廖平對宋明儒學尤其是朱子學的批評，因其缺乏“了解之同情”，所以終究是一種“外部批評”。這些批評大多基于廖平本人對于《大學》等經(jīng)典的重新解釋，譬如把“修身”講成是“修天下人之身”，然后批評朱子誤解《大學》修身之旨。類似情形在廖平對宋明儒學的批評中非常之多。這樣一來,因為對經(jīng)典的新解釋太過駭人耳目，所以由此解釋而引申出的批評的效力就因之大打折扣了。

[1]廖宗澤.六澤先生年譜[M].民國間稿本.

[2]廖平.經(jīng)學初程[M]//六譯館叢書.成都：成都存古書局，民國元年.

[3]廖平.公羊補正[M]//六譯館叢書.成都：成都存古書局，民國元年.

[4]李耀仙.主編.廖平選集[M]. 成都：成都巴蜀書社，1998.

[5]吳光,編校.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]王畿.與獅泉劉子問答[M]//龍溪全集：卷四.兩江總督采進本.

[7]王畿.致知議辨[M]//龍溪全集：卷六.兩江總督采進本.

[8]李長春.性與天道，可得與聞[J].社會科學研究，2009(3): 146-152 .

[9]黎靖德,編.朱子語類：卷九[M].北京：中華書局，1986.

[10]馮達文.宋明新儒學略論[M].廣州:廣東人民出版社，1998.

[11]方東樹.明季殉難附記序[M]//儀衛(wèi)軒文集：卷五.同治十七年刊本(1868).

(責任編輯 楊中啟)

Liao Ping’s Criticism of Neo-Confucianism

LI Chang-chun

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

Liao Ping’s research on Chinese classical political system has a keen insight and profound reflection. He criticized the Song Dynasty philosophers, because they admired Mencius but belittled Xun Zi. He thought that these philosophers misunderstood the meaning of “cultivate one’s morality”. These criticisms are against the Neo-Confucianism theory structure, and involve the historical and cultural features of Neo-Confucianism. Therefore, his criticisms are of great significance for the development of contemporary Confucianism.

Liao Ping；classics；Neo-Confucianism

2014-09-11

2014-09-25

中山大學青年教師培育項目(316114)

李長春(1976— )，男，甘肅榆中人，講師，博士，主要從事中國經(jīng)學、政治哲學、歷史哲學研究。

B 259.9

A

1008-889X(2014)04-18-06