現(xiàn)代性的文化本質(zhì)

陳 瑩

(1．黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江哈爾濱150001;2．哈爾濱工程大學(xué)，黑龍江哈爾濱150001)

一、文化的總體特征

(一)文化的本質(zhì)特性

文化是歷史凝結(jié)成的人的生存方式，它的各種規(guī)定性在最深層的意義上體現(xiàn)著人的特性和本質(zhì)存在。從生存的角度而言，文化之所以能夠產(chǎn)生，是由于人類生物結(jié)構(gòu)的先天不足使其無法同其他生物一樣，通過本能去適應(yīng)自然求得生存，而不得不采用輔助手段滿足自己的生存需要，如動物為了御寒可以長出皮毛，而人類則學(xué)會了縫制衣服。根據(jù)馬斯洛的人類動機(jī)理論，人的需要是分層次的，從低到高依次為生存需要、安全需要、歸屬和愛的需要、自尊需要、自我實現(xiàn)需要。［1］(P40－53)人類特有的自覺性、主動性、創(chuàng)造性使其可以滿足各種需要，并在此基礎(chǔ)上形成新的需求和滿足，正是人類這種與動物的被動進(jìn)化截然不同的創(chuàng)造性的生存方式，注定了文化具有永無止境的超越性和創(chuàng)造性。

文化作為人的“第二自然”，其本身就體現(xiàn)著人的各種本質(zhì)。“人的本質(zhì)是類本質(zhì)、群體本質(zhì)和個體本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一”［2］，類本質(zhì)決定群體本質(zhì)，群體本質(zhì)由個體本質(zhì)構(gòu)成并作用于個體本質(zhì)，個體本質(zhì)又是類本質(zhì)存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是一般本質(zhì)的個別存在。作為類的存在物，人區(qū)別于其他動物的本質(zhì)就是勞動，馬克思指出:“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”［3］(P58)。在改造世界的過程中，個人力量的薄弱促使人與人之間結(jié)成一定的社會關(guān)系，這就決定了人的群體性存在，處于同一社會關(guān)系中的人具有相同的規(guī)定性，而不同社會關(guān)系中的人則具有不同的規(guī)定性。對于每個個體的人而言，其本身就存在著區(qū)別于他人的特殊規(guī)定性，表現(xiàn)為人的個體本質(zhì)。

從類本質(zhì)的角度來看，文化是人特有活動的產(chǎn)物;從群體本質(zhì)來看，文化是群體行為的結(jié)果，并對個體產(chǎn)生影響;從個體本質(zhì)來看，每個人的行為都代表著一種特殊的文化。事實上，文化通常將這三者整合起來，表現(xiàn)為穩(wěn)定的社會文化，對個體提供公認(rèn)的、符合時代和民族特點(diǎn)的社會價值規(guī)范。幾乎所有地域的文化都對個體行為有著各種各樣潛移默化的規(guī)定，從衣食住行到人生觀、世界觀，個體生存的方方面面都要通過社會文化的檢驗。蘭德曼認(rèn)為，“在創(chuàng)造文化的過程中，人創(chuàng)造了自己”［4］(P6)。文化對個體的影響表現(xiàn)在，它作為一種評價標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)內(nèi)化于個體自身的價值體系之中，個體的所有活動都是在自覺地符合社會文化要求的前提下進(jìn)行的，一旦個體行為發(fā)生偏離，他首先就會感受到來自社會的否定和排斥。

社會的運(yùn)行是由個體人的活動組成，因此文化對個體的影響最終將產(chǎn)生對社會的影響。隨著人類活動的不斷發(fā)展，文化的意義也發(fā)生著改變，人類不竭的超越精神和創(chuàng)造精神賦予了文化無限的生命力，使得文化(culture)由最初表示“耕耘”“挖掘”等具體的文化行為發(fā)展成為具有本體意義的文化范式。與政治、經(jīng)濟(jì)等社會活動并行的具體文化不同，本體意義上的文化是指在社會運(yùn)行層面體現(xiàn)為各種社會活動運(yùn)行機(jī)理和圖示的文化，它從深層制約和影響著個體與社會活動的生存方式，是社會發(fā)展、歷史運(yùn)動不可忽略的重要內(nèi)涵，而不是與政治、經(jīng)濟(jì)等相并列的領(lǐng)域或附屬現(xiàn)象。本體意義上的文化與經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)系不是二元分立的外在并列或附屬關(guān)系，而是一種機(jī)理和圖示的內(nèi)在的依存關(guān)系。當(dāng)我們談?wù)撜挝幕?、法律文化、商業(yè)文化等時，并不是說存在各種各樣的文化，而是說“文化作為內(nèi)在機(jī)理性的圖式和精神性的價值等，無所不在地滲透到一切存在領(lǐng)域，成為人的活動和社會運(yùn)行的內(nèi)在制約力和驅(qū)動力”［5］(P25)。在很多歷史條件下，經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和政治體制所遇到的棘手問題正是源于深層的文化機(jī)制的問題。韋伯在這種意義上將文化稱為“社會精神氣質(zhì)”，認(rèn)為它是支撐并關(guān)涉到任何一項偉大事業(yè)成敗的無形力量。

(二)文化模式的發(fā)展和變遷

文化的內(nèi)涵之豐富、外延之廣泛使得文化的發(fā)展呈現(xiàn)紛繁復(fù)雜的樣態(tài)，傳播論甚至認(rèn)為人類文化是“物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一起源社會散播到其他社會”［6］(P53)的結(jié)果。目前關(guān)于文化發(fā)展的兩種主要觀點(diǎn)分別是文化進(jìn)化論和文化相對論。前者受達(dá)爾文進(jìn)化論中生物自然選擇機(jī)制的影響，認(rèn)為文化的發(fā)展具有階段性，世界各個民族的文化都是文化發(fā)展的不同階段，每一個階段都是前一階段的產(chǎn)物，并且會影響將來的歷史過程。在對待低級階段文化的態(tài)度上，泰勒認(rèn)為“民族學(xué)的職責(zé)，就是要揭露那些粗糙的古老文化的遺留物，那是一些惡劣而且時時令人討厭的遺留物，它們已經(jīng)變成了有害的迷信，一定要把它們消除”［7］(P756)。文化相對論則認(rèn)為，每個民族都有他們自己特殊的歷史，每一種生活方式也都是獨(dú)特的，衡量文化沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)，因為任何一個文化都有其存在價值，文化之間沒有優(yōu)劣之分，一切評價標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。本尼迪克特指出，文化之間之所以不同，“是因為它們作為整體適應(yīng)于不同的方向。它們追求的是不同的目標(biāo)，路數(shù)也不一樣，在一個社會中的目標(biāo)和手段不能按照另一個社會中的那些東西來評判，因為本質(zhì)上它們是不可比較的”［8］(P206)。

本尼迪克特文化相對論的產(chǎn)生基礎(chǔ)是每個部族都有自己的文化模式，即以部族自身社會價值取向為核心形成的相對穩(wěn)定的行為方式，如生活、交往、習(xí)俗、常識，等等。卡西爾將這些文化形式歸結(jié)為“符號”，他認(rèn)為任何生命體都具有感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)，前者用于接受外部刺激，后者用于對這些刺激做出反應(yīng)，人類的特殊之處就在于除了上述兩個系統(tǒng)之外還存在“符號系統(tǒng)”，人能夠通過語言、藝術(shù)、神話、宗教等符號來認(rèn)識世界和自身，而動物則只具有生物本能。符號本身所具有的豐富性和多樣性正是人的本性所表現(xiàn)出來的特性，因此卡西爾認(rèn)為人是符號的動物。［9］(P34－37)從這個角度而言，每種文化模式中都包含多種符號，符號的內(nèi)容不盡相同但都遵循著同一核心價值，即這種文化模式的核心價值。從總體的角度來看，所有的文化模式都在最深層的意義上體現(xiàn)著人的本性，這是文化模式最根本的核心價值。

基于文化模式產(chǎn)生的這一基礎(chǔ)，我們會發(fā)現(xiàn)每一時代中都存在著以某種方式體現(xiàn)人本性的文化模式。迄今為止，人類歷史經(jīng)歷了三大文明階段:原始社會、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明?！霸谠嘉拿鲿r期，占主導(dǎo)地位的是由神話、圖騰、巫術(shù)等構(gòu)成，物我不分的表象化、直覺化的文化模式;在農(nóng)業(yè)文明時期，占主導(dǎo)地位的是由經(jīng)驗、常識、習(xí)俗、天然情感等構(gòu)成的自然主義、經(jīng)驗主義的文化模式;在工業(yè)文明時期，占主導(dǎo)地位的是以科學(xué)、知識、信息等為主要內(nèi)涵的理性主義的文化模式?！保?0］(P66)在從人類產(chǎn)生至今所出現(xiàn)的這三種文化模式中，每一種模式都是前一種模式的產(chǎn)物，彌補(bǔ)了前一種模式的不足，淘汰了前一種模式中阻礙人類自身發(fā)展的內(nèi)容。每一種文化模式也都以前一種模式為基礎(chǔ)，發(fā)展出了更能體現(xiàn)人類超越性和創(chuàng)造性的生存方式。在這種進(jìn)化式的文化變遷中，人的主體性意識在不斷增強(qiáng)，對自然及自我的認(rèn)識和掌控能力不斷提高，更加接近自在自為的本真存在，體現(xiàn)著人類自身和人類社會的發(fā)展與進(jìn)步。

二、現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會的文化模式

(一)體現(xiàn)人本性的進(jìn)一步復(fù)歸

據(jù)漢斯·羅伯特·堯斯考證，“現(xiàn)代”(modern)一詞首次出現(xiàn)在5世紀(jì)末，用來從時間上辨別“當(dāng)時”(the present)。［11］當(dāng)歷史的車輪駛?cè)氍F(xiàn)代時，人類的生存方式開始日益發(fā)生巨大的變化，無論是物質(zhì)生產(chǎn)還是精神生活的發(fā)展都較原始社會和農(nóng)業(yè)社會出現(xiàn)了很大程度的提高，而產(chǎn)生這些變化的根本原因即是“現(xiàn)代性”的出現(xiàn)?，F(xiàn)代性一詞早在11世紀(jì)就誕生了，其拉丁文(modernitas)的意思是“當(dāng)代時期”?，F(xiàn)代性最早出現(xiàn)在藝術(shù)、美學(xué)中的古典主義與現(xiàn)代派之間的爭論，后來被用來對抗舊思想并介入了基督教新約與舊約對立的辯論，從此“現(xiàn)代性”就意味著與古代的對立以及優(yōu)越于古代的地位。［12］從存在的角度而言，“現(xiàn)代性”的優(yōu)越性更多地體現(xiàn)為人類擺脫了原始自然和宗教權(quán)威的統(tǒng)治和束縛，更加接近了自己的本真存在。在原始文明和農(nóng)業(yè)文明時期，自然知識匱乏，人們一方面被自然牢牢束縛，另一方面對自然缺乏了解，因此人與自然的關(guān)系就表現(xiàn)為:人視自然為人力所不及的神秘力量，從宗教的角度，采用善惡觀、因果報應(yīng)和神的旨意等方式來解釋自然。這種理解方式既掩蓋了自然的真實特性，同時也使人的一切活動籠罩在了神秘的宗教權(quán)威之下，否定了人的自在性、創(chuàng)造性，扭曲了人的本質(zhì)存在。人之為人的根本特征，就在于“自由、創(chuàng)造性、社會性、超越性、目的性”［10］(P30)。“現(xiàn)代性”的出現(xiàn)解放了極度壓抑中的人性，恢復(fù)了人類自由和創(chuàng)造的本性，確定了人的主體性地位，促使人更加接近自己的本真存在，處于人類產(chǎn)生至今最為先進(jìn)的發(fā)展與進(jìn)步狀態(tài)，體現(xiàn)了文化模式最根本的核心價值。

(二)理性精神和科學(xué)技術(shù)對人超越性和創(chuàng)造性的提升

“現(xiàn)代性”所體現(xiàn)出理性的自覺和反思精神，是現(xiàn)代社會理性存在的根本特征。哈貝馬斯指出，“現(xiàn)代”要想表明其自身是徹底面向未來、同“傳統(tǒng)”是徹底對立的，就必須要找到自己的立足點(diǎn)，為自己建立起完備的規(guī)范，而唯一能鞏固其地位的權(quán)威就是理性。［13］(P179－180)理性是古希臘精神的內(nèi)核，既包含人獨(dú)立思考、邏輯推理和明智選擇的能力，也包含作為宇宙之本原和世界之靈魂的本體論意義上的秉賦?！肮诺湟饬x上的理性包括心智和人倫兩個層面，如康德提出的‘先驗理性’和‘道德理性’，它既是認(rèn)識的又是審美的，既是理論的又是實踐的，既是超然的又是熱情的，既是主體的又是客體的。否定古典意義上的理性就是反人性”［14］，而現(xiàn)代意義上理性對人性的推崇則是通過反對神性來實現(xiàn)的。

啟蒙運(yùn)動以文藝復(fù)興之后科學(xué)觀念的傳播和人文主義思潮的發(fā)展為基礎(chǔ)，以反對封建專制和宗教統(tǒng)治為目標(biāo)，運(yùn)用理性來破除宗教迷信，用科學(xué)知識來消除神話和幻想，使人擺脫蒙昧狀態(tài)，達(dá)到思想上的自由，實現(xiàn)人性解放，完成了對理性的現(xiàn)代詮釋。啟蒙運(yùn)動的結(jié)果導(dǎo)致了宗教權(quán)威統(tǒng)治的解體，使宗教社會逐漸向世俗社會轉(zhuǎn)變，世界解釋模式得以多樣化，實現(xiàn)了“現(xiàn)代”對“傳統(tǒng)”的破除和否定，進(jìn)一步確定了理性的力量。“理性”由此成為人類進(jìn)步、社會發(fā)展的強(qiáng)大動力。

在理性精神的指引下，科學(xué)技術(shù)因表現(xiàn)出理性所要求的獨(dú)立思考和邏輯推理，成為了現(xiàn)代性發(fā)展過程中不可或缺的重要組成。沈湘平將現(xiàn)代性分為五個主要階段，“文藝復(fù)興時期的現(xiàn)代性、啟蒙時期的現(xiàn)代性、德國唯心論的現(xiàn)代性、19世紀(jì)到20世紀(jì)初含混的現(xiàn)代性和當(dāng)代的高度現(xiàn)代性”［12］。在這五個階段中，“科學(xué)”和“技術(shù)”始終擔(dān)當(dāng)著重要的角色。馬克思·韋伯用“祛魅”來形容宗教權(quán)威統(tǒng)治的解體、宗教社會向世俗社會轉(zhuǎn)變的狀態(tài)，他指出“再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”［15］(P29)。大衛(wèi)·格里芬認(rèn)為“這種祛魅的世界觀既是現(xiàn)代科學(xué)的依據(jù)，又是現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生的先決條件”［16］(P1)?，F(xiàn)代社會的科學(xué)和技術(shù)，已經(jīng)表現(xiàn)出現(xiàn)代性所推崇的理性文化精神，能夠幫助人們把握世界萬事萬物規(guī)律，使人們認(rèn)識世界、改造世界、創(chuàng)造豐富的物質(zhì)文明、實現(xiàn)自由自覺的活動。在這一過程中，人的創(chuàng)造性不斷增強(qiáng)，隨著計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)明和運(yùn)用，以及由資本全球流動而形成的全球交往，人們的生活得到了很大程度的改善。同時，人的超越性也得到提升，人不僅超越了自然的束縛，還超越了本能的束縛。在人類的群體生活中，一方面，作為個體的人在本能的驅(qū)使下不斷追求自身各種需求的滿足;另一方面，由人類群體所構(gòu)成的社會，在滿足人類共同生存需要的驅(qū)使下，對個體活動采用契約等形式進(jìn)行限制和制約。這種理性化和契約化的公共文化精神，正是現(xiàn)代性所體現(xiàn)出的重要精神內(nèi)涵。

(三)現(xiàn)代性對生活世界的多維度影響

現(xiàn)代性自身及其引發(fā)的各種問題所表現(xiàn)出來的復(fù)雜性和多樣性，并不亞于“文化”及相關(guān)問題的復(fù)雜性。韋伯從現(xiàn)代資本主義制度和資本主義精神的視角研究現(xiàn)代性;尼采批判現(xiàn)代精神在本質(zhì)上是一種虛無主義;海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代性導(dǎo)致了人“無家可歸”的狀態(tài);利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代性標(biāo)志著一種“元敘事”，即用普遍原則統(tǒng)合不同領(lǐng)域，形成普遍的思想意識與價值規(guī)范;吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性是一種現(xiàn)代社會的政治與經(jīng)濟(jì)制度;詹姆遜將現(xiàn)代性與現(xiàn)代化聯(lián)系在一起;哈貝馬斯則從“現(xiàn)代病理學(xué)理論”和“未完成的構(gòu)想”這兩個角度開展現(xiàn)代性研究。關(guān)于現(xiàn)代性理解和界定的多樣性本身就是現(xiàn)代性的一個特征，它表明現(xiàn)代性是“多維度的而不是單向度的，它是滲透到現(xiàn)代社會所有層面的根本規(guī)定性而不是其表面或某一側(cè)面的特征”［15］(P27)。

在人類生活的世界中，無論是自然世界還是社會世界，現(xiàn)代性都已經(jīng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。佘碧平認(rèn)為現(xiàn)代性的特征表現(xiàn)在兩個方面:第一，對于自然世界，人類可以通過理性活動獲得科學(xué)知識，并且以“合理性”“可計算性”和“可控制性”為標(biāo)準(zhǔn)達(dá)至對自然的控制。第二，在社會歷史領(lǐng)域，人類應(yīng)當(dāng)相信歷史的發(fā)展是合目的的和進(jìn)步的，人們可以通過理性協(xié)商達(dá)成社會契約。［17］(P2)衣俊卿則更加重視現(xiàn)代性對人類社會的影響，他指出:“現(xiàn)代性作為‘脫域’之后的理性化社會的主導(dǎo)性文化模式不僅要作為文化精神和價值取向滲透到個體的和群體的行為和活動之中，而且必然作為自覺的制度安排而構(gòu)成社會運(yùn)行的內(nèi)在的機(jī)理和圖式?！保?8］在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行層面，傳統(tǒng)社會自在自足的自然經(jīng)濟(jì)演化成為受內(nèi)在科學(xué)理性和計算原則支配的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)。在行政管理方面，前現(xiàn)代社會與家庭活動為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)管理模式，轉(zhuǎn)化為專業(yè)分工，采用規(guī)章制度等形式進(jìn)行科層化管理和監(jiān)督機(jī)制的現(xiàn)代管理模式。在公共管理方面，私人家庭制度與集權(quán)國家專制的格局被打破，出現(xiàn)了相互制約的公共生活領(lǐng)域和公共權(quán)力領(lǐng)域。

現(xiàn)代社會的理性存在是以個體意識的產(chǎn)生為前提的，現(xiàn)代社會之所以能夠出現(xiàn)同傳統(tǒng)社會如此巨大的差別，是由于現(xiàn)代性催生了人的主體意識，產(chǎn)生了自由、平等、博愛等價值觀念，體現(xiàn)為以主體性、個性、自我意識、創(chuàng)造性、社會參與意識、批判精神等為特征的理性化人本精神的存在，這種人本精神是理性化、契約化社會文化形成的直接原因。在傳統(tǒng)經(jīng)驗文化模式下，個體的獨(dú)立性、創(chuàng)造性、個性要讓位于群體的經(jīng)驗性、宗法性，因此作為個體的人是按照經(jīng)驗、常識、習(xí)俗、慣例而自發(fā)地生存的。在現(xiàn)代社會理性文化模式下，個體的主體性和自我意識得到發(fā)展并走向自覺，作為個體的人以自由自覺的狀態(tài)生存，并且這種狀態(tài)是現(xiàn)代社會公民普遍的生存狀態(tài)。正是個體意識的普遍覺醒，使得“現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會的斷裂才實質(zhì)性地發(fā)生，現(xiàn)代意義上的人才真正產(chǎn)生”［18］。而現(xiàn)代社會文化的主要作用就在于，平衡個體的自由發(fā)展與以自由個體組成的共同體的合理合法發(fā)展之間的關(guān)系。

三、現(xiàn)代性的啟示

現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會的文化模式，同原始社會和農(nóng)業(yè)社會的文化模式相比，更加豐富了人的物質(zhì)生活，解放了人性，提高了人對自然和自我的超越性和創(chuàng)造性，體現(xiàn)了人類有史以來最高階段的生存狀態(tài)。但同時也應(yīng)該看到，在現(xiàn)代性的發(fā)展過程中，理性的過度擴(kuò)張，技術(shù)理性的意識形態(tài)化，已經(jīng)使理性走向了自己的反面，理性不再體現(xiàn)人性，而是壓抑人性。馬爾庫塞指出，技術(shù)理性導(dǎo)致了兩個嚴(yán)重的后果:第一，在物質(zhì)領(lǐng)域把人變成純粹的經(jīng)濟(jì)動物，以物質(zhì)財富的多寡作為人感知幸福、自由的唯一尺度，把物質(zhì)享受作為人的本質(zhì)之所在。第二，在精神領(lǐng)域?qū)θ送瑯訉嵤┩换?、專業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化控制，其標(biāo)志就是文化工業(yè)的產(chǎn)生。文化工業(yè)的出現(xiàn)是工具理性在精神領(lǐng)域統(tǒng)治的必然結(jié)果，其目的就是在思想、意識領(lǐng)域灌輸技術(shù)理性統(tǒng)治的合理性、永恒性。［19］(P108)現(xiàn)代性的問題表現(xiàn)在，“經(jīng)濟(jì)運(yùn)行系統(tǒng)、行政權(quán)力系統(tǒng)、社會控制系統(tǒng)等在法治和契約的支持下逐步從生活世界中獨(dú)立出來，突出的表現(xiàn)是市場機(jī)制和現(xiàn)代國家的形成，是理性化經(jīng)濟(jì)運(yùn)行體系和科層化行政管理體現(xiàn)的形成。其結(jié)果是生活世界從總體性的、包容性的社會文化生活世界或文化共同體下降為與各種系統(tǒng)具有同等地位的社會下屬體系”［20］(P246)。

啟蒙現(xiàn)代性給人們帶來的希望之光使人們忽視了現(xiàn)代性的弱點(diǎn)，對理性和技術(shù)的過度依賴，使得個體和社會的發(fā)展前景以及人類的終極目標(biāo)產(chǎn)生理論化、系統(tǒng)化的規(guī)范模式導(dǎo)向，形成理性意識形態(tài)。這種理性精神已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的主導(dǎo)文化，人們從內(nèi)心深處相信理性萬能、理性至善，相信理性是絕對的力量和人類實現(xiàn)本質(zhì)存在的保證。伽達(dá)默爾由此認(rèn)為在現(xiàn)代社會中，“專家在技術(shù)起支配作用的過程中成為一個必不可少的人物”［21］(P64)，人們期望通過專家做出實際的、政治的、經(jīng)濟(jì)的決定，使得由理性和更合理的社會關(guān)系左右的社會能夠通過各種計劃安排來實現(xiàn)。人們對理性和技術(shù)的過度崇拜，不僅超出了理性本身的能力，更加強(qiáng)化了以“制作”為本質(zhì)的技術(shù)對人性的否定，現(xiàn)代性也因此開始偏離了其解放人性的本意。

但總體而言，現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會的文化模式，其所有的方面，無論是積極的還是消極的，都只能是人類發(fā)展之路的某個階段，對現(xiàn)代性的全盤否定和對啟蒙現(xiàn)代性的復(fù)歸既無法改變現(xiàn)代性的后果，也無法即刻實現(xiàn)人的最終夢想?，F(xiàn)代性所帶來的啟示表明，文化發(fā)展能夠促進(jìn)人類進(jìn)步，但只有在不斷的反思和追問中，人類才能最終實現(xiàn)自己的本真存在。

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