圣王之治的理想追求與儒家“大教育”制度建構(gòu)的文化反思

(華東師范大學(xué) 基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展研究所，上海 200062)

中國傳統(tǒng)社會之所以長期綿延，呈現(xiàn)出異乎尋常的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，這其中除了“大一統(tǒng)”小農(nóng)經(jīng)濟(jì)緣由之外，主要是因?yàn)槿寮覐奈捶艞墝Α袄硐肷鐣钡牟恍缸非笈c拷問。儒家的“大教育”制度設(shè)計(jì)，即是以追求“賢人居位”和“圣王之治”為目標(biāo)，它注意到教育的崇高道德理想及其對宗法等級社會的契合度。需要指出的是，法久弊生，儒家教育制度在長期運(yùn)行過程中不免出現(xiàn)某些偏差，其制度本身也存在某些弱點(diǎn)，需要與時俱進(jìn)、因時變革。因此，從文化上反思儒家“大教育”制度建構(gòu)的利弊得失，對于我們更加深刻地理解教育發(fā)展與社會變革的復(fù)雜互動關(guān)系，仍然具有十分重要的啟迪意義。

一 圣王之治與原始儒家對社會理想的不懈追求

春秋末年以至戰(zhàn)國時期，由于“禮崩樂壞”，社會動蕩不安，人民流離失所。面對亂世，以孔子、孟子、荀子為代表的原始儒家各具慧眼，力挽狂瀾，致力于探索和建構(gòu)其心目中的社會理想；而《禮記·禮運(yùn)》、《大學(xué)》的作者更是在前人實(shí)踐探索和學(xué)理建構(gòu)的基礎(chǔ)上，對儒家的社會理想予以高度的理論總結(jié)。

孔子贊賞鼎盛時期的西周社會，公開表示：“郁郁乎文哉！吾從周?！盵1]28但他也不是要完完全全地回歸西周社會，而是要有所“損益”，以“仁”的精神去改善人才的基本素質(zhì)，倡行“有教無類”的辦學(xué)方針，從平民中“舉賢才”，重構(gòu)和活化先王的禮制政治。在孔子看來，理想的統(tǒng)治者理應(yīng)仁愛天下，心懷黎民蒼生。因此，當(dāng)子貢問及：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答道：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！”[1]63-64孔子并不避諱“愛有差等”的客觀事實(shí)，肯定“君君、臣臣、父父、子子”，承認(rèn)人的社會身份各有其名分等第，要求每一個人都不可逾越其固有的等級名分，聲稱：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！盵1]121強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者更要率先垂范，克己奉公，遵守禮儀規(guī)范。只有這樣，才能真正地使小民受到感化而心悅誠服，從而達(dá)致其“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會治境[1]51。

與孔子“博施濟(jì)眾”的仁愛思想相通，孟子更進(jìn)而提出“制民之產(chǎn)”和“保民而王”的仁政主張。孟子認(rèn)為，社會動蕩不安的一個深層原因，是因?yàn)槔习傩諞]有“恒產(chǎn)”，要求統(tǒng)治者要嚴(yán)格地劃清田界，“制民之產(chǎn)”以固其恒心。他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[2]5在他看來，統(tǒng)治者果能樹立“民為貴”的意識，“以不忍人之心，行不忍人之政”[2]79；在此基礎(chǔ)上，再施之以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2]125的人倫教化，這樣就會很自然地讓老百姓在相對平安的生活環(huán)境中去追求人與人之間的和諧關(guān)系。他期盼，每個人都能以自己的“不忍人之心”為原點(diǎn)，擴(kuò)充并善推其內(nèi)在的人性“善端”，由己及人，從而實(shí)現(xiàn)仁愛天下的社會理想。他說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！盵2]16

荀子沿著孔孟的德治仁政的思想軌跡作進(jìn)一步思考，深知百姓的合理的利益訴求必須給予必要的滿足，強(qiáng)調(diào)為政者要充分考慮到農(nóng)、賈、百工的各自需求，做到“養(yǎng)人之欲，給人之求”[3]393。但他同時認(rèn)為，天下無道的根本乃在于禮制的脫序，他說：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！盵3]599荀子的思想中雖然融入了“法”的因素，但他仍然認(rèn)為“禮”才是“法”的根本，他說：“《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也?！盵3]8事實(shí)上，從孔子的“博施濟(jì)眾”到孟子的“制民之產(chǎn)”，他們固然關(guān)注到平民百姓的切身利益，體現(xiàn)了一定程度的原始人道主義精神，但從根本上而言，儒家從未放棄對宗法等級社會統(tǒng)治的肯定，從孔子的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，到孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”，都昭示著其理想社會統(tǒng)治的等級基礎(chǔ)。而荀子更進(jìn)而認(rèn)為，重建先王制定的禮治社會正是人們所孜孜以求的“群居和一之道”。他指出，先王制定禮義的目的就是：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[3]61

成書于戰(zhàn)國后期的《禮記·禮運(yùn)》吸收和綜合了孔、孟、荀等原始儒家思想，并將社會理想劃分為前后相續(xù)的兩個歷史階段——大同與小康。就其人類的終極理想而言，主張建立一種沒有剝削壓迫、沒有私有觀念、人與人彼此和諧相愛的“大同”社會：“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！盵4]658-659這一美好的理想追求無疑寄托了作者對未來社會發(fā)展前景的殷切期盼，但這樣的理想在宗法等級社會中確實(shí)很難做到。為此，《禮記·禮運(yùn)》作者進(jìn)一步提出了更為現(xiàn)實(shí)的“小康”社會理想：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮儀以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康?！盵4]660-661在小康的社會里，存在著“各親其親，各子其子”的血緣意識，以及“貨力為己”的私有觀念，貴賤等級思想尚不可能消除。然而，正是在這樣的社會里，禹、湯、文、武、成王、周公諸先賢君子已做“禮儀以為紀(jì)”，“刑仁講讓，示民有?！?，堪稱禮治德政的榜樣。

概言之，自孔子以至《禮記·禮運(yùn)》作者都沒有否定宗法等級社會存在的合理性，建基于這樣基礎(chǔ)之上的社會理想必然是根基血緣、差等有序、協(xié)調(diào)共進(jìn)的倫理政治社會。在《禮記·禮運(yùn)》作者看來，人類社會發(fā)展只能從“各親其親，各子其子”的小康社會，逐步邁入“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的大同社會。而實(shí)現(xiàn)這一美好社會，最為重要的就是：要從自我的“明明德”做起，繼而“親民”而“止于至善”；從日常的“格物、致知、誠意、正心、修身”入手，以達(dá)致“齊家、治國、平天下”的社會政治理想?！洞髮W(xué)》所刻意闡發(fā)的“三綱領(lǐng)”、“八條目”，既是儒家倫理政治圖式的經(jīng)典表述，也是后代儒學(xué)繼承者不懈追求的崇高社會理想。

二 儒家“大教育”制度的建構(gòu)與展開

如果說，先秦儒家雖稱“顯學(xué)”，但也只是一家之說，其“德教仁政”的倫理政治主張并沒有被時人所悅納。漢初數(shù)十年，統(tǒng)治集團(tuán)崇尚“無為而治”，實(shí)行“霸王道雜之”，儒家亦未能發(fā)揮重要作用。直至漢武帝時，大儒董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，后儒不斷予以推波助瀾和理論完善，精心設(shè)計(jì)了以儒家經(jīng)典講讀為核心的官學(xué)教育體制、以儒家倫理知識為內(nèi)涵的科舉考試制度、以儒家做人精神為旨趣的民間辦學(xué)組織等一系列“大教育”制度建構(gòu)，被封建社會的最高統(tǒng)治者所贊賞和采用，儒家思想遂上升至帝國的意識形態(tài)高度，成為國人的行動準(zhǔn)則和精神支柱。

其一，表彰儒家經(jīng)典，建立以儒家經(jīng)典講讀為核心的官學(xué)教育體制，并對后代官學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了十分重要的影響。經(jīng)過漢初漫長的潛伏和民間傳承，儒家經(jīng)典得以賡續(xù)與保存，但儒家經(jīng)典的重要性并沒有為時人所充分認(rèn)識。直至董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”，要求其它各家“勿使并進(jìn)”，且為漢武帝所采納，并進(jìn)而在制度上體現(xiàn)出來。建元五年(前136年)，漢武帝詔“置五經(jīng)博士”[5]38，儒家經(jīng)典“詩、書、禮、易、春秋”遂與封建帝國政治和社會治理聯(lián)系起來。元朔五年(前124年)，丞相公孫弘與太常藏等聯(lián)名上奏，要求“為博士官置弟子五十人”，獲詔“可”行[5]1076-1077。由此，漢代太學(xué)得以開端，儒家的身份地位從此為之一變且扶搖直上，博士弟子儼然成為仕途的正式出身。誠如周予同先生所言：“自從漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以后，五部經(jīng)書遂成為法定的儒家‘經(jīng)典’，……這樣，漢武帝利用儒家學(xué)說，建成上層建筑，以鞏固皇權(quán)，而博士也就專掌經(jīng)學(xué)傳授，成為‘官學(xué)’了?！盵6]734經(jīng)學(xué)的官學(xué)化和功利化導(dǎo)向，很快使天下學(xué)者靡然向風(fēng)，太學(xué)生人數(shù)迅速膨脹，“古文經(jīng)學(xué)”與“今文經(jīng)學(xué)”之爭、“師法”與“家法”的傳統(tǒng)也就自然形成。但不管怎么說，儒家經(jīng)典不斷擴(kuò)充，其學(xué)術(shù)思想地位也愈益突顯。從最初的“五經(jīng)”——《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，進(jìn)而增加的《孝經(jīng)》和《論語》，以及宋儒所謂的“四書”——《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》及至明成祖欽定的“四書五經(jīng)大全”，儒家經(jīng)典應(yīng)乎不同時代的政治需要而被不斷地強(qiáng)化和利用，成為封建社會最高官學(xué)——太學(xué)、國子監(jiān)，乃至州府縣學(xué)的基本教育內(nèi)容。以封建官學(xué)發(fā)展較為完備的唐代官學(xué)為例，其國子學(xué)、太學(xué)和四門學(xué)均要求學(xué)生必須分年逐步通讀儒家經(jīng)典，地方州縣學(xué)也同樣以學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典為主。實(shí)際上，儒家經(jīng)學(xué)教育在很大程度上就是中國傳統(tǒng)教育的代名詞。

其二，凸顯儒家倫理，構(gòu)建以儒家倫理知識為內(nèi)涵的人才選拔機(jī)制，并進(jìn)而演化為影響深遠(yuǎn)的科舉考試制度。與官學(xué)教育相呼應(yīng)，封建社會的人才選拔制度也愈益凸顯出儒家倫理和經(jīng)學(xué)本位的意涵。漢代盛行的“舉孝廉”本以實(shí)際孝行為重，但實(shí)際孝行確實(shí)難于考察與確認(rèn)，且有作偽的流弊。為此，漢順帝詔令：“郡國舉孝廉，限年四十以上，諸生通章句，文吏能箋注，乃得應(yīng)選。”[7]65很顯然，即使不通過官學(xué)而入仕，同樣離不開對儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)容的熟悉和掌握。也因此之故，漢代鄒魯民間曾流行這樣的諺語——“遺子黃金滿籝，不如一經(jīng)”[5]945-946。然而，舉薦制度終難避人情之嫌，特別是經(jīng)過魏晉時期的“九品中正制”，人才選拔權(quán)過于集中在中正官，從而使世家大族把持朝政，寒門子弟投路無門。直至隋煬帝大業(yè)元年(605年)的進(jìn)士科設(shè)立，遂宣告以公平參與、分科考試為取向的科舉制度得以正式誕生。不可否認(rèn)，科舉制度進(jìn)一步強(qiáng)化了儒家倫理本位和皇權(quán)統(tǒng)一意識。它不僅促進(jìn)了儒家教育的發(fā)展和儒家文化的下移，而且為寒士指明了一條通向政權(quán)的向上流動之路，“朝為田舍郎，暮登天子堂；將相本無種，男兒自當(dāng)強(qiáng)”[8]86。從而在客觀上起到了催人奮進(jìn)、凝聚人心和加固王權(quán)社會基礎(chǔ)的重要作用。但由于科舉考試過分強(qiáng)調(diào)儒家倫理和注經(jīng)傳統(tǒng)，特別是程朱理學(xué)上升為官方意識形態(tài)后，科舉考試開始要求考生以程朱注釋為標(biāo)準(zhǔn)，代圣人立言；明清時期更盛行“八股”考試，機(jī)械僵化，死記硬背，牢籠思維，從而嚴(yán)重窒息了人才的個性獨(dú)立和創(chuàng)新意識的養(yǎng)成。

其三，推行儒家教化，設(shè)立以儒家做人精神為旨趣的民間辦學(xué)組織，將儒家文化精髓滲透到社會底層及國人的思想深處。誠然，早在漢武帝時代，太學(xué)就不僅是人才培養(yǎng)的高地，而且也是社會教化的本源，官學(xué)理所當(dāng)然地承擔(dān)著社會教化的主要責(zé)任。需要指出的是，儒家學(xué)者始終奉行倫理政治理念，他們都十分熱衷于儒學(xué)社會化活動，如何將儒家教化精神滲透到某些非官方的民間辦學(xué)組織，無疑十分重要。以宋代書院為例，它本是民間私學(xué)發(fā)展的高級形態(tài)。與官學(xué)直陳的儒學(xué)教化方式不同，書院更強(qiáng)調(diào)因材施教原則和學(xué)術(shù)自由精神，但由于科舉制度未有根本變革，書院辦學(xué)也不可能完全擺脫以儒家倫理為本位、以經(jīng)學(xué)教育為旨趣的科舉考試模式。以著名的白鹿洞書院為例，朱熹在《白鹿洞書院揭示》中同樣離不開正統(tǒng)儒家的倫理教化理念，其中赫然寫道：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。右五教之目?！灾倚?，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。右修身之要。正其義，不謀其利，明其道，不計(jì)其功。右處事之要。己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸己。右接物之要。”[9]270-271很顯然，朱熹提倡書院，旨在反對過于功利化的官學(xué)教育弊端，其目的乃是重建儒家的義理教化價值及其崇高的精神境界。宋理宗公開表彰理學(xué)之后，程朱理學(xué)遂上升為官方意識形態(tài)，書院的學(xué)術(shù)自由精神相對淡化，逐漸走上了官學(xué)化與理學(xué)化的道路。事實(shí)上，中國封建社會大量存在的私塾、家塾、義學(xué)等蒙學(xué)性質(zhì)的民間辦學(xué)組織，都是以儒家經(jīng)典或通俗化儒家讀物為主要教學(xué)內(nèi)容。這一點(diǎn)，從元代程端禮的《程氏家塾讀書分年日程》以及《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《神童詩》、《幼學(xué)瓊林》、《龍文鞭影》、《十七史蒙求》、《性理字訓(xùn)》等讀物中，都能深刻地體察到儒家倫理教化的細(xì)微滲透，旨在從小培育和挺立儒家的做人精神。推而廣之，中國傳統(tǒng)社會中的一些非學(xué)校組織，如家規(guī)族法、禮俗鄉(xiāng)約以及社會廣為流行的民間戲劇、通俗小說，“都無孔不入地承載和傳播著儒家教化精神”[10]30。

三 儒家“大教育”制度建構(gòu)的意義與局限

儒家“大教育”制度凸顯了其倫理及社會本位的理論建構(gòu)旨趣，不僅把教育本身看作一個有機(jī)協(xié)調(diào)的大系統(tǒng)，而且將教育置于社會發(fā)展的整體系統(tǒng)乃至“天人合一”的理論高度進(jìn)行考察，這在很大程度上契合了原始儒家的“賢人居位”和“圣王之治”的社會理想，滿足了宗法等級社會的皇權(quán)統(tǒng)治需要。一方面，儒家“大教育”的核心理念是倫理本位、經(jīng)學(xué)至上，從而保證其人才的培養(yǎng)規(guī)格符合封建等級社會的實(shí)際需要，理性地適應(yīng)社會無疑是儒家“君子”人格的重要特征。另一方面，儒家“大教育”的典型特征是倡導(dǎo)“有教無類”，面向社會全員，注重教育的社會凝聚力和科舉考試的公平導(dǎo)向。這一價值導(dǎo)向確實(shí)堅(jiān)持了原始儒家“學(xué)而優(yōu)則士”的賢人政治路線，學(xué)校教育對象不斷擴(kuò)大和下移，為底層寒俊開辟了一條向上發(fā)展的社會流動通道，進(jìn)而清明、整肅和活化封建社會的吏治系統(tǒng)，極大地穩(wěn)固了皇權(quán)統(tǒng)治的社會基礎(chǔ)。事實(shí)上，即使是落選的士子，也同樣是飽覽儒家知識文墨的紳士，是儒家道統(tǒng)文脈與教化思想的堅(jiān)定維護(hù)者、傳播者和推廣者，他們樂于通過各種各樣的民間辦學(xué)活動與道德修養(yǎng)的自我內(nèi)在提升，將儒家的理想追求、價值取向和做人準(zhǔn)則惠及于皇權(quán)統(tǒng)治的每一個角落，從而鑄就了中華民族的優(yōu)秀品格和精神氣質(zhì)，極大地提升了華夏文化的輻射力和影響力，形成了獨(dú)具特色、跨越國界的儒家文化圈。

擴(kuò)而言之，中華五千年文明的綿延與賡續(xù)、傳承與創(chuàng)新，都離不開儒家博采眾長的“大教育”觀念及其制度建構(gòu)的強(qiáng)力支撐。英國哲學(xué)家羅素指出：“中國的文明遠(yuǎn)比中國的政治更具有大一統(tǒng)的特性。中國文明是世界上幾大古國文明中唯一得以幸存和延續(xù)下來的文明。自從孔子時代以來，埃及、巴比倫、波斯、馬其頓和羅馬帝國的文明都相繼消亡，但中國文明卻通過持續(xù)不斷的改良，得以維持了下來。中國文明也一直受到外來文化的影響。從早先的佛教影響，直到現(xiàn)代的西方科學(xué)的影響。但是，佛教并沒有把中國人變成印度人，西方科學(xué)也沒有把他們變成歐洲人?！盵11]46何以如此呢？這是因?yàn)橹袊碎L期以來接受了儒家“自強(qiáng)不息、厚德載物”的民族教育精神，不僅能夠立足本國土壤，善于學(xué)習(xí)外來文化，而且知曉如何匯合融通，注重綜合創(chuàng)新，為我所用。在羅素看來，即便在國力衰弱的近代，絕大多數(shù)的中國人“并沒有失去文化心理上的平衡”，而是始終保持理性的學(xué)習(xí)態(tài)度和達(dá)觀的生活情懷，對“西方一些不好的東西，如野蠻好戰(zhàn)，動亂不安，欺負(fù)弱小，利欲熏心，追求純粹的物質(zhì)享受目標(biāo)等，是不可取的，而一些好的東西，特別是西方科學(xué)，中國人則希望學(xué)習(xí)采納”[11]46。

需要指出的是，儒家“大教育”制度建構(gòu)的倫理中心主義固然凸顯了儒家倫理本位意識，鞏固和強(qiáng)化了封建專制統(tǒng)治，但它確實(shí)“潛移默化地左右著中國人的知識興趣，它妨礙了純粹知識論在中國傳統(tǒng)文化中的健康成長?！趥惱碇行闹髁x文化中，科學(xué)的技術(shù)化傾向必然十分突出。知識分子在道德實(shí)踐上可以表現(xiàn)出大無畏、不怕任何艱難困苦，但在追求科學(xué)知識和真理的道路上，一碰到困難，常常不由自主地改變探索方向，重新回到道德體驗(yàn)上來”[12]336。誠然，中國古代很早就有了指南針、造紙術(shù)、火藥和活字印刷的四大發(fā)明，但這些發(fā)明都只是“大一統(tǒng)”社會的技術(shù)成就。金觀濤、劉青峰指出：“紙張、指南針和印刷技術(shù)作為社會通訊(交通)工具自不待言，它們與農(nóng)業(yè)和手工業(yè)等直接滿足吃穿住所需要的創(chuàng)造發(fā)明不同，而是社會在廣闊地域上組織成強(qiáng)大、統(tǒng)一的國家機(jī)構(gòu)和思想文化交流服務(wù)的?；鹚巵碜越鸬ばg(shù)，在唐以后能成為一種技術(shù)，主要是用于大一統(tǒng)國家的需要。”[12]328由于“大一統(tǒng)”技術(shù)的政治需求，它注定不是一種開放性體系，而只是在民間“秘傳”，未能上升到公共的學(xué)校教育層面進(jìn)行自由的學(xué)術(shù)研討與傳承。因此，中國技術(shù)在古代雖然領(lǐng)先于世界，但其科學(xué)在近代卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方，究其深層原因?qū)嵟c儒家“大教育”的倫理中心論不無關(guān)聯(lián)。

儒家“大教育”制度建構(gòu)的科舉導(dǎo)向固然吸引了大量的民間才俊，彰顯了相對的公平意識，擴(kuò)大了社會的統(tǒng)治基礎(chǔ)。但隨著時間的推移，科舉制度在演化過程中也逐漸僵化，特別是明清時期“八股”考試的盛行，程朱理學(xué)權(quán)威的強(qiáng)化、專業(yè)學(xué)科知識的淡化、代圣人立言的固化，乃至于“文字獄”的興起，都極大地限制了士人的眼界、思維方式及其對社會發(fā)展的實(shí)際感知。同時，由于科舉錄取名額的不斷增多，明清時期的政府官員“大多是來自農(nóng)村的功名精英，標(biāo)準(zhǔn)化的政治倫理教育與活動空間的限制，使知識結(jié)構(gòu)每況愈下，價值觀念缺少層次，智能效力常顯停滯，對社會發(fā)展產(chǎn)生的壓力反應(yīng)遲鈍”[13]281。毋庸置疑，當(dāng)一種教育制度失去了對時代精神和社會發(fā)展方向的應(yīng)有感知與判斷能力，這樣制度注定要走向瓦解，在適當(dāng)?shù)臅r候必然要進(jìn)行根本的變革與理性的重構(gòu)。近代國門被迫打開之后，社會經(jīng)濟(jì)的劇烈變革和“西學(xué)東漸”的強(qiáng)力沖擊，儒家“大教育”的核心制度——科舉制度逐漸走向瓦解，并于1905年被強(qiáng)行廢除，一種與近代民族國家與國民意識相匹配的新式教育制度也就應(yīng)運(yùn)而生，且與時變革與不斷俱進(jìn)，從而煥發(fā)出令人驚嘆不已的生命活力。

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