談論的興盛與漢晉思想變遷

(四川師范大學 文學院，成都 610066)

漢晉之際的思想變遷是學界歷來關注的熱點，但對思想轉變原因這個問題的探討卻相對薄弱。雖然出現(xiàn)了許多通過心理分析來解答這一問題的成果，但相比于生產、生活方式等物質基礎的變化而言，心理的變化只能算是第二位的上層建筑，因此這些研究未能觸及到問題的本質。只有從分析生產、生活方式所出現(xiàn)的變化入手，才能在根本上解答思想變化的原因。因此，本文擬通過對談論活動這一新的士人生活方式變化所產生的影響入手，來嘗試解答這一問題。

之所以將談論視為一種新的生活方式，是因為談論活動是東漢士人交游的紐帶及主要內容。從學術方法看來，兩漢今文經學主要是通過師生授業(yè)而完成的，但談論興起后，士人之間自發(fā)的相互討論逐漸成為新的學習方式；從交友形態(tài)看來，在談論活動興起之前，士人主要依托權勢獲得發(fā)展和晉升的機會，士人與權勢集團的交往是社會關系的主要方面，但談論興起后，士大夫之間的交往遂成為社會關系的主流。隨著這些生活方式的改變，士人的思想也隨之急劇地發(fā)生改變。

一 論經活動的興盛與今文經學的衰弱

“游談起太學”[1]114。太學是東漢談論最初發(fā)軔的地方。這也意味著談論初興時的論題是經學問題。但以經學為論題的談論活動最初卻不是士人自發(fā)舉行的，而是由官方主持的，我們姑且稱這種談論形式為“論經”。論經有兩種形式，分別對應今文經學發(fā)展中的兩個問題：一種是今文經學各派內部旨在爭奪官學席位而展開的論經活動，即“求立”之爭；另一種則是為了彌合今文經學在發(fā)展過程中所產生的逐漸繁富、忽略義理等弊端而展開的更為廣泛的論經，著名的石渠議經和白虎觀議經都屬于這種情況。對于“求立”的論經，大家都很熟悉，不需要解釋。對于為彌合今文經學弊端而產生的論經活動，需先從今文經學的特點入手談起。

今文經學最顯著的特點有兩個：一是依靠嚴格的師法和家法代代相傳，二是以章句之學為根本治學方法。嚴格的師法和家法的傳承模式導致各學派間差異不斷擴大；章句之學是一種重在解釋經文字句、考證名物的方法，它的不斷發(fā)展既導致自身不斷繁富又嚴重影響了對經書本義的闡釋。在兩者的共同作用下，各派章句日漸繁富，學派間的差異性成為了各派無法調和的主要矛盾，這嚴重掩蓋了經書的“義理”，致使今文經學成為“破壞大體”[2]1599之學。范曄對今文經學在發(fā)展中遇到的問題曾概括說：“守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經有數(shù)家，家有數(shù)說，章句多者或乃百余萬言，學徒勞而少功，后生疑而莫正。”[2]1212—1213今文經學在發(fā)展中遇到的這些問題僅憑借各家之間的討論是無法解決的，因此像石渠議經和白虎觀議經這種綜合各派的大討論就勢在必行了。

關于論經活動，本是具有一定的規(guī)范的。魯丕《上疏論說經》就對這種規(guī)范有詳細的記載：“說經者，傳先師之言，非從己出，不得相讓；相讓則道不明，若規(guī)矩權衡之不可枉也。難者必明其據(jù)，說者務立其義，浮華無用之言不陳于前，故精思不勞而道術愈章。法異者，各令自說師法，博觀其義。”[2]884按魯丕所說，論經活動的主旨是為了“明道”，即闡發(fā)經書義理，并判別正誤；其具體操作辦法是“各令自說師法”，即嚴格按照各自師法傳承來闡釋自身的觀點。魯丕所處的時代，今文經學的畸形發(fā)展已經很難做到“闡發(fā)義理”了，而且“說五字之文，至于二三萬言”[3]1723的繁瑣章句顯然也僅能存在于書面狀態(tài)，卻根本無法適應口頭層面進行的辯論。

但古文經學卻并不存在這種情況，古文經學仍堅持著私人教授和“訓故”的治學方法。“訓故”又作“訓詁”，顏師古謂“故者，通其旨義也……今流俗《毛詩》改故訓傳為詁字，失真耳”[3]1708，《漢書·揚雄傳》云：“雄少而好學，不為章句，訓詁通而已”[3]3514，可見兩者名異實同。郜積意詳細考證了這種治學方式，認為“訓故為訓解大義，不及古言古字，章句必然就落實到這些古字古言的詮釋上”[4]46。因此古文經學既保存著簡短的形式，又針對經書義理而發(fā)，是解決今文經學弊病的一劑良方。這一點漢朝統(tǒng)治者也注意到了，白虎觀論經實際已經引入了古文經學的方法和觀點。與此同時，漢章帝也采取一系列措施提倡古文經學，建初八年(83)冬十二月曾下詔云：“《五經》剖判，去圣彌遠，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絕，非所以重稽古，求道真也。其令群儒選高才生，受學《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，以扶微學，廣異義焉?！盵2]145可見，古文經學是為解決今文經學弊病而被引入官學界的。

將古文經學納入太學生的學習范圍，為彌漫著章句之學繁冗枯燥氣息的學界注入了一股新鮮血液，從此士人開始逐步接受古文經學。這個轉變最初的表現(xiàn)就是治學方法發(fā)生改變。錢穆先生說：“東漢之季，士厭于經生章句之學，四方學者，薈萃京師，漸開游談之風。”[5]141—143皮錫瑞說：“漢儒風之衰，由于經術不重。經術不重，而人才徒侈其眾多；實學已衰，而外貌反似乎極盛。于是游談起太學，而黨禍遍天下。人之云亡，邦國殄瘁，實自疏章句、尚浮華者啟之。”[1]114二人都認為“游談”直接導致了今文經學的衰弱。還需注意，皮錫瑞還引出了“浮華”一詞，并認為“尚浮華”是誘發(fā)“游談”興起的直接動力。“浮華”一詞又見于《后漢書·儒林傳》“然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣”[2]2547，直接將“浮華”與“章句”對立起來。實際上，“游談”與“浮華”是緊密聯(lián)系在一起的，都是古文經學引入而產生的后果?！坝握劇笔侵甘芄盼慕泴W的沖擊，學生摒棄今文經學師法、家法相教授的治學方式，并將自發(fā)性的學理探討作為新的學習方法；“浮華”指的是太學生“游談”的內容不再依靠各家章句，而是重在用古文經學的方法探討經學本身的義理。漢晉時人對這一過程已有充分的認識。王充曾概括今文經學的教學方法為“南面為師，旦夕講授章句，滑習義理，究備于《五經》可也”[6]555，學生受利祿影響學習起來也只是“不肯竟經明學，深知古今，急欲成一家章句，義理略具”[6]538。但到了安帝時期，這種情況改變?yōu)椤安┦恳邢恢v，儒者竟論浮麗”[2]1126，即學生之間自主討論的方法取代了博士教授的方法。

學習方法的改變必然會影響其所學內容。徐防在其疏奏中云：“伏見太學試博士弟子，皆以意說，不修家法……今不依章句，妄生穿鑿，以遵師為非義，意說為得理，輕侮道術，浸以成俗。”[2]1500—1501可見太學生在談論潮流中已完全擺脫了章句之學，而習慣于通過討論來闡發(fā)經書義理。從現(xiàn)存漢末延篤《仁孝論》、劉梁《辯和同之論》等論作來看，其論題都與古文經學重在闡發(fā)義理的旨意一脈相承，皆針對某一哲學問題，而非針對經典的字句。比較東漢中期班固《白虎通論》中關于古代禮法名物的討論，還可以看出在對義理的不斷追求下，論題有逐漸進化的趨勢。即當統(tǒng)治者將古文經學納入論經范圍時，論題以解決今文經學弊端為出發(fā)點，具有具體的針對性；然漢末談論盛行之時，談論的話題已發(fā)展為蘊含更高“義理”的抽象性問題。所謂“今文守家法，古文尚兼通”[7]247，談論話題的變化既反映了東漢士人厭惡今文經章句之學，逐步采納古文經學闡發(fā)義理的治學旨要，并在對義理的不斷追求下，逐漸將談論話題深化的過程，也反映了今文經學地位不斷受到沖擊的過程。

綜上，太學生在面臨已然畸形的今文經學時，并沒有一味盲從，他們本著求真的目的，果斷吸收了古文經學的旨要，以自發(fā)性的談論為手段來探討義理問題，這便從根本上打破了今文經學家法、師法的傳承模式，也沖垮了章句的傳統(tǒng)。談論的盛行是這個過程中最重要的一環(huán)，因為它的出現(xiàn)標志著治學方法這一根本問題發(fā)生了變化。可以說，談論對今文經學的打擊是具有根本性質的，而這也使兩漢禁錮于儒學的思想開始松動，為后世思想的持續(xù)變革做好了鋪墊。

二 談論對儒家思想控制的沖擊

談論的興起促使古文經學取代今文經學僅是漢末思想轉變的第一步，受談論的發(fā)展和時局變化兩方面的影響，時人思想必然取得進一步發(fā)展。在學理類討論中，逐漸出現(xiàn)一批詆毀圣人的反儒聲音，并且隨著對“義理”探討的深入，思想界不可避免地引入老莊道家思想；面對紛亂的時局，時人關于政治的討論也無法囿于儒學范疇，法家、兵家等其他子學思想隨之重新進入人們的視野。兩者的共同作用終于打破了兩漢儒術獨尊的格局。有談論就有勝負之分。為了取得勝利，士人通常會采用兩個辦法：一是注重談論之時言語、音聲等形式；二是標新立異，使自己的論題驚世駭俗。后者就是王充所說世人著作“多欲立奇造異，作驚目之論，以駭世俗之人；為譎詭之書，以著殊異之名”[6]167。正是基于這種心態(tài)，才會使“仁孝之先后”、“圣人優(yōu)劣”、“圣人喜怒哀樂之情”等類似先有雞或先有蛋的問題在士人中產生并持續(xù)流行。因此，談論一經流行，其發(fā)展便不能被某個士人的思想掌控了。

曹操殺孔融，為安撫人心下令云：“此州人說平原禰衡受傳融論，以為父母與人無親，譬若缸器，寄盛其中，又言若遭饑饉，而父不肖，寧贍活馀人?！盵8]373便是站在傳統(tǒng)儒家之立場，批判孔融違背禮教、仁孝言論。路粹《枉狀奏孔融》亦云：“(孔融)又前與白衣禰衡跌蕩放言，云‘父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物缻中，出則離矣?！盵2]2278

“父母與人無親”、“寧贍活馀人”等論雖并不代表孔融的真實心意①，但曹氏用官方途徑將其公之于世，便可說明這種言論在當時是有影響力的。從“論圣人優(yōu)劣”中，我們也可以看出，圣人在時人心目中的地位已不如往日，士人可以對圣人評頭論足，這些討論最終導致劉陶“仲尼不圣。何以知其然？智者圖國，天下群愚，如弄一丸于掌中，而不能得天下”[8]449之論的產生?？兹?、劉陶等人的論點雖然并不是當時的主流觀點，但都客觀反映了儒學思想在漢魏時期的式微。這些直指儒家“圣人”、“孝順”等思想核心的討論，雖然亦在學理討論范圍之內，但它的結果卻會導致儒家思想的顛覆。從這個角度看，談論的發(fā)展對儒家思想的突破是不言而喻的。

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談論對義理的不斷追求與論題的愈發(fā)精妙是相互推動的。越是討論精妙之話題，越能體現(xiàn)論者的談論水平。因此，隨著談論對“義理”的不斷追求，士人必將追尋到“義理的根源”——即“三玄”所蘊含的哲學道理，此時儒家思想便不足以支持討論的進行了，這無疑推動思想界吸納道家思想。以《周易》為例，湯用彤云：“《易》學關于天道，輔之以太玄，在漢末最為流行?！瓭h代舊《易》偏于象數(shù)，率以陰陽為家。魏晉新《易》漸趨純理，遂常以《老》、《莊》解《易》。”[9]61在追求義理的談論之風下，士人對《周易》的解讀首先在方法上發(fā)生了從“象數(shù)”到“義理”的轉變，進而便引入老莊思想來解讀《周易》，從而在思想上完成了由儒入道的巨大轉變。對這一過程，荀粲的故事堪為典型：

(荀)粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“易亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！盵8]319-320

這則故事至少說明了三個問題：其一，荀粲時代執(zhí)道家思想進行談論的并不多見，但“六籍雖存，固圣人之糠秕”這句直接抨擊儒家經典的話語，說明儒學的思想控制力已經衰退；其二，荀粲是依靠儒家“言性與天道，不可得聞”之語而選擇道家思想的，既體現(xiàn)了思想由儒入道的過渡，又暗示了談論話題的進化是導致思想轉變的直接原因；其三，荀粲解讀《易》的目的在于闡發(fā)《易》所蘊含的宇宙哲理，這種論題的產生是對“義理”不斷追求的結果。因此，代表中國古代哲學最為精深的玄學思想在魏晉時期重新獲得生命力并不是歷史的偶然，而是漢末浮華談論之風逐漸發(fā)展的必然。

除了在學理類的討論中引入道家思想不斷沖擊儒學陣地外，由于漢末局勢混亂，對時局的討論也推動思想界引入其他子學思想。魏晉時期是歷史上又一個子學昌盛的時代，葛洪云“魏代以來，群文滋長，倍于往者，乃自知所未見之多也”[10]660，可見其一斑。漢代子學是將其思想精髓寄托在儒家范圍內而緩慢發(fā)展的，以法家為例，其名稱自“罷黜百家”后就消失了，但其旨要卻轉化為儒治的工具，因此才有王充“法律之家，亦為儒生”[6]564之語。東漢有許多以法傳家的世族，累世不衰，如“郭氏自弘后，數(shù)世皆傳法律，子孫至公者一人，廷尉七人，侯者三人，刺史、二千石、侍中、中郎將者二十余人，侍御史、正、監(jiān)、平者甚眾”[2]1546，說明法家是寄身在儒學之下悄然發(fā)展的。但漢末政局混亂，兩漢子學的這一發(fā)展模式被打破了。

史載“汝南范滂等非訐朝政，自公卿以下皆折節(jié)下之。太學生爭慕其風，以為文學將興，處士復用”[2]1752，袁宏進一步解釋“非訐朝政”為“上議執(zhí)政，下議卿士”[11]624，這些圍繞時局、政事的討論是無法在儒學范圍內展開的，儒家經典也無法為這些討論提供足夠的佐證，所謂“六奇之策，不出經學”[2]1506。這些討論需要打破儒家的范疇，從刑名、法、墨、兵等其他子家吸收營養(yǎng)，這就為其他子學浮出水面創(chuàng)造了契機。實際上，東漢中期子書《論衡》有不少篇目針對時政而發(fā)，后世評其為“乍出乍入，或儒或墨”[10]423，即批評其不能專守儒家一門。而漢末局勢已非王充時代可比，其談論話題更是涉及軍事、政治等方方面面，確如戰(zhàn)國一般。《三國志·劉曄傳》云：“太祖征曄及蔣濟、胡質等五人……內論國邑先賢、御賊固守、行軍進退之宜，外料敵之變化、彼我虛實、戰(zhàn)爭之術，夙夜不解……及見太祖，太祖果問揚州先賢，賊之形勢?！盵8]444-445可見，隨著對時局、戰(zhàn)爭等問題討論的深入，思想界引入其他子學思想是必然的，而這無疑打破了兩漢儒術獨尊的思想格局。

三 博學風尚的流行與雅俗觀念的重構

劉勰說魏晉子書帶有“璅語必錄”[12]308的特點。這個特點實際標志著漢晉思想發(fā)生了由重道統(tǒng)、輕流俗向道、俗并重的巨大轉變，而推動這一變化的根源便是談論。

隨著談論的發(fā)展，論者原有的知識結構因不能滿足談論的需求而受到挑戰(zhàn)，論者積極尋求更為廣泛的知識來源，從而談論界興起了一股追求“博學”的風尚。

需要注意的是，談論對于博學的要求是今文經學不能滿足的。今文經學的博學是關于章句的“博學”，即徐干所謂“鄙儒之博學也，務于物名，詳于器械，矜于訓詁，摘其章句”[15]13，而談論話題之博卻遠遠超出這個范疇。《后漢書·鄭玄傳》云：“時，大將軍袁紹總兵冀州，遣使要玄，大會賓客，玄最后至，乃延升上坐……紹客多豪俊，并有才說，見玄儒者，未以通人許之，競設異端，百家互起。玄依方辯對，咸出問表，皆得所未聞，莫不嗟服。時汝南應劭亦歸于紹。”[2]1211袁紹帳下賓客“競設異端，百家互起”的特點，說明當時討論之話題不囿于儒學，頗有“百家爭鳴”之象。這場討論是賓客“見玄儒者，未以通人許之”之后展開，說明在時人心目中，儒者是不能稱為博知萬物的“通人”的。這場辯論又因“玄依方辯對，咸出問表”，使得賓客感到“皆得所未聞，莫不嗟服”而結束，說明博學對談論勝負有著至關重要的作用。而且值得注意的是，以博學見稱的應劭也參與到了這場討論中，這場談論的話題廣度可想而知。

這里還有一條有趣的材料?！度龂尽放崴芍⒁端焉裼洝吩疲骸袄鲋妗谢痄讲肌瓭h世西域舊獻此布，中間久絕；至魏初，時人疑其無有。文帝以為火性酷烈，無含生之氣，著之《典論》，明其不然之事，絕智者之聽。及明帝立，詔三公曰：‘先帝昔著典論，不朽之格言，其刊石于廟門之外及太學，與石經并，以永示來世?！潦俏饔蚴怪炼I火浣布焉，于是刊滅此論，而天下笑之?！盵8]118曹丕《典論》認為不存在火浣布，因此當此物作為貢品引入時，皇家立即“刊滅此論”。很顯然，皇家刊滅此論的原因就是怕曹丕因“孤陋寡聞”而被天下笑。

以上鄭玄的例子并沒有明確出現(xiàn)所討論的事物，但火浣布的故事卻生動反映了時人談論的話題——一種神奇到類似傳說的事物，這足以看出時人所追求的博學是包容古今一切知識之“博”。這兩個事例都表明一股追求博學的風尚在激烈的談論中產生了，這也促使一大批類似應劭《風俗通義》、張華《博物志》等并無明確思想主旨、旨在網(wǎng)羅軼聞的子書得以產生。

應劭《風俗通義序》云：“俗間行語，眾所共傳，積非習貫，莫能原察……今俗語雖云浮淺，然賢愚所共咨論?！盵16]16張華《博物志序》云：“余視《山海經》，及《禹貢》、《爾雅》、《說文》、《地志》，雖曰悉備，各有所不載者，作略說?！盵17]7可見兩書作者的動機就在于搜集、考證古往今來各類事物和傳說，兩書的內容也確實符合其創(chuàng)作動機。

需要指出的是，兩書的出現(xiàn)標志著中國思想界發(fā)生了另一個重要的變化。兩漢士人膺服儒學，思想上有一種天生的清高感，他們站在道統(tǒng)的角度認為兩書“俗間行語”的內容屬于“小道”，并對此非常鄙視，《風俗通義》便被指“文雖不典”[2]1614，鴻都門學“陳俗閭里小事”的作法也成為士人猛烈抨擊宦官集團的口實[2]1992，這都表明兩書的內容在傳統(tǒng)士大夫心目中屬于“流俗”的范疇，與儒家道統(tǒng)思想有著強烈的抵觸。然而隨著博學風尚的流行，士大夫這一自命清高的思想又被打破了。從現(xiàn)存書目看來，魏晉士人整理軼聞趣事這一“俗務”已然成為潮流?！端鍟そ浖尽分洺松狭袃蓵瑑H魏晉兩代便出現(xiàn)了張華《張公雜記》、曹植《列異傳》、戴祚《甄異傳》、干寶《搜神記》、王嘉《拾遺記》、葛洪《西京雜記》、崔豹《古今注》、陶潛《搜神后記》等書。這說明隨著談論“博學”風尚的流行，原本受輕視的“俗間行語”成為時人的“雅好”，標志著兩漢士大夫原有的雅俗觀念發(fā)生重構。這個轉變也推動了中國古代小說家的發(fā)展。

注釋：

①岡村繁認為孔融是名副其實的士人領袖，他之所以會做出反名教的言論，是旨在借此諷刺、抨擊曹氏專權，而并非其本意。參見：岡村繁《漢魏六朝的思想和文學》第二章《孝道與情欲——論孔融的儒教觀》，陸曉光譯，上海古籍出版社2008年版。

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