為盧梭的自由觀正名

吳 永 華

(吉林省社會科學院 哲學與文化研究所， 長春 130033)

一

在近代政治哲學史上，盧梭是自由哲學的開創(chuàng)者，他顛覆了古典政治哲學德性至上的最高目標，把德性僅僅當作實現自由的手段，從而奠定了現代政治哲學自由至上的最高目標。盧梭關于自由的理解在于，人一方面具有原初的自然自由，另一方面具有人之為人的尊嚴的道德自由。圍繞這兩個方面，盧梭對充滿著奴役和不平等的現代政治社會展開了激烈批判，從而挽救了消匿于命令與服從中的失落的自由。 盧梭首先通過考察原初狀態(tài)的自然自由，從而在起源上證明了人的自由天性。在盧梭看來，“研究過社會基礎的哲學家們，都認為有追溯到自然狀態(tài)的必要，但是沒有一個人曾經追溯到這種狀態(tài)?！盵1]59盧梭之所以如此斷言，直接針對的是霍布斯的自然狀態(tài)學說，他認為，在霍布斯那里，自然狀態(tài)到處彌漫著文明狀態(tài)的氣息?；舨妓闺m然不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲，其實他是把社會里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了：他論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。[1]59因此，霍布斯對自然狀態(tài)的追溯不夠徹底。在盧梭看來，自然人不僅是理性闕如的，而且是社會性闕如的。社會性闕如的第一個表現即無知。自然人“既無所謂教育，也無所謂進步，一代一代毫無進益地繁衍下去，每一代都從同樣的起點開始。許多世紀都在原始時代的極其粗野的狀態(tài)中度了過去；人類已經古老了，但人始終還是幼稚的”[1]59。社會性闕如的第二個表現即自足。自然人的無知注定了自然人的欲望只能是因自然沖動而產生的有限情感。也就是說，自然人因其欲望局限在生理需要之內而是自足的。盧梭由此得出：自然狀態(tài)是公民社會之先的原初狀態(tài)，自然人是剝離了一切超自然的稟賦和一切通過進步獲得的人為能力的原初狀態(tài)下的人。盧梭由此在更加原初的意義上使用自然狀態(tài)和自然人一詞。

通過對自然狀態(tài)的深入考察，盧梭發(fā)現，自然狀態(tài)的確是一個生而自由平等的狀態(tài)。自然人按其本性來說是平等的。從人的自然狀態(tài)中不能得出一些人對另一些人的權力。因為自然人只有物理意義上的存在，力量等方面的差別也無甚意義，權力的正當性亦無從求證。即使母親對待子女也不存在絕對的權威或責任。母親出于生理和習慣的需要對子女進行照顧，當子女一有了自己覓食的本領就毫不猶豫地離開了母親，而且他們很快就互不認識了。因此，對于自然人來說，不平等根本沒有存在的根據。同時，自然人也是自由的，自由即無所拘束。拘束一方面來自于內——自身的欲望，一方面來自于外——他人的牽制。對于自然人來說，欲望只具有生理上的意義，在宇宙中，他所具有的欲望就是食物、休息和異性，他所畏懼的災難就是疼痛和饑餓。而欲望一經滿足就會消失，所以說自然人受制于欲望完全是不可想見的。更為重要的是，在自然狀態(tài)下，人與人之間并不存在交往。一個人對另一個人的需要并不比一只猴子或一只狼對另一只猴子或另一只狼的需要更為迫切。[1]83因此，對自然人來說，他人只是一個毫無意義的詞，更不用說受制于他人了。自然人擁有的自愛和憐憫兩種自然激情阻止他當他人還沒有與他的自我保存發(fā)生沖突時野蠻地對待他人。僅從追求自我保存而不傷害他人這個意義上來說，自然人擁有自然善。如此，基于自然人的亞人性，自由和平等就是自然人的原初生存狀態(tài)。 然而，由于不可預見的諸如“洪水、潮汐、火山噴發(fā)、地震以及雷電引起的大火”等自然偶發(fā)事件，如黃金時代般的自然狀態(tài)的消逝已經不可避免，人類喪失這種原初的狀態(tài)也勢在必然。盧梭在對自然狀態(tài)考察時還發(fā)現，人本于自然并非是社會的，某一社會秩序的建立來自于約定。由于現代政治社會的契約是建立在富人為保證來自窮人侵犯的財產和人身安危的考慮而對窮人巧言誘騙基礎上的，之后，新建立的政治社會又以法律的形式鞏固了這種奴役。因此，在盧梭看來，自然自由已成為遙遠的回憶，政治社會中的人們由于根深蒂固的奴役而無往不在枷鎖之中，自由的真正實現只能寄希望于公民社會，盧梭稱之為“道德共同體”。

二

盧梭通過重新構建政治社會的合法性根基，即政治社會的契約，并訴諸于以公意原則為基礎的道德共同體，以期建立自由和平等的道德根據，從而再次為自由爭取了一席之地。

在這里，盧梭仍舊針對霍布斯的學說，反對他的專制“利維坦”。盧梭認為，當人類已經達到這樣一種境地，即在“自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量”[2]18，出于自存的考慮，人類只能依靠約定而結合起來形成一個共同體以力量的總和克服這種阻力，否則就會遭到毀滅?；舨妓箘t認為，自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，在自然狀態(tài)中追求自我保全反而會傷害自己，為了實現和平與安全，他們以自由的犧牲為代價建立了一個絕對專制的國家，從而結束了那種既嚴酷而又可怕的戰(zhàn)爭狀態(tài)。簡而言之，霍布斯是從政治智慧的角度理解政治共同體的，在霍布斯那里，政治共同體只是締造和平的便宜手段而已，即使犧牲人的自由也是值得的?；舨妓惯^低地估計了人性，他的方案在權威和自由之間趨向于前者，而留給后者的空間則非常狹小，這是盧梭所不能接受的。

與霍布斯相反，在盧梭看來，自由是一種絕對價值，是一種宗教式的概念，是與人類個體等同的。也就是說，正是自由體現了人的獨特性，“放棄了自己的自由，就是放棄自己做人的資格，……對于一個放棄了一切的人，是無法加以任何補償的。這樣一種棄權是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性”[2]12。因此，必須要建立一個既使自然人適應社會，又不摧毀自然人的政治共同體。也就是說，政治共同體要確?！懊恳粋€與全體結合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”[2]19。盧梭的解決辦法是，在構建政治共同體時，“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體”[2]19。這樣，首先，“每個人都把自己全部地奉獻出來，所以對于所有的人條件便都是同等，而條件對于所有的人既都是同等的，便沒有人想要使它成為別人的負擔了”。其次，“轉讓既是毫無保留的，所以聯(lián)合體也就會盡可能地完美，而每個結合者也就不會再有什么要求了”。最后，“每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己。而且……從任何一個結合者那里，……人們得到了自己所喪失的一切東西的等價物……”[2]20。社會契約便造就了一個人為的人格——道德共同體。在其中，每個人既是立法者又是公民。作為立法者的每個人必須消融自己的特殊意志，意欲共同體中所有人都意欲的普遍性的東西，并以此作為法律而固定下來；同時作為公民的每個人必須服從他作為立法者制定的普遍性的法律。因此，每個人服從的只是他轉變了的意志而已，他“仍然像以往一樣地自由”。人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由；而他所獲得的，乃是社會的自由和道德的自由?！拔ㄓ械赖碌淖杂刹攀谷祟愓嬲蔀樽约旱闹魅恕保驗椤拔ㄓ蟹娜藗冏约簽樽约核?guī)定的法律，才是自由”[2]26。這就是盧梭通過公意原則首先造就了道德公民而后升華了自由的尊嚴。

但是，不可否認的是，以公意原則為指導的道德共同體需要徹底改變人的素質，用“道德的生命”代替“自然界的生理上的獨立的生命”。也就是說，要完全抽掉“人類本身固有的力量”，徹底消滅人類的天然力量，才能保證道德共同體的鞏固和完美。這就無法掩蓋盧梭關于以公意原則為基礎的道德自由與道德共同體的構想取消了自然的特殊內容，只有思維意義上的抽象形式而已。正如施特勞斯批評的那樣，盧梭的公意原則只是通過意志的普遍性來保證意志的道德性，而從沒有訴諸于如人的自然本性、人的自然完善狀態(tài)所需要的條件等任何實質的考慮。[3]41他的弟子布魯姆的指責則更加直接，盧梭的“公意將不包含任何具體的指導，它能自我決定做降臨于他頭上的無論任何事情，但它本身是空的，它是純粹的意志”[4]657。純形式的公意原則一旦付諸于實踐，必然導引法國大革命那樣的“絕對自由和恐怖”。況且，即便道德共同體的構建是可能的，這一道德共同體也不會完全實現人類的自由和平等。因為，盧梭在說“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。這個變化是如何發(fā)生的?我不知道。什么才能使這一變化合法化？我自信能夠解答這一問題”[2]4。這句話暗指的就是，不同社會之間的區(qū)別只是合法枷鎖和不合法枷鎖之分，他自己構建的道德共同體本身也不過是合法的枷鎖而已。

三

“既然人在任何社會中都無法找到自己的自由，人只有從社會(不管這社會多么美好、多么合法)回歸自然，才能找到自由?！盵3]42這就是盧梭面對奴役和不平等的現代政治社會做出的“最終選擇”：退隱社會而成為孤獨的漫步者。

施特勞斯及其弟子布魯姆都認為，盧梭的政治哲學中隱匿著“成為孤獨的道德自然人”的伏筆。在盧梭的政治哲學中，存在著一個不爭的事實，那就是：盧梭將善和道德區(qū)分開來，道德總是與某種努力相連，尤其與在道德共同體中成為公民的努力相連，而善則不同，自然人依其自然天性就是善的。雖然盧梭懷揣著斯巴達政制的理想，但是在自然與社會之間，盧梭是毫不猶豫地贊賞前者的。對于盧梭而言，不僅基于自我保存的社會契約不是人類生存的原初事實，是派生的，而且自我保存這一自然人為了生存的努力而體驗到的生存情緒，因其帶來了自然人對自我保存，以及其他一切人類活動的關切而導引了人類的悲慘境遇，也不是人類原初的生存體驗，也是派生的。因此，只有回歸最基本的體驗——無責任感、無義務感、無任何努力的自然善，人才能夠快樂起來，否則就只能悲慘地過活。[3]42盡管這“對于沒有必要的心靈和理智力量來將自己從他們的依賴性中解脫出來并能反省虛假的社會意見的大多數人來說是不可能的，但它更盡人意，更令人愉快，因為它更接近于人的第一本性”[4]667—668。事實上，盧梭本人也確實放棄了對現代政治制度做任何的抵抗而選擇了隱退。無論在盧梭探討政治權利原理的《政治制度論》(僅僅出版了其綱要部分——《社會契約論》，而其余部分則付之一炬，代之以寫作《懺悔錄》、《盧梭評判讓-雅克：對話錄》、《孤獨漫步者的遐思》自傳性題材的作品)，還是在《愛彌兒》這一著作中，盧梭將愛彌兒培養(yǎng)成了一個道德自然人，而不是一個公民，無不證明了這一點。

在《愛彌兒》中，愛彌兒通過游歷發(fā)現，“一個人總是要在一個政府和法律的幻影之下才能安寧地生活”[5]729，這些政府和法律鮮有合法性根基，每個人無不“借法律的名義追逐個人的利益和欲念”[5]728。既然“不管在什么形式的政府之下，都是沒有自由的，自由是只存在于自由的人的心里的，他走到哪里就把自由帶到哪里”[5]728。那么，盧梭只能背離將愛彌兒培養(yǎng)成有德性的公民這一初衷，將愛彌兒培養(yǎng)成因遵從自己的良心而享有這種自由的道德自然人。實際上，愛彌兒被教導成了一個有德性的公民。而愛彌兒最終成為一個道德自然人，意味著構建以公意原則為基礎的道德共同體的《社會契約論》的失敗，無論愛彌兒還是盧梭都注定只能是孤獨的。

此外，盧梭退隱社會而成為孤獨的漫步者與他晚年不幸的生活遭遇也是分不開的。晚年的盧梭將自己比作“人群中最深情的人”，他為匡正現代政治社會的奴役和不平等所做的努力換回來的卻是“人類的切齒痛恨”，被眾口一詞地認定為“魔鬼、毒夫、兇手”，遭人唾棄是同時代人回饋的全部敬意。[6]2在《漫步之一》中，盧梭描述自己的這一悲慘處境道：“我就這樣在世上落得孑然一身，除了我自己，再沒有兄弟、鄰里、朋友，再沒有任何人際往來。最合群、最富愛心的人啊，竟然被眾口一詞地排斥在人類之外。他們恨透了我，尋找最殘酷的手段來折磨我敏感的心靈，因此粗暴地扯斷了把我跟他們聯(lián)系起來的全部紐帶。盡管如此，我原本還是愛人類的。只要他們人性未泯，就不會回避我的這份感情。如今他們終于如愿以償地與我形同路人，成了陌生人，成為對我沒有意義的人?！盵6]1面對同代人的厭惡和唾棄，盧梭寫下了《盧梭評判讓-雅克：對話錄》試圖為自己辯解。但是，“指望公眾回心轉意實在是個錯誤”[6]5，盧梭最終“徹底放棄了在有生之年使公眾回到自己一邊的念頭”[6]4，他所做的唯一的選擇就是“聽天由命，不再一味與命運抗爭了”[6]2。因為，順應天命能夠帶來絕對的安寧：“世間的一切對我來說都已經結束。再也不能對我施恩，也不能對我迫害了。我在這世上無所期待，也無所畏懼；如今我這個可憐不幸的凡夫俗子竟然在苦難的深淵得到了安寧，居然像上帝那樣超然物外?！盵6]6盧梭從社會中退隱，成了一個孤獨的漫步者——“沒有牽掛，沒有羈絆，真正可以說成了符合大自然心愿的人?！盵6]10

值得注意的是，盧梭寧愿邊緣化自己，也不愿意將他對自由的教導付諸實踐。法國大革命的走火入魔可以說是盧梭弟子羅伯斯庇爾的狂熱鼓噪。羅伯斯庇爾無比崇拜地稱贊“盧梭是唯一以其靈魂的高尚和人品的偉大表現出自己是人類當之無愧的師表”，承諾“將永遠忠于我在你的著作里汲取來的靈感”，從而把《社會契約論》當作革命行動的法典。然而，作為一名職業(yè)的革命家，羅伯斯庇爾僅僅是利用了盧梭的思想而已。對于盧梭本人的教誨——“退隱社會而成為孤獨的漫步者”，羅伯斯庇爾根本就沒有認真領會。因此，我們不能因為羅伯斯庇爾利用了盧梭的思想就株連了盧梭本人。[7]另外，盧梭認為，良好的國家是一個領土面積和人口數目之間存在適當比率的政治體?！耙话阏f來，民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君主政府則適宜于大國?！盵2]83申言之，領土面積和人口數目之間的適當比率是很難實現的，盧梭意在宣布革命之不可能性。誠如布魯姆所說：“作為現代政治科學之標志的那種普遍的現實的可能性和可操作性，在盧梭那里消失了?！盵8]254

像伯克那樣，將盧梭的名字與法國大革命聯(lián)系在一起，確實有失公允。盧梭《社會契約論》一書的注疏者吉爾丁澄清了“盧梭本人并不教導革命”這一事實。吉爾丁認為，盡管盧梭在《社會契約論》的一開篇便指責政治社會的非法性，但是盧梭并不鼓動生活在非法政治社會的人們打碎身上的枷鎖。吉爾丁釋義道，按照盧梭的說法，伴隨著自然狀態(tài)的消逝，虛榮心取代了原始的自愛心。而為了滿足這種虛榮心，人與人之間陷入了無盡的爭吵，因此，對于大多數人來說，政治社會即便是建立在非法的基礎之上的惡的社會也是必要的。因為，政治社會規(guī)避了因虛榮心的膨脹引發(fā)的沖突所帶來的對自我保全的危險。不僅如此，在守“法”的非法統(tǒng)治者和無法無天的、恣意妄為的統(tǒng)治者之間，盧梭是贊成前者的。在盧梭看來，革命的最終結果無非是對當下的政治秩序的破壞，即用無法無天的、恣意妄為的統(tǒng)治者取代守“法”的非法統(tǒng)治者，而這對于盧梭來說是不能忍受的。盧梭的確也承認，當社會契約遭到踐踏的時候，人們有權利起而推翻之，但是盧梭在這樣說的時候是小心翼翼的。

吉爾丁繼續(xù)論證道，假如盧梭相信歷史，相信進步，依靠不可見的神秘的機緣，道德共同體的實現仍然是有可能的，那么，《社會契約論》的確是一本革命的宣言書。但是，盧梭并不相信進步，在《論科學與藝術》一書中，盧梭批判科學與藝術的進步導致道德淪喪的犀利言語不絕于耳，“我們的靈魂正是隨著我們的科學和我們的藝術之臻于完美而越發(fā)腐敗的?！覀兲摌s的好奇心所造成的惡果是和這個世界同樣的古老了。……隨著科學與藝術的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了。”[9]11而只有《社會契約論》加上進步的信念，才是革命的前提。在盧梭這里，二者卻是不相容的，因此，吉爾丁得出結論，“盧梭本人并不教導革命”。也正是在這個意義上，吉爾丁稱“盧梭不乏討論道德和政治問題的著作，《社會契約論》是最缺辯才、最少激情的”[10]45。

[1] 盧梭.論人類不平等的起源和基礎[M].李常山譯.北京：紅旗出版社，1997.

[2] 盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京：商務印書館，2003.

[3] 列奧·施特勞斯.蘇格拉底問題與現代性—施特勞斯講演與論文集：卷二[M].彭磊，等譯.北京：華夏出版社，2008.

[4] 列奧·施特勞斯，等編.政治哲學史(下冊)[M].李天然，等譯.石家莊：河北人民出版社，1993.

[5] 盧梭.愛彌兒(下卷)[M].李平謳譯.北京：商務印書館，1978.

[6] 盧梭.孤獨漫步者的遐思[M].錢培鑫譯.南京：譯林出版社，2006.

[7] 吳永華，傅長吉.關于德拉·沃爾佩對盧梭解讀的再思考[J].前沿，2010，(5).

[8] 阿蘭·布魯姆.巨人與侏儒[M].張輝，等譯.北京：華夏出版社，2003.

[9] 盧梭.論科學與藝術[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1959.

[10] 吉爾丁.設計論證——盧梭的《社會契約論》[M].尚新建，王凌云譯.北京：華夏出版社，2006.