荀子圣人觀中的“通”及其儒學(xué)意義

馮 俊

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院， 北京 100875)

在荀子哲學(xué)中，“通”是一個非常重要的概念：論君子之知則云“明通而類”，論大儒之知“知通統(tǒng)類”，論個體修身則講端愨生“通”，論仕途則有“事亂君而通，不如事窮君而順焉”，論為國則要“通”倫類、“通”貨財，為政聽斷之要在法而議，職而“通”，……“通”在《荀子》一書中既是理想人格智慧的重要特征，又是對荀子理想人格境界的高度概括。同時，大到治國方略、行政措施，小到個體修身、價值實現(xiàn)，都與“通”有著密切的聯(lián)系?？梢哉f，“通”不僅是荀子哲學(xué)中的重要概念，也是荀子在先人基礎(chǔ)上對儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。將“通”與“圣”聯(lián)系起來，是荀子對儒學(xué)話語體系建構(gòu)的重大貢獻(xiàn)。

一、“性一”與“通”：自凡入圣何以可能

圣者乃盡倫盡制的理想人格，荀子從道德與事功兩方面對“圣”做了界定。這種界定并沒有賦予“圣”這一理想人格以彼岸的色彩。相反，荀子理想人格走的是一種現(xiàn)實現(xiàn)世的實現(xiàn)路徑，表現(xiàn)為無論是道德修養(yǎng)還是王道實現(xiàn)，都是以人這一族類為中心，經(jīng)由人道之極的禮樂教化，終點則是人性的完全。圣人乃是“超禮義”的存在，但圣人并不是“超人”的存在。圣人雖然立足于人道的頂點，但荀子對圣人的根本規(guī)定仍然是人而不是神，其自我實現(xiàn)的方式也離不開現(xiàn)實現(xiàn)世的實踐活動。

“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！?《性惡篇》)圣人與凡夫在先天方面并無不同，任何人皆有修身成圣的可能性。區(qū)別只在于圣人積善而全盡，凡夫不以禮義積持，根本原因在于缺乏化性起偽的主體自覺。故圣人也者，人之所積也。圣人仍然是人這一族類的一分子。這種凡人與“圣”在修身起點上的“一”是“圣”之知可以“通”于整個倫類的前提。而在修身的終點，荀子對“圣”的內(nèi)在規(guī)定性仍然不是通過對此“性一”的拋棄來實現(xiàn)的。相反，荀子之“圣”仍然是立足于此“性”、此世的理想人格，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，自凡至圣，自民至王，情欲之求乃人情之所不免，而對物質(zhì)享受、權(quán)力威儀、名望財富的追求更是人情之所同欲也。情欲以及情欲所追逐的對象對所有人都具有天然的合理性，而圣與王之所以集天下之大成，完全是出于維護(hù)以禮義為其本質(zhì)特征的社會組織的存在，以避免其陷入無分則爭的亂世，進(jìn)而損害到每一個人情欲的實現(xiàn)。因此荀子的修養(yǎng)功夫并不是將情欲當(dāng)作負(fù)面的、需要克服的因素予以取締，而是利用禮義喚醒人的主體自覺。荀子堅信，人對于先王之道與桀紂之道先天具有分辨的能力，正如人天然具有分辨芻豢稻粱與菽藿糟糠的能力一樣。然而，人皆不與禮義法度者，在人之陋也，因此才需要君子仁人來喚醒人們這種對禮義上的主體自覺。荀子的最終目的并不是建立一個以禮義為特征的制度社會，而是每一個社會成員都能自覺地化性起偽，人皆以圣王師友為助的人治社會。荀子的理想社會是建立在每一個社會個體的情欲都得到最大限度的滿足、整個社會財富積累極大充裕的基礎(chǔ)之上的。用荀子的話說：“財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？”(《富國篇》)

因此，荀子之“圣”仍然是“人類”之圣，并且“圣”的實現(xiàn)方式也絕不是單獨個體的自我完全，而是建立在自覺之后的覺他的人類功業(yè)之上的。對于與人世無關(guān)的事情，一概做懸擱判斷。也就是說，為學(xué)是有界限的，這個界限就是禮義，而禮義乃人道之極，故為學(xué)求知止于人道，止于與人道相關(guān)的自然。這里并不是說不再去探究自然，而是不再對與人無關(guān)涉的自然做進(jìn)一步的追問。不僅如此，對于其才智足以欺惑愚眾的奸人之雄，荀子斷然采取先誅的策略，蓋因此類人之智慧足以逃出禮法之外，卻無法回歸到人本身這一根本立場上來，用荀子的話說：“聽其言則辭辨而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功。”由此反觀，也可見荀子之“圣”是此世的超越，其根本的立足點乃是人作為“人類”的這一基礎(chǔ)，唯如此，才不斥情欲；唯如此，其智不出人道；唯如此，其個人與社會才能完全統(tǒng)一。

二、知通統(tǒng)類：“通”與圣人之知

“統(tǒng)類”在荀子哲學(xué)中做“綱紀(jì)”解，與具體的禮法條儀相比，荀子更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)類具有提綱挈領(lǐng)的作用。因此對統(tǒng)類的掌握與運用往往與荀子理想人格的最高位階相聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)在統(tǒng)類既意味著道德與智力上的最高要求，同時也映射著荀子理想秩序中的最高統(tǒng)治權(quán)力。而只有圣人才能夠達(dá)到“知通統(tǒng)類”的境界，也即因此只有圣人才能夠稱王。

圣人的通達(dá)之智被稱作“知通統(tǒng)類”。對于這種以“通”為特征、以“統(tǒng)類”為對象的智慧，有人認(rèn)為是一種“比附援引的推類邏輯思維”[1]。這是在“智的層面”對統(tǒng)類所做的詮釋。但問題在于：將這種單純的比附援引的邏輯推理運用到道德領(lǐng)域，并以此定義最高道德位階的理想人格，合法性何在？因此，依唐君毅見解，“統(tǒng)類”其實是“道”的代名詞，這個“道”乃“統(tǒng)類之道”，或者依臺灣學(xué)者楊秀宮的理解，為“人文之統(tǒng)類”。[2]正是通過對“統(tǒng)類”所做人文主義與形而上學(xué)雙層意義上的詮釋，圣人作為掌握“人道之極”的禮義并能夠明智通達(dá)的理想人格便同時具有了“道德層面”的意義。而對于這兩個層面所造成的對荀子理想人格的分裂，楊秀宮是這樣論述的：“荀子的心性論是認(rèn)知義的，但是他的學(xué)說理想仍然朝向道德層面的圓滿。有學(xué)者認(rèn)為積學(xué)之后，采內(nèi)化的方式可以成就人格?；蛘哒f，荀子之著重認(rèn)知心，亦無妨于其成為道德主宰。”[3]這種觀點乃是通過將“德”與“智”兩個邏輯層面的分裂轉(zhuǎn)化為自認(rèn)知初起，經(jīng)為學(xué)積偽的外在功夫進(jìn)而轉(zhuǎn)化為內(nèi)在道德人格的修身次第來化解二者之間的矛盾。那么，這種通過在線性時間內(nèi)轉(zhuǎn)化邏輯矛盾的做法，其方法論依據(jù)同樣應(yīng)該受到質(zhì)疑。蓋因在集“德”與“智”于一身的圣人那里，并不存在這兩者的分離。在人類歷史的起點，圣王“制禮作樂”本就是一個“德智一體”的行為，而不是一個經(jīng)由認(rèn)知而達(dá)道德的過程。在為學(xué)修身的工夫論上，荀子也并不強(qiáng)調(diào)對外在禮義的認(rèn)知。盡管荀子認(rèn)為為學(xué)則終乎禮義，但禮義教化最為有效的載體不是禮儀制度，而是圣王、圣人、師友、大儒這些理想人格。而教化的過程更不是建立在對這些理想人格的認(rèn)知基礎(chǔ)之上，而是強(qiáng)調(diào)這些理想人格的感召力，以及人人與生俱來的對此理想人格的向心力。這里確實不存在一個認(rèn)知的過程，更不存在一個將外在認(rèn)知內(nèi)化為道德的過程。與臺灣學(xué)者所用“內(nèi)化”來描述這種德智轉(zhuǎn)化之間的化性起偽不同，筆者更愿意在不區(qū)分德智兩個層面的意義上，將化性起偽描述成一個“喚醒”的過程。

不可否認(rèn)，荀子認(rèn)為外在的、以禮為終點學(xué)習(xí)是重要的過程，但是這個過程不能被描述成一個禮義“內(nèi)化”的過程，而是經(jīng)由禮義喚醒人先天存在的對自我完滿的渴望，并自覺向圣人看齊的教化過程。這個過程不是通過認(rèn)知來實現(xiàn)的，而是通過對圣人所達(dá)到的自我完滿境界的企慕來實現(xiàn)的。這種企慕是建立在追求情欲的最大滿足基礎(chǔ)之上的。人的自我完滿即是情欲的最大實現(xiàn)，而使情欲能達(dá)到最大滿足的，正是荀子的理想人格——圣王。禮樂的作用在于，人人皆追求情欲的滿足不免陷于爭斗，故此圣王制禮作樂，名分使群。禮樂實在是為人類社會的存有劃一底線，而非人類社會的最高目標(biāo)，蓋因為，在個體情欲追求的最大化與個體情欲沖突之間存在不可避免的矛盾。在人類歷史的起點上，禮樂具有人禽之辨的意義，更是人類社會得以存在的前提。但荀子哲學(xué)的終極目標(biāo)并不以有別于禽獸為終極目的，更不以人類社會的存有為旨?xì)w。其人格理想為圣人，其社會理想為王道，在他對二者的描述中，圣王個體的情欲最大化與其他個體對情欲的追求之間的矛盾通通化解在社會所積累的巨大物質(zhì)財富之中。人人對圣王、對王道社會的向往也是以情欲的滿足為最終目的的。只是在現(xiàn)實條件下，為社會存在，也為人人長久存在計，禮義為不可或缺的工具。但在理想的層面上，通過超越禮義，也即超越存有這條底線而“知通統(tǒng)類”，個體與社會都能達(dá)到完滿的境界。

因此，圣人之“知通統(tǒng)類”乃是建立在圣人與凡夫皆有情欲為其天性，而最終亦以情欲滿足為其最終目的基礎(chǔ)之上的。也就是說，圣人與凡夫，只有在“人”這個共同的規(guī)定下才有“通”的可能性。故此，圣人以己度之，不止可明分，更可群居合一；先王文久絕滅，后王自可通今；楚越不同制，湯武猶善禁令。成云雷在《先秦儒家與社會秩序建構(gòu)》一書中談到荀子將秩序建構(gòu)的焦點聚結(jié)在“己”上，實在是抓住了荀子哲學(xué)的核心。只是他進(jìn)而將由圣人“己”之完全而達(dá)社會完全的“度”解釋為“理性類推能力”和“情感溝通能力”，忽略了“度”其實是建立在圣人與凡夫皆是以“性”為起點和終點的?！岸取笔墙⒃谶@個共同點上的天然的理解力與向心力，在這個意義上，“度”即是“通”，無需理性類推，無需情感溝通。人皆欲芻豢稻粱，皆欲黼黻文章，皆欲鐘鼓管磬，皆欲疏房檖貌，哪里需要圣人再來類推、溝通？只是凡夫之“己”，皆“一己私欲”之“己”，故不免逞私欲而害公義，最終結(jié)果是私欲也得不到滿足。圣人之“己”乃行“公義”之“己”，是立足于人類整個族群之“己”，故“己”之欲無害他者之欲，最終結(jié)果是“公欲”得到滿足。

三、勢通統(tǒng)類：“通”與圣人之勢

上文論述到統(tǒng)類對圣人而言，既意味著道德與智力上的最高境界，同時也映射著荀子理想秩序中的最高統(tǒng)治權(quán)力。圣人對“統(tǒng)類”之“通”，荀子只明確提出“知”通統(tǒng)類的觀點。此是立足于圣人作為個體所具備的通達(dá)之智而言，但如果考慮到統(tǒng)類與王道秩序之間的關(guān)系，則通統(tǒng)類固然要求圣人之“知”，同時也要求圣人之“勢”。對于圣人之“勢通統(tǒng)類”為荀子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)，而未明言矣。

“知通統(tǒng)類”是圣人具備的知能，它使得圣人具有實現(xiàn)王道理想的可能性。但圣人終究是歷史的存在，社會的存在，這就決定了圣人并非一全知全能的上帝，同樣受歷史環(huán)境與社會條件的制約。荀子所論士君子之所能不能為，其所能為者，在個體修養(yǎng)，偏內(nèi)圣一路，至于發(fā)以為禮樂刑政，行外王之道，卻不得不受制于具體的社會現(xiàn)實。圣人為可貴、可信、可用之才，卻也無法使人必貴己、信己、用己。其癥結(jié)不管歸之于人君之蔽，還是人們認(rèn)知之陋，圣人要施展自己的王道抱負(fù)，就必須接受現(xiàn)實所給予的桎梏。從這方面說，圣人之不得志，實在有其客觀必然性——因圣人亦是一社會的存在、歷史的存在。因此，圣人之可貴不在于現(xiàn)實中必有圣王之功，而在于時不我與之時，圣人仍然能夠率道而行，端然正己。唯有道是超時空的存在，通過對“道”的堅守，荀子將儒者的外王困境通通消解在內(nèi)圣之中。

但荀子仍然堅持先秦儒者對現(xiàn)實政治所采取的積極入世的立場。這種對道義的擔(dān)當(dāng)并不以現(xiàn)實現(xiàn)世的成敗得失而有所虧欠。因此，荀子之圣人無論在位與否，持道而行自然如陽光普照萬物，在上則美政，在下則美俗。雖然圣人之不被見用仍然可以發(fā)揮一定的社會作用，但在荀子這里，圣人必得其勢方能完全實現(xiàn)圣人的自我價值。借用荀子“明分使群”的觀點來說：圣人之勢才是圣人之分。圣人之勢對于王道理想的實現(xiàn)是一必要條件。在荀子的語境下，無勢的圣人多指有德無位的大儒。圣人無勢乃當(dāng)世之過，非圣人之過。雖然，同為圣人，有勢無勢，其功業(yè)卻不可同日而語：圣人之不得勢者如仲尼子弓，但可屏邪說而不能使之遷化，但可美風(fēng)俗卻無法一天下，財萬物，養(yǎng)萬民。圣王之文章但可略具于奧窔之間，簟席之上，卻無法如得勢之舜禹般將之付諸實現(xiàn)。二者對比，高下立現(xiàn)。

那么，荀子對圣人之勢是如何界定的呢？所謂因材定分，荀子屢言“決德定次，量能授官”，圣人之勢與圣人之知能有密切的聯(lián)系。荀子之圣人知有所止，通統(tǒng)類而非能遍知人之所知；荀子之圣人能有所止，亦非遍能人之所能。圣人之知能實際暗示了荀子對圣人在王道秩序中所處的地位：與通統(tǒng)類之知能相對應(yīng)，圣人所處之勢在荀子理想的政權(quán)架構(gòu)中必然同樣具有“通”的特點。這種特點體現(xiàn)為圣人所處之勢不僅僅位居樞要，而且必于權(quán)力建構(gòu)中處通達(dá)之勢。荀子所中意者，在圣王與賢相。

圣王之“勢通統(tǒng)類”是因為荀子權(quán)力秩序的構(gòu)建是以圣王為中心的。維系王道秩序的重要因素不是禮儀制度而是圣王。圣王的社會地位決定了其一言一行皆對下有莫大的榜樣效應(yīng)，故圣王修身，則國家自然歸于禮義教化。君王的職責(zé)在于“養(yǎng)原”，一方面體現(xiàn)在君主對于臣下的榜樣效應(yīng)，另一方面體現(xiàn)在只把握大的方向和原則問題，而將具體的國家事務(wù)交由具體職能之人去施行。這正是荀子在社會實踐層面上的“通統(tǒng)類”，它對君王的要求是做社會規(guī)則的制定者、執(zhí)行者、監(jiān)察者，并以身作則起到表率作用，而非與臣下爭職。荀子在《王霸篇》中概括了處于權(quán)力頂峰的君主“勢通統(tǒng)類”的要求：“君者、論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也”。這其中的“一相”是荀子對正統(tǒng)儒者的自我期許，儒者圣人自我實現(xiàn)的舞臺，其社會地位同樣體現(xiàn)了“勢通統(tǒng)類”的特點。荀子在多處論證過“取相”的重要性，相之“勢通統(tǒng)類”在政治上體現(xiàn)為《儒效篇》中所講“君子之所長”：“相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。當(dāng)則可，不當(dāng)則廢?！?《王霸篇》)相的職能乃是統(tǒng)攝百官，決德定次，量能授官。這樣看來，相之職能不正是君子所長，儒者所長嗎？不僅如此，荀子更是通過對“相”的二次闡釋來將相之勢與儒者之道、圣人之道聯(lián)系起來。他將“相”的政治地位稱之為“勝人之勢”，而“相”的內(nèi)在規(guī)定性則稱之為“勝人之道”：“夫主相者，勝人以埶也，是為是，非為非，能為能，不能為不能，并己之私欲，必以道，夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！?《強(qiáng)國篇》)通過這種理論上的“偷梁換柱”，荀子人為制造了一種供需矛盾：彼之相非相，必得儒者為相；又或雖處相之勢，必得行儒者之道乃得為相。

四、荀子“圣通”的儒學(xué)意義

荀子之“圣”繼承了自孔子開創(chuàng)的人本主義立場，明確提出了自人可以致圣的目標(biāo)。相對于孔子所云“堯舜其猶病諸”的高不可攀，孟子的“大而化之謂之圣”的籠統(tǒng)，荀子對“圣”所做的規(guī)定更為詳盡、具體，從而更具現(xiàn)實意味。另外，荀子對“圣”所做“知通統(tǒng)類”的規(guī)定是對孔子與孟子泛道德化的一種矯正，但他是以通過超越道德與智慧的“以己度之”來實現(xiàn)對先秦儒者人本立場的回歸，并越過孟子的禁欲傾向，重新回到孔子“食色性也”的立場上來。與孔孟相比，荀子對儒者的政治定位也更加明確。這一方面是因為荀子自身所擁有的政治閱歷，另一方面也是因為在荀子所處的戰(zhàn)國末期，新的統(tǒng)治秩序已經(jīng)呼之欲出，相對于孔孟所處的時代，以荀子為代表的先秦儒者對自身的政治定位可以做到更加有的放矢。某種意義上來說，圣、儒、禮義、人道、王道在內(nèi)在邏輯上是一致的，這種內(nèi)在邏輯上的一致性賦予了荀子圣人觀極其鮮明的“通”的特色。這種“通”的特色既體現(xiàn)為自凡夫乃至圣人的道德進(jìn)階，涂之人可至堯舜的政治進(jìn)路，又體現(xiàn)為圣人之知的自身素質(zhì)、圣人之勢的政治訴求，甚至體現(xiàn)為王道秩序的運作策略和最終表征。

先秦儒者中，唯有荀子賦予圣人“通”的特點，《論語》、《孟子》均未將“通”與“圣”聯(lián)系起來?！兑捉?jīng)·系辭》中有將“圣”與“通”聯(lián)系的例子：言古圣王之“通”，則舉包羲氏、黃帝、堯、舜氏；泛論圣人之“通”，則有“觀其會通”、“通天下之志”、“變而通之以盡利”之語。但《系辭》中圣人之“通”有一個前提，即無論是“通天下之志”的圣人之知，還是“變而通之以盡利”的圣人之功，都是建立在圣人對外在世界的認(rèn)知基礎(chǔ)上的。簡而言之，圣人對“易”的體知乃是圣人“通”的前提，而在荀子哲學(xué)中，“通”則具有更為豐富的內(nèi)涵。更為寶貴的是，與《系辭》中將“圣”與“通”直接聯(lián)系起來的獨斷不同，荀子充分考慮了現(xiàn)實條件對“圣”自我實現(xiàn)的制約作用，將“通”與“圣”放在實然、應(yīng)然與必然的關(guān)系中去考量，因此對圣人之“通”，荀子的論述更為全面和貫通，并兼具理論性與現(xiàn)實性于一身。

《系辭》所列之圣王，較荀子所言更古。荀子祖述舜禹、湯武，《系辭》作者則更上溯到黃帝乃至神農(nóng)氏、包羲氏；荀子于禮之起源，云圣王制禮，只不肯明言圣王為何人，甚至數(shù)次強(qiáng)調(diào)禮乃“未有知其所由來者也”?！断缔o》則斷言包羲氏作八卦。自孔子時代，夏商已出現(xiàn)文獻(xiàn)不足征的現(xiàn)象，相對于荀子在“禮起源論”上的嚴(yán)謹(jǐn)，《系辭》的作者信誓旦旦臆造出一個作八卦的包羲氏，其高下立判。顧頡剛在《古史辨第一冊自序》中說道：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背。”[4]45他考證包羲氏為西漢后期人所杜撰，則《系辭》當(dāng)出現(xiàn)在《荀子》之后。荀子并不以《易》為經(jīng)，論為學(xué)則有詩書禮樂春秋，無《易》在內(nèi)?！洞舐云费浴吧埔渍卟徽肌保睂ⅰ兑住芬曌髁瞬敷咧畷??！断缔o》作者言圣人之“通”，或受荀子影響，也未可知。

[1] 黃朝陽.中國古代邏輯的主導(dǎo)推理類型——推類[J].南開學(xué)報(社會科學(xué)版),2009,(5).

[2] 楊秀宮.荀子“統(tǒng)類”及其哲學(xué)[J].邯鄲學(xué)院學(xué)報,2012,(12).

[3] 顧毓民.荀子天人關(guān)系學(xué)說——另一種闡釋方式的嘗試[J].國立中興大學(xué)共同學(xué)科期刊,1994，(3).

[4] 顧頡剛古史論文集(卷一)[M].北京：中華書局,2011.