“境界形態(tài)形上學”的開展
——試論牟宗三對道家哲學重要概念的梳理

陸 暢

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

牟宗三作為現代新儒家中“最富原創(chuàng)性與影響力的哲學家”，對道家哲學的詮釋也具有獨特的風格。他視道家哲學為“境界形態(tài)形上學”，以與儒家的“道德形上學”區(qū)別開來。牟宗三習慣用逆向反觀的方法對儒釋道三家進行梳理與詮釋。對儒家，他從宋明理學對先秦儒家的詮釋來反觀孔孟的精神;對佛教，他從中國佛教各宗的義理來反觀印度原始佛教的智慧。同樣如此，對于道家，他從魏晉玄學對老莊的詮釋來反觀老莊的玄妙。這種方法是依循前人的解釋，順藤摸瓜，找到源頭，看他們的詮釋是否與老莊本有的精神相符合。

老莊道家的哲學體系中存在著許多重要的概念，如道、自然、有無、生等，這些概念是構成道家哲學的基本框架。魏晉玄學家對其作了詳盡的詮釋，主要代表成果是王弼的《老子注》和向秀、郭象的《莊子注》。牟宗三則從王弼注老與向、郭注莊分析道家主要概念。

一、道德

“道”是道家哲學中最為核心的概念，它是“不可名”、“不可道”的“恒道”。它是創(chuàng)生宇宙天地萬物之源，是形成天地萬物的本根。牟宗三認為，《老子》的“道”不是一個實體，不是存有形態(tài)上的一個概念。他在解釋“道法自然”時說:“‘道法自然’，以自然為性，然道并不是一實有其物之獨立概念，即并不是一‘存有形態(tài)’之實物而以自然為其屬性。道是一沖虛之玄德，一虛無明通之妙用。吾人須通過沖虛妙用之觀念了解之，不可以存有形態(tài)之‘實物’觀念了解之。此吾人所首先應注意之大界限。其次，若移向客觀方面而說道為萬物之宗主，萬物由之以生以成，其為宗主，其為由之以生以成之本，亦須通過沖虛之心境而觀照其為如此者。以沖虛之止起觀，‘不塞其源，不禁其性’，而暢通萬物自生、自長、自相治理之源，此即其為主為本之意?！保?］136“道”不是一個實體性的存在，不是生化萬物的邏輯上的第一原理。它也不是西方的上帝，不是實體性地創(chuàng)造萬物，而是讓萬物自生、自長、自治、自化。從客觀方面看，“道”正如王弼說的“欲言存邪，則不見其形;欲言亡邪，萬物以之生”［2］17。它是一個超越經驗的存在，人們無法通過經驗常識、邏輯推理等方法來認識。但“道”通過生、長、養(yǎng)、育、亭、毒萬物的作用來顯現其存在，以用顯體。也就是說，“道”并非不存在，而是它的存在方式與日常經驗大相徑庭，是無法通過主客對立的理性思維方式來把握的，以致顯現出不存在的樣子。這是“道”的客觀性，是從生化萬物的角度來說的。但同時，它又是一個主觀境界，通過主體對“道”的直覺體證，與“道”融為一體，相互共屬，超越主客對立而達到“玄”的境界。

牟宗三認為，老子的“道”存在著客觀性、實體性、實現性三種性質?！暗馈钡目陀^性與實體性表現在“道”之生成宇宙萬物的過程之中，即表現在其實現性之中。但這種宇宙發(fā)生論并非只是對事實的一種客觀描述，而是通過主體境界觀照到的。他將道家的宇宙論稱為“觀照之宇宙論”，承認物“無客觀的存有形態(tài)之體，而卻有主觀的境界形態(tài)之體。沖虛玄德即體也”［1］143。這是說通過直覺思維體證把握到的境界，就是宇宙之本體。這完全是從主觀境界上進入形上學的。然而他同時又說:“‘無’是客觀之實體，而不只是生活修養(yǎng)上之境界。依此，‘無’有客觀性與實體性。”他認為，老子的形上系統(tǒng)包含的客觀性、實體性、實現性三種性質，“似可為一積極而建構之形上學，即經由分解而成之積極而建構之形上學。但此積極形上學似乎并保不住，似乎只是一姿態(tài)?？陀^性、實體性、實現性亦只是一姿態(tài)。似乎皆可化掉者。而《莊子》正是向化掉此姿態(tài)而前進，將‘實有形態(tài)’之形上學轉化為‘境界形態(tài)’之形上學”［1］157。他認為，莊子是將老子之道的客觀實存性完全轉化為主觀境界的存在，“《老子》之道為‘實有形態(tài)’，或至少具備‘實有形態(tài)’之姿態(tài)，而《莊子》則純?yōu)椤辰缧螒B(tài)’”［1］156。老子哲學是主觀境界與客觀形態(tài)并存的，而莊子哲學是純粹的主觀境界。

客觀形態(tài)要通過“德”轉化為主觀境界?！暗朗峭庋拥闹v、形式的講、客觀的講，德是內容的講、實質的講、主觀的講。得之于自己的生命就是內容的講、主觀的講。所以《道德經》說:‘孔德之容，惟道是從?！?第21 章)孔德就是大德，大德以道為標準。以道為標準，得之于自己就成其為德，這就是主觀的講，內容的講?！保?］86“德”是主體通過“致虛極，守靜篤”的修養(yǎng)工夫，達到對客觀的“道”的認識:“萬物并作，吾以觀復。”

二、有無

“道”的兩個表現方式是有與無?！独献印返?章:“道可道，非常道;名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！北菊職v來存在著斷句問題，王弼斷句為:“常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼?！焙笕硕嘁缽耐醣荆且灿胁簧俜磳φ?。如王樵《老子解》說:“舊注‘有名’、‘無名’，猶無關文義;‘無欲’、‘有欲’恐有礙宗旨。老子言‘無欲’，‘有欲’則所未聞?！庇衢小吨T子平議》也說:“下云:‘此兩者同出而異名，同謂之玄?！小小疅o’二義而言，若以‘無欲’‘有欲’連讀，既‘有欲’矣，豈得謂之‘玄’?”［4］143斷在“無欲”后面尚可，在“有欲”后面則成“有欲，以觀其徼”，而老子是主張“無欲”的，“有欲”狀態(tài)怎么能稱為玄妙呢?

然而，王弼之所以如此斷句是有他的道理的，王弼注云:“徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用;欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也?！保?］1“徼”，是徼向性，牟宗三稱之為“向性”。從“無”的無規(guī)定性、無分性、無限性開顯出一定的指向性，并沿著這個方向最終落成為現實性。牟宗三認為，“欲，即欲向，非必劣義”［1］120?！坝?，不只是在倫理上講的欲望，而是指主體所具有的一定的意向性，萬物有這個指向性才能成其為自身。這里的“欲”是“本于道”的，是道的作用與表現方式?！斑m道而后濟”，“欲”只有合于“道”才能夠成功。牟宗三進一步分析道:“若吾人不能常處于‘有向’之心境中，亦不能見道之終物之徼。若只是常無欲，則道之為無，即為抽象之無。抽象之無，則無掛空而不具體?！保?］120“道”如果完全是無規(guī)定性的無限，不通過有限的存在來表現自己的作用，那么就會淪為體用二分的空寂狀態(tài)。

其實不管哪種斷法，都寓含著一個前提:“無”與“有”、“無欲”與“有欲”都是作為動詞使用的，它們是主觀境界的一種態(tài)度?！盁o”與“有”不僅僅是對道的屬性與特征的一種描述，很大程度上更是一種思維方式，是一種“觀”。當以虛空之“無”觀時，體察到的是萬物無滯塞之微妙;當以向性之“有”觀時，體察到的是萬物之將落為現實性。這種“無”不是沒有掛搭的存在，“有”也不是完全淪為現成之物的狀態(tài)?！暗乐蛐灾兄伙@道之妙用也。道之‘無’性之妙即在成向性之有，而亦即由此向性之有以反顯其妙用也。”［1］122“無”的微妙在于成就現實性，“有”雖有成為現實性的趨勢而不固化。牟宗三形容道:“有而不有，則不滯于有，故不失其渾圓之妙。無而不無，則不淪于無，故不失其終物之徼。”［1］121“有”與“無”并沒有固定化為一個有規(guī)定性的存在者，它們之間是模糊、渾然、“玄”的狀態(tài)，超越于被有限性宰割之上。

牟宗三認為，“‘無’是‘動力因’，使一切東西有存在，使一切東西完成其為自己，完成其為自己就是它的目的?！疅o’是使它存在，以什么存在的樣相表現出來呢?光是‘無’不夠，要通過‘有’這個觀念。所以《道德經》說:‘有名萬物之母?！?第1 章)又說:‘道生之，德畜之，物形之，勢成之?！?第51 章)通過物之形，勢之成，它的‘目的因’就完成了，萬物都出現了，那個目的就達到了?！保?］78通過“不生之生”的動力因，讓開場域，讓萬物自生，這就是“道”之生。“道”的無目的之“目的”就是使萬物成為其自身。這種生不是存有形態(tài)積極的“生”，而是一種負面的消極的“生”。

這個“無”要借助于“有”才能發(fā)揮其作用，不僅是萬物之“有”，而且是道之“有性”。如果說“有”是一種存在者，道之“有性”則是存在者產生的根源，是種種現實性尚未顯發(fā)出來的徼向性。這個“向性”在時間中必然產生“形勢”，只有通過“形勢”，才能將“無”的作用顯現出來?！独献印返?1 章言:“有之以為利，無之以為用?！薄独献印返?1 章言:“道生之，德畜之，物形之，勢成之?！崩献拥摹暗馈钡淖饔檬且皠荨眮肀ＷC的，只有與“道”相匹配的能夠掌控客觀世界的“勢”才能將“道”的作用表現出來。

在人生哲學與治國謀略方面，老子是針對統(tǒng)治者、在上者、有權勢者而言的，他將“王”、“道”、“天”、“地”并列為“四大”。這里的“王”，有的版本作“人”，這個“人”并非一般的人，而是具有勢位之人。這種客觀勢位，在老子那里似乎只有“圣人”才能具備，“圣人”不僅是得道者，還是君主，有似于哲學王。《老子》第7 章道:“是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。”主體通過直覺體證與道合一，消除自我，無身、無私，反而可以達到“身存”、“成其私”的效果。這里的主體如果只是一般的無權無勢的百姓，就發(fā)揮不出這么強大的客觀效果?！独献印返?7 章言:“我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸?！边@個“我”是指“圣人”，在上位者，與民相對。因此，才能發(fā)揮出無為而治的效果?！稘h書·藝文志》說:“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也?！笨梢姡献拥闹腔劬褪轻槍鞫缘?。君主的“勢”是要通過上下尊卑的禮來保證的，因此，老子不可能反對真正的仁、義、禮。他所反對的仁義與禮只是淪為形式化、工具化之后的東西?！肮世献又^圣棄智，絕仁棄義’，實非否定圣智仁義，而乃借‘守母以存子’之方式，‘反其形’以存之也?！保?］143

這種“勢”主要表現為外在的客觀的權勢，而莊子則完全將其轉化為內在的心境，變成“純粹的境界形態(tài)形上學”。在莊子看來，“勢”不在外在的客觀世界，而在于自己的境界之中。莊子能夠藐視權勢，昂然富貴，無待于萬物，這是勢之大者。他的意志能夠掌控萬物，在于他的無執(zhí)著，不黏滯于萬物，消除這個意志對萬物的控制欲，所以能夠達到對萬物的掌控。既然“道”不需要外在的“勢”來保證它的效果，那自然也就純然任自己的主觀意志而行，這是“勢”的內在化。如漆園吏之在下位者通過主觀境界的逍遙如何能使百姓自化、自正呢?只能達到一人之逍遙而已。不借助“勢”是完成不了化成天下的，是無法讓開場域讓客觀之物自生自長的。莊子后學有鑒于此，于是在外篇《莊子·天道》中說:“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余;有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德。下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主。上必無為而用下，下必有為為天下用。此不易之道也?！鄙蠠o為、下有為才能發(fā)揮“無為而治”的作用。又曰:“本在于上，末在于下;要在于主，詳在于臣。”君臣不同道、不同德、不同事，是要造成一種勢差，發(fā)揮出“道”的動能。

“無”要通過“有”表現出來，這是“道”的實現性過程。這個表現過程是在時間中完成的，是通過生、長、育、亭、毒、養(yǎng)、覆等一系列的過程逐步完成的，而其中最為關鍵之處在于“生”。

三、生

“生”的涵義甚為復雜。郭象在注《莊子·齊物論》“夫吹萬不同，而使其自己也”一段中說道:“無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然?！保?］26郭象的意思是，“無”是空無、無限的，無法生出有限的“有”，既然連“有”都不存在，那么萬物又如何能從“有”生出來呢?這樣只能得出萬物是自生的結論。然而，郭象的理解是否與老子的“天下萬物生于有，有生于無”矛盾呢?①其實兩者并不矛盾。之所以看上去矛盾，其實是我們將“有”與“無”都作實體性的理解，然后將其劃歸為宇宙生成論。牟宗三道:“蓋無非死體，非頑空，乃一無限之妙用，其生有乃必然者。而郭注‘無既無矣，則不能生有’，此即將無視作以單純之無，抽象而空名之無。”［1］174將“無”作實體性理解，又不似郭象之所為。他認為，這是郭象故意用的吊詭之法，其目的是引出物之自生，是要排除“無生有”的因果模式。從這個角度講，郭象的“無生有”不能作實體性的因果方式的理解。

對于《老子》的這段話“天下萬物生于有，有生于無”，王弼注云:“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”［2］110牟宗三分析道:“‘皆以有為生’，即物形勢成，長育亭毒也。是在有形有名范圍內而完成其實際之生也。此為內在意義之‘生’。而‘內在意義’之實際之生皆必由沖虛之德而開出。此即‘有之所始，以無為本’也，即‘有生于無’也。此為‘超越意義’之生，即無形無名，道生德畜之生也。”［1］141牟宗三認為，道家哲學中的“生”并非經驗世界中實有之間相互變現轉化之“生”，而是一種主觀境界。這種主觀境界具體表現為沖虛之玄德，通過主體的自我隱藏，消除妨礙萬物自我生長的不利因素。萬物本有生生之意，本有一種成為其自身的力量，只要“不塞其源，不禁其性”，萬物總是會順著本源本性自己發(fā)展的?！皩τ谏鐣酥寥f事萬物，你若不去騷擾它、操縱把持它，它自己會生長。這叫‘不生之生’，你讓開一步，‘不塞其源，不禁其性’(王弼語)，它自會生長，這就等于你生它?！保?］74這種“生”是“不生之生”，是主觀境界消除“自我”，將“自我”融于萬物之存有形態(tài)的實現過程之中，萬物之成就亦是“我”之成就。“道之生萬物，既非柏拉圖之‘造物主’之制造，亦非耶教之上帝之創(chuàng)造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物‘自生自濟’之源之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態(tài)之實現性，其為實現原理亦只是境界形態(tài)之實現原理?！保?］142境界形態(tài)就是“無欲以觀其妙，有欲以觀其徼”，“無欲”是主體排除經驗世界包括氣質、經驗、欲望等的干擾，消除“小我”，讓本體自我顯現;“有欲”就是將本體之顯現置于生長萬物的可能性之中。這個顯現過程是實現原理，是不離開本體的實現原理，所以稱之為“境界形態(tài)的實現原理”。簡言之，“無”與“有”是體用關系，“無”通過“有”來表現自身，也必然要通過這個實現性的方式來表現自己;“有”在生長變化成“始制有名”的具象之物時，也就是“無”的作用?！盁o”之生“有”，就是母子的關系，“知子守母”②，體用不二。

四、自然

“自然”是道家最為重要的概念之一，尤其是在莊子哲學中，其重要性甚至已經超過了“道”。魏晉玄學的主要論題之一便是“自然”與“名教”的關系問題，但對于“自然”的內涵卻存在著不同的理解。牟宗三認為，“此‘自然’亦是沖虛境界所透顯之‘自然’，非吾人今日所謂之自然世界或自然主義所說之‘自然’也?！匀皇澜纭匀荒酥缚陀^實物自身之存在言，而境界上之自然則是指一種沖虛之意境，乃是浮在實物之上而不著于物者。故‘天地任自然’是依沖虛而觀所顯之境界上之自然。又，自然世界中之自然物，一是皆他然者，即是相依相待而有條件者，依條件而存在。依此而言，正皆非‘自然’，而實是‘他然’。而境界上之自然既不著于物而指物，則自亦無物上之他然，而卻真正是自然。正是遮撥一切意計造作而顯之‘灑脫自在’之自然，此即是沖虛而無所適、無所主之朗然自在”［1］128。這段話是說，老莊之“自然”不是今天我們所謂的“自然世界”或“自然主義”的“自然”，后者的“自然”是在時間空間之下的存在層面說的，既是時空中的有限性存在，則它們必然是有所依待的，是不自由的，是“他然”。真正的“自然”是要擺脫經驗世界的干擾，超越于時間空間之上，按照其本來的樣子呈現，這種呈現要通過主體境界的遮撥、沖虛，消除自我，讓萬物自我朗現。

自然主義之“自然”包涵了欲望等氣質之性?！度珪x文》卷72 載有托名向秀的《難嵇叔夜養(yǎng)生論》，其文道:“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然?！毁F，天地之情也?！私韵韧跛?，關之自然?！蛉撕逍卸谒嘉逦?，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。……天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達性氣。此天理之自然，人之所宜，三王所不易也?！蹦沧谌J為，此文以欲望為自然，乖離心智，其風格疑非注莊之向秀所為，或是時人托其名而作，或向秀故意借時人之見作反論，以激發(fā)嵇康“高致”。欲望屬于人生來就有的，這是自然主義者如荀子等的基本觀點。但這種“自然”沒有真正的“自我”，或者說這種“自然”是肉身之“小我”本來的樣子。如果對這種“自然”的認識放任不加約束，就會達到魏晉風度中的恣肆放誕、縱欲無度的程度。自然主義之“自然”是沒有主體意識的，完全的順欲而動，即便節(jié)制欲望，也是后天的人為，亦非“自然”。

真正的自然是“天然”，如郭象說:“自己而然，謂之天然。”天然的意思不是指初生之態(tài)，而是指它的先天性，這種先天性具有純粹性而不會被后天經驗所污染與雜糅?！肚f子·秋水》說:“何謂天，何謂人?北海若曰:牛馬四足是謂天，落(同“絡”)馬首，穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真。”天，是自然，是沒有人為因素改變這種先天性的狀態(tài)。人，則是有意識地破壞這種先天性。莊子以牛馬譬喻人的主觀境界，不可假以人為，一任天然，隨波逐流而不變其真性。

以筆者之見，“自然”之“然”或可作動詞解，同“然否”之“然”，作“肯認”之義。與莊子同時的《孟子》中有“先得我心之同然”，朱子注此“然”為肯認之義?！叭弧?，若作為樣子、狀態(tài)解的話，只是一種描述性的靜態(tài)呈現。若作動詞“肯認”解，則更顯其動態(tài)之美。人心皆有所徼向肯認，這是每個有限之存在都具有的個體性。莊子說，泥鰍喜卑濕之地而人惡之;人以西施為美，魚見而驚走。不同的存在有不同的存在性，各有其“然”。“自然”就是自己依循本性之趨向而動，“道法自然”就是使萬物追求自身，成為自身，完成自身肯認之趨向。道家“以虛無為本，以因循為用”(《論六家要指》)，即通過主體的主觀境界之觀照，虛無其心，因循于萬物之性，順從萬物之“然”，放棄自我的參與和妨礙，成就萬物，成就彼等自身。讓萬物追求自我，完成、實現自我。牟宗三認為，對于萬物，“道家采取觀照的態(tài)度，觀照就是玄覽。玄覽就是對通過‘目的因’所完成的那些東西，在返樸歸真的態(tài)度下，各令其歸根復命，使每一個東西各歸其自己。人的生命所以不自在、不自由，就是不能夠歸其自己，四分五裂，東拉西扯”［3］86－87。

牟宗三通過對道家?guī)讉€重要概念的梳理，展示了他對道家哲學的獨特看法。他視道家哲學為“境界形態(tài)形上學”，道生成宇宙萬物的過程并非主體對象的純粹的客觀描述，而是主體的主觀境界的客觀表現。老子哲學中存有形態(tài)的客觀性、實體性、實現性，在莊子哲學中已經完全消弭，成為“純粹的境界形態(tài)”。在對道德、有無、生、自然這幾個概念分析中，牟宗三對道家哲學的宇宙生發(fā)過程與主觀境界的觀照意識作了詳盡的發(fā)揮。這對我們研究老莊哲學具有重要的啟發(fā)意義。

注釋:

①帛本、今本都如此作，較之簡本多一個“有”字，簡本作“天下萬物生于有，生于無”。有與無是并列關系還是從屬關系呢?從郭象的意思來看，應是從今本視之為從屬關系的，“有”從屬于“無”。若從簡本視之為并列關系，則不存在“無中生有”的問題。既然王弼郭象皆從今本，而牟宗三之解釋亦根據今本，故在此處權以今本為據。

②“無”是天地之始，“有”是萬物之母?！独献印返?2 章:“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆?！?/p>

［1］牟宗三.才性與玄理［M］.長春:吉林出版集團有限責任公司，2010.

［2］樓宇烈.老子道德經注校釋［M］.北京:中華書局，2008.

［3］牟宗三.四因說演講錄［M］.上海:上海古籍出版社，1998.

［4］俞樾.諸子平議［M］.北京:中華書局，1954.

［5］郭象.莊子注疏［M］.成玄英，疏.北京:中華書局，2011.