“和而不同”的人性與“殊途同歸”的治道
——先秦時期儒法人性觀及其管理主張辨析

紀光欣，毛彬華

(中國石油大學(華東)經濟管理學院，山東 青島266580；中國人民大學哲學院，北京100872)

“和而不同”的人性與“殊途同歸”的治道
——先秦時期儒法人性觀及其管理主張辨析

紀光欣，毛彬華

(中國石油大學(華東)經濟管理學院，山東 青島266580；中國人民大學哲學院，北京100872)

儒家的性善論與法家的性惡論分別是儒家“仁政”與法家“法治”兩種不同管理主張的理論基礎?？鬃痈鶕诵钥伤芏岢觥暗轮巍?，孟子根據性善論而提出“仁政”，確立了儒家的“善政之道”。荀子根據性惡論提出“禮法兼治”的管理主張。法家韓非子等人則根據性惡論提出“以法治民”的管理之道。自漢以降傳統(tǒng)中國的治道實為儒法(德法)互補與平衡，體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中和諧管理的智慧，這對當前剛柔相濟的管理變革和中西管理文化的融合都具有一定啟示。

人性觀；管理；性善；性惡；德治；法治

人性觀是一個歷久彌新的哲學問題，也是中國傳統(tǒng)哲學的主題之一。在中國文化“軸心時代”——春秋戰(zhàn)國時期，儒、道、法、墨等各家都提出了人性觀，確立了中國傳統(tǒng)人性觀的核心內容和基本路向，也奠定了諸子各家闡述社會管理思想的理論基點，對后世影響深遠。韓非有言“凡治天下，必因人情?！?(《韓非子·八經》))這契合了現(xiàn)代管理學思想。麥格雷戈認為，任何管理方式、管理政策的選擇必須以一定的人性假設即人性觀為基礎。[1]33以孟子為代表的儒家性善論者的“為政以德”的仁本管理，以荀子為代表的儒家性惡論者的“隆禮重法”的理性管理，以韓非為代表的法家“自為”人性論者的“循法而治”的制度管理，以老莊為代表的道家“超善惡”的自然人性論者的“順其自然”的“無為而治”，等等，都體現(xiàn)了因人情而治天下。中國傳統(tǒng)人性觀主要圍繞“性善”還是“性惡”這個中心展開，這在國家治理或社會管理層面上表現(xiàn)為儒家“德治”、“仁政”與法家的“法治”、“賞罰”之間的論爭，并在秦漢以后的治理實踐中逐步融合形成了“陽儒陰法”或“儒表法里”的政治統(tǒng)治與社會管理秩序。所謂“一陰一陽謂之道”，儒家性善論與法家性惡論的“不同而和”為中國傳統(tǒng)社會尋求德法之間的治道平衡奠定了理論基礎，也為當今闡釋中西管理文化的互補與融合提供了方法論原則。

一、儒家人性觀與“善政”之道

“儒家學說是社會組織的哲學”。[2]25其基本社會管理主張是德治和仁政。孟子根據性善論探求社會管理的仁政之道，荀子根據性惡論闡述禮法兼治的政治主張。儒家人性觀及其管理主張對后世中國社會管理產生了深遠影響。

(一)孔子的人性可塑觀與“德治”

儒家創(chuàng)始人孔子并沒有明確提出人性或善或惡的觀點，但認為人性相近，而且是可變可塑的，所謂“性相近也，習相遠也?！?《論語·陽貨》)由于后天環(huán)境習染和教化不同，人才有了品性上的差異。基于人性可塑的觀念，孔子強調為人自覺、導人向善，實際上初步奠定了儒家性善論的基調?？鬃油瞥纭叭省?、“義”、“忠”、“恕”等德性品質，這體現(xiàn)了他對人性的積極評價，可以肯定他是認同性善論的。 孔子極力主張的“為政以德”的社會管理正是建立在對人性可塑并向善的認知之上。

第一，堅持以民為本?？鬃右晕髦軙r期“敬天保民”思想為出發(fā)點，主張“節(jié)用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)提出了“養(yǎng)民”、“富民”、“教民”、“安百姓”等以民為本的統(tǒng)治理念，反對統(tǒng)治者對老百姓橫征暴斂，認為“苛政猛于虎”。據孔子之見，只有使老百姓安居樂業(yè)，才能有穩(wěn)固的社會管理秩序。

第二，主張實行“禮治”。禮是周代統(tǒng)治者所規(guī)定的用以維護貴族等級秩序的社會規(guī)范和道德規(guī)范。所謂禮治，就是要求社會各層級及其成員要安于名位，遵守等級名分(“親親”、“尊尊”、“貴貴”)，不得僭越，以維持正常社會秩序?！吧虾枚Y，則民易使也。”(《論語·憲問》)通過“齊之以禮”，即用“禮”來調節(jié)人與人之間的復雜關系，才能建立起貴賤有等、上下有序、各處其位、各稱其事的良性秩序。在禮治的同時，施之以道德教育，教化民眾，增強守禮的自覺性，才能達到天下太平。這也就是孔子期望的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)的社會治理狀態(tài)。

第三，強調修己安人?？鬃诱J為，“為政在人”，統(tǒng)治者要想維持正常的管理秩序，使社會成員都遵守社會規(guī)范，就必須躬身踐行， 為政以德，率先垂范?？鬃诱f：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”又說：“其身正，不令自行，其身不正，雖令不從。”(《論語·顏淵》)意即統(tǒng)治者只有先“修己”、“正己”，才能“安人”、“安百姓”或“正人”。既然人性本善，統(tǒng)治者以德行政，才是治理天下之正道?！爸孕奚?，則知所以治人；知所以治人，則能成天下國家者矣。”(《孔子家語》)

第四，推崇以和為貴?！昂汀笔侨寮宜枷氲闹匾懂?。孔子明確提出了“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)的命題，堅持中庸之道，突出了和諧的管理價值。他在政治上主張“君子周而不比”(《論語·為政》)、“群而不黨”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這就是要求，無論組織之間、個人之間，還是人與組織之間，可以有差異、有沖突，但應該相互包容、團結協(xié)作、和諧相處；同時，又不能拉幫結伙、結黨營私。這就是“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語·子路》)?？鬃又鲝垺八暮Ｖ畠?，皆兄弟也?！?《論語·顏淵》)這可以理解為，他強調組織內部要建立互助互愛的和諧人際關系，只有如此，組織才能產生正能量?？鬃右院蜑橘F的中庸之道也是對管理者的道德要求。

(二)孟子的性善論與“仁政”

儒家性善論的代表是孟子。[3]26孟子認為，人區(qū)別于并高于禽獸，不在于人具有“形質神貌”的自然特征，而是因禽獸沒有道德良知良能。他認為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”(《 孟子·告子上》)是“人皆有之”的；更進一步來說，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《 孟子·公孫丑上》)他認為，分別對應“惻隱、羞惡、恭敬、是非”這“四心”的“四端”即“仁、義、禮、智”含蘊人心，是人心本來就有的?！叭酥惺撬亩耍q其有四體也?！? 孟子·公孫丑上)而不是外部強加的?！叭柿x禮智，非由外爍我也，我固有之也?！?《 孟子·告子上》)就是說，仁義禮智都是人生而具有的天性，只要人自覺將這“四端”加以擴充發(fā)展，就能夠成為君子或圣人。在孟子看來，人人天生就有善性(善端)，“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”(《孟子·告子上》)但是要把這種善性變成現(xiàn)實，成為高尚仁德之人，就需要發(fā)揮主觀能動性，自覺保存善心、培養(yǎng)善性?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)正是在對人性善的判斷基礎上，孟子論證并積極倡導“以德服人”、“尊賢使能”等“仁政”社會管理思想。

第一，“以民為貴”。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！彼麆窀娼y(tǒng)治者重視民生，省刑薄賦，使“黎民不饑不寒”，從而實現(xiàn)“保民而王，莫之能御?！?《孟子·梁惠王上》)孟子最早明確表達了“民為邦本，本固邦寧”的思想，這一貴民思想在傳統(tǒng)社會管理思想中具有重要地位。

第二，“制民之產”。貴民之要在于富民。傳統(tǒng)社會的根本問題是土地問題。孟子主張平分土地給民眾，使民眾都能養(yǎng)家糊口，奠定社會統(tǒng)治的物質基礎?！懊骶泼裰a，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅之而善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)又說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為己?！?《孟子·梁惠王上》)據孟子之見，無論是“教民”，還是“仁政”，都必須建立在穩(wěn)固的經濟基礎之上，而不是空洞的道德說教和虛假的政治宣傳。

第三，“以德服人”。孟子強調統(tǒng)治者必須“以德服人”，而不是“以力服人”。這是因為“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！?《孟子·公孫丑上》)換言之，“以德服人”的治道才是真正的王道。孟子對統(tǒng)治者道德修為提出了嚴格要求。由“以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》)可以推論，統(tǒng)治者如果沒有圣君必備的道德條件，民眾就有了推翻君主、另擇新君的充分道德理由。

第四，“尊賢使能”。從王道出發(fā)，孟子要求統(tǒng)治者要善于選拔和使用賢能的人才。沒有賢臣的輔佐，賢王也難于成事，即“不用賢則亡”。同時，他認為君主要善待臣屬，因為臣對君盡忠程度之大小，決定于君對臣的仁德恩惠之多少。孟子曾對齊宣王說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)“仁政”必然要求尊賢使能，任用賢人君子。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)“仁政”是儒家“為政以德”的政治哲學的集中體現(xiàn)和必然要求。

(三)荀子的性惡論與“隆禮重法”

“人之性惡，其善者，偽也?！?《荀子·性惡》)與儒家主流人性觀不同，荀子明確主張性惡的人性觀。荀子指出：“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！?《荀子·性惡》)所謂“人生而有欲”，人性是人的先天本性，具體表現(xiàn)為人人都有利欲之心。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)他認為，人自然生就利欲之心，若任其泛濫，必然引發(fā)爭奪、殘賊、淫亂、暴虐等社會敗德現(xiàn)象，即“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合乎犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)他認為，惡是人之本性，善是后天人為，是“化性起偽”(“可學而能,可事而成之在人者謂之偽”)的結果。“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！?《荀子·性惡》)根據性惡論，荀子提出了有別于孔孟儒家的以禮為中心的“隆禮重法”的社會管理思想。[4]234

第一，禮治法治共舉。荀子認為，既然人性本惡，且不可能自動趨善，就需要設立君主來管制和約束人，制定禮義來教育人，訂立法規(guī)來禁止惡行。他說：“古之圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之， 起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?《荀子·性惡》)他認為，依靠禮義約束，人們相互間就可以進行合作，以維持有序的社會生產和生活。而對于那些不守禮義的人，就需要通過刑法手段使之服從。禮、法兩種治理手段協(xié)同，才能達到治國平天下的目標。

第二，王道霸道雜用。荀子說：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”(《荀子·大略》)“王道”是“以德服人”，即通過尚賢使能、節(jié)用裕民等管理措施來贏得民心?！鞍缘馈笔恰耙粤Ψ恕?，即以強制性的力量或懲罰性的手段迫使民眾服從。由于有的人能夠“化性起偽”，有的人則桀驁不遜，所以，統(tǒng)治者必須禮法并施、王霸兼用。但荀子的觀點應該是以王道為主。

第三，教化賞罰并行。既然人性本惡，單靠孟子式的內在自覺是不行的，需要借助外在力量抑惡揚善?！岸Y義法度者，生于圣人之偽，非固生于人之性?！?《荀子·性惡》)荀子重視“心知”和“積學”在由惡到善轉變中的作用，要求人們首先知善惡、識禮義，然后再加以遵守并自覺向善。這就需要對人們加以教化，而“禮”的教化責任最終落在“師”和“君”的身上。但是不可能人人都能自覺遵從禮義，還必須用刑罰來保障禮法的實行。這樣，教化與賞罰并用成為禮法兼治不可或缺的手段。顯然，荀子的教化或德治思想帶有明顯的強制性質，實際上把道德與禮法結合起來，因而更具有實踐價值。

荀子以性惡論為出發(fā)點所闡述的隆禮重法、王霸雜用的統(tǒng)治主張，為傳統(tǒng)中國在先秦之后逐漸確立以“陽儒陰法”為特征的社會治理模式奠定了始基，也為當前剛柔相濟、科學與人文融合的和諧管理之道提供了思想啟迪。[5]24

二、法家人性觀與“法治”之道

以商鞅、韓非子為代表的法家以“性惡論”為理論基點，提出了法治主張。這一學派與國家治理的關系最為緊密，其管理思想也最具實踐性。考慮到傳統(tǒng)中國自秦漢以來長期奉行的陽儒陰法(外儒內法)的專制統(tǒng)治模式(“百代都行秦政制”)，法家在傳統(tǒng)社會管理思想中具有重要地位。

法家前期代表人物是在秦國力行變法、推行法治的商鞅。商鞅認為，好逸惡勞、追名逐利是人的本性。他把“饑而求食，勞而求逸，苦而索樂，辱則求榮”(《商君書·算地》)當做“民之性”、“民之情”來對待，認為“民之性，度而取長，稱而取重，權而索利?！?《商君書·算地》)正是“人性好爵祿而惡刑罰”(《商君書·錯法》)的利己特性為商鞅給秦王提出“垂法而治”的國家治理之道提供了理論根據。具體說，一是“劫以刑”；二是“驅以賞”。就是導之以利，刑之以法，把賞罰并用的法律作為維持統(tǒng)治秩序的主要工具。“法者，國之權衡也?！?《商君書·修權》)

韓非子是戰(zhàn)國時期法家思想的代表人物。他在承繼他老師荀子性惡論的基礎上，進一步系統(tǒng)闡述了他的“自利人性論”，“好利惡害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然?！?《韓非子·難二》)這里，韓非子確立了人性極端自私的基本立場，每個人都是為私利而忙碌，為利害而計較，一切行為都蘊含著自利的目的，即便是父母與子女之間也不會因血緣親情的存在而有任何改變，“父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！” (《韓非子·六反》)韓非子觀察到，現(xiàn)實生活中的父母對自己親生子女的態(tài)度是“產男則相賀，產女則殺之”，這正基于自利之心，“男之賀，女之殺之者，慮其后便，計其長利也?！?《韓非子·六反》)據韓非子之見，這種自利的人性是先天的而非后世所學，“夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學于人也?！?《韓非子·顯學》)由此，韓非子竭力反對儒家“以仁治國”的主張，堅持以刑賞法治來應對人們趨利避害的天性，“為治者用眾而舍寡，故不務德而務法?！?《韓非子·定法》)并系統(tǒng)闡述了法、術、勢相結合的社會管理思想。

第一，以法治民，嚴刑重罰。韓非子說：“法者，王之本也。”(《韓非子·心度》)“法者，憲令著于官府，刑罰系于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！?《韓非子·定法》)韓氏的“法治”是通過建立嚴格的制度和規(guī)范的權威，以賞與罰兩種手段，來管理眾人行為，維護統(tǒng)治秩序。他還提出了“執(zhí)法均平”的法治原則，強調法治必須不遷就權貴，不歧視貧賤，不問等級地位，一切按照法律進行。當然，韓氏的“法治”是統(tǒng)治者以“法”來治民，而非現(xiàn)代民主社會的“依法治國”。因為統(tǒng)治者依舊超越于法律之上，法不過是統(tǒng)治者手中的一個工具而已。

第二，以術治吏，循名責實?！胺ā钡闹匦脑谥蚊瘢靶g”的重點在于控制官吏臣子。法為君臣所共守，而術為君主所獨用。所以，“術”是特指君王駕馭群臣的統(tǒng)治技巧或策略?！俄n非子·內儲說上》提出的駕馭臣子的“七術”是：參觀、必罰、賞譽、一聽、詭使、挾智、倒言。這些所謂的“君人南面之術”，總的看來是要求君王要通過各種手段暗中掌握臣子各方面的情況，以便予以賞罰進退，進而達到“任能”、“禁奸”的目的?！靶g者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！?《韓非子·定法》)因為從其人性論出發(fā)，韓非子自然把君臣關系作為相互算計與利用的交換關系來對待，認為“主賣官爵，臣賣智力”?！叭顺贾谄渚?，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺視其君心也無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世之所以有劫君弒主也?！?《韓非子·備內》)統(tǒng)治者如果要想駕馭臣下，使其盡心效力，不能依靠道德(信義)，而要依靠“術”，這就是韓非子提出的“恃術而不恃信”。

第三，以勢為尊，集權統(tǒng)治。“勢”即權勢、權威，是君主統(tǒng)治民眾、控制臣下的資本和憑籍。韓非子認為，君主能否有效統(tǒng)治的關鍵，不在于其賢與不賢而在于有勢無勢，這就像物的沉浮不在于輕重而在于有無船載所造成的漂浮之勢一樣?！拌顬樘熳?，能治天下，非賢也，勢重也；……千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕而錙銖重也，有勢與無勢也?！?《韓非子·功名》)“處勢”就是君主要大權獨攬，確立絕對權威。韓非子特別指出，賞罰二柄乃是權勢的關鍵所在，君主必須采用積極的手段鞏固和加強權勢，還要善于正確地使用權勢。這里，韓非子充分吸收了商鞅重“法”、申不害重“術”、慎到重“勢”等思想，完整確立了“法、術、勢”一體化的國家治理思想，成為法家集大成者。在他看來，如無統(tǒng)一的法律，君主就無法治民防奸；如只運用規(guī)范的法律而不掌握駕馭臣下的“權術”，君主也不可能有效防止臣下犯上作亂。但是，無論是“法”，還是“術”，都是建立在君主掌握絕對的權力和確立絕對的權威這一基礎之上的。因此，“處勢”才是君主有效統(tǒng)治的關鍵?！氨Хㄌ巹輨t治，背法去勢則亂?！?《韓非子·難勢》)可見，法、術、勢三者“不可一無，皆帝王之具也?！?《韓非子·定法》)在當今管理學的視野內，韓非子這種“法、術、勢”相結合的思想可體現(xiàn)為制度、權威(權力)、技巧(方法)的綜合運用和辯證施治，這是對領導者高超領導藝術的要求。馮友蘭說：“用現(xiàn)代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民，充當領袖，誰就會發(fā)現(xiàn)法家的理論與實踐仍然很有教益，很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權主義的路線?！盵6]178可見，韓非子的法治本質上仍是人治，是專制集權之“術”治。

三、走向儒法并舉的和諧管理之道

中國傳統(tǒng)文化是崇尚和諧的文化，“和”是先秦以來各家共同持守的價值觀和社會理想，并逐漸演化成中國傳統(tǒng)文化的基本精神?！昂汀蔽幕瘸姓J和尊重多樣性、差異性，又協(xié)調、融合不同甚至對立的事物或要素，通過德法并重、仁禮相諧、寬猛相濟、執(zhí)中行權等方式，達到身心、人際、群己、天人之間的和諧。先秦時期，儒、法、道、墨等各家“百家爭鳴”，觀點有別，但“天下同歸而殊途”，其共同志趣均在于“富民安邦”、“平治天下”的實踐，而不是純粹的哲學思辨。如司馬談在《論六家之要指》所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治也?！碧角蠛椭C管理之道，達致社會和諧的理想目標，是中國傳統(tǒng)管理思想的基本特點和根本追求。

從中國傳統(tǒng)社會管理的角度看，儒家“以善化惡”的德治與法家“遏惡揚善”的法治，固然代表著兩種截然不同的人性觀和管理思維。但德法治道“殊途同歸”、“和而不同”，傳統(tǒng)中國史實其實是儒法合流、德法兼治、王霸雜用。儒家理想化的“德治”、“仁政”固然從未真正實現(xiàn)過，但法家“法、術、勢”相結合的嚴酷也為后世所詬病。西漢以降的傳統(tǒng)中國逐漸形成了“儒表法里”、“德主刑輔”的社會治理結構，儒法之間的互補與平衡成為傳統(tǒng)社會治道的不二法門。實際上，儒家從來沒有完全否定政令、法律的管理價值?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)只是在孔子那里，“德禮相諧”達成的行為自律與價值認同才是理想的治道，這與孟子提出的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁下》)是一致的。而“一斷于法”的法家也把守法和忠君作為道德要求，“盡力守法，專心事主者為忠臣”(《韓非子·忠孝》)強調通過法制、賞罰和統(tǒng)治者的公正、表率作用來培育社會的法律自覺?？梢?，儒法并舉、王霸兼用是傳統(tǒng)社會管理的基本選擇，這正是傳統(tǒng)和諧思想在社會管理上的具體表現(xiàn)。這正如孔子所說的“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！?《左傳·昭公二十年》)當然，傳統(tǒng)專制社會中，獨裁“人治”下道德的偽飾性和法律的工具性使得和諧管理往往難以真正達成社會和諧的理想目標。然而，當代組織變革中剛柔相濟的管理訴求、制度管理與文化管理互補，恰似儒法、王霸并舉的傳統(tǒng)管理思想的現(xiàn)實回響，并正在使傳統(tǒng)和諧管理智慧煥發(fā)新的生機和活力。

不論是儒家的性善論、法家的性惡論，還是無善無惡論、有善有惡論等，中國傳統(tǒng)人性觀均用“善惡”來闡釋人性，是側重從社會屬性來設定人性，都體現(xiàn)著明確的道德評價意味，都立足于人性是可以改變的這一基本觀點。道德教育和禮法規(guī)范則被認為有助于達成超越自利、導人向善的管理目標。這對孟子這樣理想的性善論者來說是理所當然的，正是人性中“自抑其惡”的善端才使得社會管理中的“仁政”是可能的。而作為性惡論發(fā)端者的荀子也堅信可以“化性起偽”，正是人性中的本然之惡使得社會管理中的“隆禮重法”成為必需。盡管韓非子認為人性之惡是難以改變的，但也認可通過外在法制的“遏惡揚善”。而現(xiàn)代西方管理學中的各種人性假設，從“經濟人”到“社會人”，從物質需求、情感關懷到自我實現(xiàn)，主要是基于人的需求及其變化來設定人性，認為人的“自利”或“利己”本性是合情合理的(自然權利)，是“價值無涉”的，因而是不可改變也無須改變的，甚至認為個人主觀上“自利”的追求可能帶來“利他”的正面效果。其側重于從“自然”的視角來闡釋人性，即便是情感、自尊、自我實現(xiàn)等“社會”屬性也被認為是人的“自然”本性，強調在管理過程中通過創(chuàng)造必要的需求激勵或控制機制來順應或引導人性，從而有效地實現(xiàn)組織目標。在西方管理學那里，管理的根本任務不在于改變人性，而在于尋求人的動機與行為的激勵或控制點，以便充分發(fā)揮人的積極作用來達成組織目標。顯然，中國傳統(tǒng)人性觀突出了人的社會屬性，卻忽略了人的自然屬性。而西方管理人性觀肯定了人的自然欲求的合理性，但也存在忽視人的社會本質和超越性的局限。當今管理理論的創(chuàng)新既要積極順應和引導人性需求，促進組織發(fā)展，又需要自覺培育和提升人性，履行社會責任。因此，有必要立足于中西管理人性觀的互補與融合，以全面而動態(tài)的整合人性觀為基礎，探索建立融西方科學管理與中國傳統(tǒng)人文管理于一體的綜合管理模式，實現(xiàn)中西管理文化、管理模式的“殊途同歸”，共同應對當今知識化、網絡化、人本化環(huán)境下組織發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)。這仍是中國傳統(tǒng)哲學“和而不同”的管理智慧的具體要求。

[1]道格拉斯·麥格雷戈.企業(yè)的人性面[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1985.

[3]張立文.中國哲學范疇精粹叢書——性[M].北京：中國人民大學出版社，1996.

[4]彭新武.管理哲學導論(第2版)[M].北京：中國人民大學出版社，2014.

[5]葛榮晉.中國管理哲學導論[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[6]馮友蘭.中國哲學史[M].北京：北京大學出版社，1985.

(編輯：李學迎)

2014-05-12

國家社科基金項目(12BDJ033)。

紀光欣(1966-)，男，山東臨沂人，中國石油大學(華東)經濟管理學院教授，碩士生導師，中國人民大學哲學院管理哲學專業(yè)博士研究生，研究方向為管理哲學與組織文化；毛彬華(1990-)，男，湖南張家界人，中國石油大學(華東)經濟管理學院行政管理專業(yè)研究生，研究方向為行政管理理論。

C93

A

2095-7238(2014)07-0034-06

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2014.07.008