論劉再復(fù)“ 第二人生”的文藝?yán)碚撗芯?/h1>
2014-04-09 09:31:21古大勇
海南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 2014年11期
古大勇
(泉州師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，福建 泉州 362000)
論劉再復(fù)“ 第二人生”的文藝?yán)碚撗芯?/p>
古大勇
(泉州師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，福建 泉州 362000)
劉再復(fù)“第二人生”的文藝?yán)碚撗芯砍删椭饕w現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：對于“主體間性”理論的構(gòu)想；對李澤厚美學(xué)思想的整體評估和學(xué)術(shù)定位；對文學(xué)本質(zhì)的重新認(rèn)識和界定；提出 “罪與文學(xué)”、“文學(xué)的超越視角”、“文學(xué)史悖論” 、“告別諸神”等系列具有創(chuàng)新性的觀點(diǎn)和主張。
劉再復(fù)；文藝?yán)碚撗芯?；“第二人生”； 研究成就
前 言
劉再復(fù)曾經(jīng)說：“我把48歲之前(1989年之前)的人生，視為第一人生，把這之后到海外的人生視為第二人生?！盵1]在劉再復(fù)的“第一人生”中，他曾任中國社科院文學(xué)研究所所長和《文學(xué)評論》主編，這樣的位置決定著他要引領(lǐng)文學(xué)研究新方向，倡導(dǎo)文學(xué)研究新思維，推動文學(xué)理論新建設(shè)。其“第一人生”的學(xué)術(shù)成就可以用“魯迅研究‘三書’”和“劉氏三論”來概括，前者指《魯迅與自然科學(xué)》《魯迅傳》《魯迅美學(xué)思想論稿》，后者指“文學(xué)主體論、性格組合論和國魂反省論”。[2]“劉氏三論”特別是前“二論”產(chǎn)生了重大的時代影響，是使劉再復(fù)“暴得大名”的關(guān)鍵性因素。1989年劉再復(fù)離開故土去到海外，開始了他的“第二人生”，他把學(xué)術(shù)研究中心轉(zhuǎn)向古典文學(xué)，但仍然關(guān)注文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)與研究，取得了比較顯著的成就。
一、對于“主體間性”理論的構(gòu)想
“主體間性”理論的前理論是“文學(xué)主體性”理論，“文學(xué)主體性”理論是劉再復(fù)于上世紀(jì)80年代中期提出的，其意義在于它沖破了僵化機(jī)械的前蘇聯(lián)反映論文學(xué)理論模式長期統(tǒng)治的歷史格局，改變了中國文藝?yán)碚摰幕灸Ｊ?，學(xué)術(shù)價值和時代意義不可否認(rèn)。但時過境遷以后，我們也會冷靜發(fā)現(xiàn)該理論的學(xué)術(shù)未圓之處：劉再復(fù)將“文學(xué)主體性”等同于人的主觀能動性，但抽去了這個普遍主體的文化背景和歷史內(nèi)涵，把受具體歷史制約的有限主體，變?yōu)閿[脫和超越歷史限制的絕對能動主體，從而導(dǎo)致這個普遍主體的虛幻性。另外，劉再復(fù)對于主體的認(rèn)識也不太全面，只突出主體性，忽略主體間性，忽略了這個主體不能脫離社會現(xiàn)實(shí)的制約，不能擺脫客體的限制以及其它主體關(guān)系的限制。
去國以后，劉再復(fù)對“文學(xué)主體性”理論的缺憾也有所認(rèn)識，例如他認(rèn)為，“我們講主體性是為了張揚(yáng)個性，但個性不是原子式的孤立個體，而是在人際關(guān)系中存在的。所謂主體間性就是主體的關(guān)系的特性。因此也可譯為主體際性。叔本華說：人最大的悲劇是，你誕生了。人一誕生，就被拋入一種關(guān)系中，就被關(guān)系所制約。這就規(guī)定了人的主體性是有限的主體性，而不是無限的主體性；也規(guī)定了人的自由是有限的自由，而不是無限的自由?！盵3]15“僅僅從主客體對立范疇去探討‘何為主體’，會產(chǎn)生一種局限，或者說，會給人產(chǎn)生一種誤解，以為宇宙間和人間真有一種完整的、統(tǒng)一的、具有純粹本質(zhì)的主體。而事實(shí)上，處于人類社會中的主體都是不完整的，常常是分裂和破碎的。這是因?yàn)椋硕忌钤诟鞣N關(guān)系中，被這些關(guān)系所割切、所異化”。[3]16因此，在一篇和楊春時的《關(guān)于文學(xué)的主體間性的對話》中，劉再復(fù)初步提出了自己關(guān)于“主體間性”的理論構(gòu)想。他認(rèn)為“主體間性可分作外在的主體間性和內(nèi)在的主體間性”[3]16。外在主體間性已經(jīng)被西方學(xué)者所注意，并已經(jīng)形成比較成熟的理論，海德格爾、胡塞爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等都提出過有關(guān)外在主體間性的理論。劉再復(fù)提出要特別關(guān)注內(nèi)在主體間性，創(chuàng)造出屬于中國特色的內(nèi)在主體間性理論，“內(nèi)在主體間性，是自我內(nèi)部多重主體的關(guān)系。我曾經(jīng)稱自我是一個內(nèi)宇宙，是與外宇宙同樣廣闊無邊的世界。在自我世界中有無數(shù)的自我，他們也形成關(guān)系，這也是一種主體間性”。[3]16他隨后舉出莊子、禪宗、巴赫金、陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德等的有關(guān)理論來展開論述，認(rèn)為莊子所謂的“心為形役”就分別展現(xiàn)出一個“形主體”的我和“心主體”的我，前者是外部的社會性主體、社會關(guān)系總和的“自我”，和后者形成了一種矛盾性質(zhì)的“主體間關(guān)系”。劉再復(fù)認(rèn)為禪宗的打破“我執(zhí)”并非否認(rèn)主體性，而是要打破這個限制扭曲“真我”的“假我”，“真我”指自性真性的“自我”，而“假我”類似于莊子所謂的“形主體”的“形我”，這種“真我”與“假我”之間的關(guān)系就是內(nèi)在主體間性。其它如巴赫金的“靈魂的對話”、陀思妥耶夫斯基的“靈魂的論辯”涉及到的也是內(nèi)在主體間性。弗洛伊德所謂的本我、自我與超我的關(guān)系，事實(shí)上探討的也是內(nèi)在主體間性。他還特別提到高行健的小說，高行健的很多小說中都有我、你和他三個人稱，但這三個人稱不是彼此無關(guān)、互相獨(dú)立的三個人物，而是一個人三個自我的分化，你就是我，你我對話就是我我對話，即兩個自我之間的對話，“然后又產(chǎn)生另外一個主體——他，他是從自我主體派生出來的，是對自我主體的評論者、關(guān)愛者、審視者，這樣就形成了一個內(nèi)在的主體間性?！盵3]20
劉再復(fù)對“主體間性”理論最集中的思考也就體現(xiàn)在他與楊春時的這篇對話錄中，他沒有像“第一人生”中那樣撰寫如《論文學(xué)的主體性》之類的具有體系性的宏篇大論，而只是提出了一個大致的理論框架和設(shè)想，由于他忙于散文創(chuàng)作并“返回古典”，專注于《紅樓夢》等古典文學(xué)研究，尚無余裕就此理論深挖下去，建構(gòu)一個具有體系性和邏輯性的理論主張。倒是他的朋友楊春時在劉再復(fù)的期待和啟發(fā)下，對“主體間性”理論不舍不棄，執(zhí)著鉆研，取得系列研究成果，成為中國“主體間性”理論的代表人物，在美學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。但很顯然，劉再復(fù)作為“主體間性”理論的奠基者、倡導(dǎo)者和推動者，其貢獻(xiàn)同樣不可忽略。
二、對李澤厚美學(xué)思想的整體評估和學(xué)術(shù)定位
劉再復(fù)的《李澤厚美學(xué)概論》對李澤厚的美學(xué)思想進(jìn)行了一次“大檢閱”式的系統(tǒng)梳理、宏觀把握、整體評價和學(xué)術(shù)史定位。學(xué)術(shù)界對李澤厚的美學(xué)思想研究雖早已展開，但綜觀這些研究成果，絕大多數(shù)是針對李澤厚美學(xué)“礦藏”中某一個小的地點(diǎn)進(jìn)行挖掘，就李澤厚美學(xué)的某些局部性內(nèi)容或某個時間段的美學(xué)思想進(jìn)行共時性或歷時性的研究，所關(guān)注的也就是三兩的“樹木”，而不見整體的“森林”。也就是說，少有學(xué)者從整體宏觀的層面對李澤厚的美學(xué)思想進(jìn)行全盤檢點(diǎn)和整體評價，并從美學(xué)史的鏈條和坐標(biāo)上對李澤厚的美學(xué)成就進(jìn)行學(xué)術(shù)定位；或雖有個別學(xué)者有此自覺的意識，但對李澤厚美學(xué)思想的整體把握和學(xué)術(shù)估價也許并不準(zhǔn)確到位。
劉再復(fù)認(rèn)為李澤厚的美學(xué)是“真正原創(chuàng)性的美學(xué)”，[4]4他提供“一個又一個經(jīng)過論證與提煉的未見于前人筆下的范疇性話語：‘實(shí)用理性’、‘樂感文化’、‘巫史傳統(tǒng)’、‘儒道互補(bǔ)’、‘儒法互用’、‘一個世界文化’、‘西體中用’、‘歷史積淀’、‘主體性實(shí)踐’、‘情本體’、‘新感性’、‘自然的人化’、‘人的自然化’、‘工藝——社會本體’、‘文化——心理本體’、‘情感信仰’、‘歷史本體論’、‘人類學(xué)本體論美學(xué)’等等。五四新文化運(yùn)動以來，還有誰創(chuàng)造了這樣的人文科學(xué)的話語系譜。而20世紀(jì)西方哲學(xué)、美學(xué)、人文科學(xué)界又有誰的話語譜系如此獨(dú)特、如此豐富？”[4]9劉再復(fù)認(rèn)為李澤厚美學(xué)第二個特點(diǎn)是“體系性”，“李澤厚是中國近現(xiàn)代史上唯一建立美學(xué)體系的哲學(xué)家。中國古代并沒有‘美學(xué)’這一概念，更沒有美學(xué)這一學(xué)科。只有‘美’這一概念，當(dāng)然也有中國自己的審美系統(tǒng)。因此，可以說李澤厚是‘美學(xué)’概念傳入中國、美學(xué)學(xué)科在中國確立之后第一個建構(gòu)體系的人?！盵4]13除此之外，劉再復(fù)認(rèn)為李澤厚的美學(xué)還有如下特點(diǎn)，即是“擁有哲學(xué)、歷史學(xué)縱深的美學(xué)”、“近似曹雪芹的大觀美學(xué)與通觀美學(xué)”、“馬克思與康德互補(bǔ)的歷史本體論”、創(chuàng)造了“由感知、理解、想象、情感四要素變化組合”的“美感心理數(shù)學(xué)方程式”、“中國古代美學(xué)的現(xiàn)代闡釋與‘情感真理’的發(fā)現(xiàn)”、“具有普世意義的中國現(xiàn)代話語譜系”。[4]20～66
劉再復(fù)的上述幾點(diǎn)評價都是從宏觀整體的層面來觀照李澤厚美學(xué)，其中評價最高的是“原創(chuàng)性”和“體系性”這兩點(diǎn)，這兩點(diǎn)也足以確立李澤厚在中國美學(xué)史上的崇高地位，足以使他成為“中國現(xiàn)代美學(xué)的第一小提琴手”[4]1。就“原創(chuàng)性”而言，李澤厚美學(xué)辭典中這些耳熟能詳?shù)拿缹W(xué)詞匯，如“巫史傳統(tǒng)”、“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“情本體”、“歷史積淀”、“主體性實(shí)踐”、“人的自然化”等名詞，哪一個不是李澤厚首先創(chuàng)造，經(jīng)過多年的檢驗(yàn)和運(yùn)用，已經(jīng)被學(xué)術(shù)界所認(rèn)可，具有永久的生命力，并成為約定俗成的慣用學(xué)術(shù)名詞？而我們在使用這些名詞的時候，是否所有人都能想到，它們的首創(chuàng)者就是李澤厚？就李澤厚的美學(xué)的“體系性”而言，并非說李澤厚前后的美學(xué)家的美學(xué)都沒有體系性，如朱光潛、蔡儀、宗白華等美學(xué)家也有自覺或不自覺的美學(xué)體系性追求，但是，就嚴(yán)格的理論體系特征來說，非李澤厚莫屬。李澤厚的美學(xué)具有獨(dú)創(chuàng)的范疇系統(tǒng)、美學(xué)中軸和體系性特征。按照現(xiàn)代漢語的概念，體系泛指一定范圍內(nèi)或同類的事物按照一定的秩序和內(nèi)部聯(lián)系組合而成的整體，是不同系統(tǒng)組成的系統(tǒng)。劉再復(fù)給李澤厚列出了兩張“美學(xué)圖式”*兩張“美學(xué)圖式”見劉再復(fù)《李澤厚美學(xué)概論》，北京三聯(lián)書店2009版，第16-17頁。，即“美學(xué)概論圖式”和“美學(xué)史論圖式”，前者由“美的哲學(xué)”、“審美心理學(xué)”、“藝術(shù)社會學(xué)”三大板塊組成，后者由“經(jīng)”、“史”兩大部分構(gòu)成，其中史分“外篇”、“內(nèi)篇”和“補(bǔ)篇”，內(nèi)篇為《華夏美學(xué)》，外篇為《美的歷程》。看到這兩張綱舉目張、骨架清晰、脈絡(luò)分明、布局有序、如人的肌體一樣完整和系統(tǒng)的“美學(xué)圖式”，你一定會恍然折服于李澤厚美學(xué)的“體系性”。劉再復(fù)從整體上高度評價李澤厚的美學(xué)成就，但也有對李澤厚具體美學(xué)觀點(diǎn)的商榷和批評，如劉再復(fù)就不同意李澤厚把莊子的美學(xué)思想置入歷史發(fā)展的動力系統(tǒng)之中，認(rèn)為“把莊子思想放入歷史系統(tǒng)和放入美學(xué)系統(tǒng)很不相同。我只欣賞李澤厚那些放在美學(xué)系統(tǒng)的闡釋，而推廣到現(xiàn)實(shí)層面，我則有所質(zhì)疑，例如‘天人合一’，放在審美層面上，它確實(shí)是一種很高的境界；可是，如果放在現(xiàn)實(shí)的層面上，卻容易導(dǎo)致人對自身有限性的忽視”[4]95。
三、對文學(xué)本質(zhì)的重新認(rèn)識和界定
什么是文學(xué)？很難有一個統(tǒng)一的定義。劉再復(fù)認(rèn)為：“文學(xué)離不開三項(xiàng)基本要素：心靈、想象力、審美形式。心靈是第一要素，一切好作品都必須切入心靈，《封神演義》雖有想象力，但未切入心靈，所以不是好文學(xué)。文學(xué)批評離不開兩大標(biāo)準(zhǔn)：精神內(nèi)涵與審美形式。精神內(nèi)涵包括思想內(nèi)容、情感內(nèi)容、心理內(nèi)涵、知覺內(nèi)容、社會歷史內(nèi)涵等等，杰出的作品必定具有精神內(nèi)涵的深度、廣度與高度?！膶W(xué)事業(yè)是心靈的事業(yè)，不是功利的事業(yè)，但它具有廣義的功利內(nèi)涵。換句話說，文學(xué)不追求具體的、短暫的功利，但天然地符合人類生存、發(fā)展、延續(xù)、提升的‘功利’，這便是康德所說的‘無目的的合目的性’。也是王國維所說的‘無用之用’?！盵5]在此基礎(chǔ)上，劉再復(fù)又提出了“文學(xué)自性”的概念，“‘文學(xué)自性’的對立項(xiàng)是文學(xué)之外的一切他性，包括政治性、新聞性、科學(xué)性、意識形態(tài)性、市場性、集團(tuán)性等?！孕浴辉~來自大乘佛教及其中國化了的禪宗。禪宗講的是自性本體論?！瓘?qiáng)調(diào)打破我執(zhí)，而這種我執(zhí)，是假我，不是真我。本文所講的文學(xué)自性的回歸與再生，從作家主體意義說，是真我的回歸，從客體作品說，是文學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸文學(xué)的初衷，不為他性所掌握，這種回歸之路乃是文學(xué)的自救之路。文學(xué)要確認(rèn)自身，首先應(yīng)當(dāng)確認(rèn)自身的有限性，它只能為自身開辟道路，不可能為他者開辟道路，特別是不能為任何政治目標(biāo)與社會目標(biāo)開辟道路?！盵6]
什么是文學(xué)？在中外文學(xué)發(fā)展史上，產(chǎn)生了多種不同的答案。在中國，有《尚書》中的“詩言志”，《論語》中的“興觀群怨說”，《文賦》中的“緣情說”，《文心雕龍》中的“感物說”……在西方，早期有柏拉圖和德謨克利特的“摹仿說”和亞里士多德的“虛構(gòu)說”，亞里士多德認(rèn)為：“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事”，[7]強(qiáng)調(diào)文學(xué)的虛構(gòu)性本質(zhì)特征。按時間的發(fā)展演進(jìn)，西方先后產(chǎn)生了浪漫主義文學(xué)、唯美主義文學(xué)、現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)、現(xiàn)代主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)等。其文學(xué)觀念分別體現(xiàn)為：文學(xué)是對個性情感的表現(xiàn)和想象力的再現(xiàn)；文學(xué)是一種純粹的形式美、是一種純粹的“為藝術(shù)而藝術(shù)”； 文學(xué)是對社會生活的本質(zhì)反映；文學(xué)是直覺、幻覺、夢囈、無意識心理的表現(xiàn)；文學(xué)是一種“反文學(xué)”的文學(xué)。而在新中國成立到1976年之間，由于受到馬列文藝思想、蘇聯(lián)“反映論”文藝模式以及毛澤東“講話”精神的影響，文學(xué)被視為“政治意識形態(tài)”的反映以及為政治服務(wù)的工具，形成了由“意識形態(tài)論”、“反映論”和“工具論”合成的社會主義文學(xué)觀念體系。上世紀(jì)80年代中期，劉再復(fù)提出了“文學(xué)主體論”，沖破了“反映論”文學(xué)理論體系，之后，“活動論”、“審美論”、“主體間性論”、“人學(xué)論”等新的文學(xué)觀念又陸續(xù)產(chǎn)生。[8]
比較以上“文學(xué)觀”可以發(fā)現(xiàn)，首先，劉再復(fù)的“文學(xué)觀”是對功利主義文學(xué)觀的反撥，是對20世紀(jì)中國特別是新中國成立到“文革”之間廣泛存在的“政治化文學(xué)觀”的一種糾正和顛覆，認(rèn)為文學(xué)不能成為政治、革命、意識形態(tài)的工具，在當(dāng)下市場經(jīng)濟(jì)社會下，文學(xué)同樣不能成為金錢和市場的奴隸。文學(xué)要堅守屬于自己的獨(dú)立“自性”，一切外在于文學(xué)的“他性”都要被拒絕。當(dāng)然，文學(xué)不是不可以表現(xiàn)政治、革命、意識形態(tài)、經(jīng)濟(jì)、市場等相關(guān)內(nèi)容，但絕不能為后者所左右、為后者所“摧眉折腰”，而要以一種有距離的、超功利的態(tài)度來觀照和審視。魯迅認(rèn)為中國的知識分子容易成為官的“幫忙”與“幫閑”以及“商”的“幫閑”與“幫忙”，而在面對大眾文化時，又容易“成為大眾的新幫閑的”[9]。 而文學(xué)的命運(yùn)何嘗不是如此？在當(dāng)下大眾文化一統(tǒng)天下的背景下，劉再復(fù)的文學(xué)觀無疑有一種特別的警醒意義——文學(xué)絕對不能成為大眾的“幫閑”與“幫忙”，喪失“自性”。其次，劉再復(fù)的文學(xué)觀力戒以上各家文學(xué)觀之偏于一端、執(zhí)于一點(diǎn)的弊端，而有機(jī)吸收各家合理因子，然后進(jìn)行高度提煉概括，形成其既有別于任何一家、但又有機(jī)融合多家精華的獨(dú)特文學(xué)觀。在劉再復(fù)的文學(xué)觀中，你可以發(fā)現(xiàn)到陸機(jī)的“緣情說”， 劉勰的“感物說”，亞里士多德的“虛構(gòu)說”，浪漫主義和現(xiàn)代主義的想象力，唯美主義的審美形式，現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義的精神內(nèi)涵等各種文學(xué)觀的影子。第三，劉再復(fù)認(rèn)為“精神內(nèi)涵”是文學(xué)的本質(zhì)特征并視之為文學(xué)批評的一個重要價值尺度，認(rèn)為衡量一部作品的價值，不僅要看其審美形式，更要看其精神內(nèi)涵和靈魂深度，這也是極有見地的主張。正是在這樣的標(biāo)準(zhǔn)下，他認(rèn)為，“托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基的文字也未必并比得上屠格涅夫，但他們的作品卻因?yàn)橛芯薮蟮木駜?nèi)涵而超越屠格涅夫并構(gòu)成的文學(xué)巔峰”。[10]78同樣在“精神內(nèi)涵”的標(biāo)準(zhǔn)下，劉再復(fù)在回應(yīng)夏志清認(rèn)為張愛玲的文學(xué)成就超過魯迅的觀點(diǎn)時，認(rèn)為魯迅比張愛玲卓越。[10]56～74
四、提出“罪與文學(xué)’、“文學(xué)的超越視角”、“文學(xué)史悖論”等系列創(chuàng)新觀點(diǎn)
在劉再復(fù)和林崗合著的《罪與文學(xué)》“導(dǎo)言”部分，作者點(diǎn)明了自己的寫作動機(jī)：“此書現(xiàn)在取名《罪與文學(xué)》，主要概念是文學(xué)中的懺悔意識，主題是靈魂維度、人性深度的探索。懺悔實(shí)質(zhì)上就是內(nèi)心展開靈魂的對話和人性的沖突?！哂猩疃鹊淖锔形膶W(xué)，不是對法律責(zé)任的體認(rèn)，而是對良知責(zé)任的體認(rèn)，即對無罪之罪與共同犯罪的體認(rèn)。懺悔意識也正是對無罪之罪與共同犯罪的意識。但偉大的懺悔文學(xué)，都不是一個簡單的認(rèn)罪不認(rèn)罪的問題，即不像教堂中向神與神的中介確認(rèn)自己的過失問題，而是人的隱蔽的心理過程的充分展開與描寫。正因?yàn)榭粗亟沂拘睦淼倪^程，讀者才會看到實(shí)實(shí)在在的靈魂的對話和人性世界的雙音?！盵11]19《罪與文學(xué)》的學(xué)術(shù)價值在于，從文學(xué)的懺悔意識和靈魂維度來深入系統(tǒng)地探討中國文學(xué)的根本缺陷，《罪與文學(xué)》可以說是第一本集大成式的專門性著作。它在西方文化的坐標(biāo)上，以上下五千年的中國文學(xué)特別是以20世紀(jì)中國文學(xué)為例證，犀利地直陳中國文學(xué)缺乏懺悔意識和靈魂論辯維度的根本性缺陷，無疑具有振耳發(fā)聵的警醒意義。雖然在此之前劉小楓的《拯救與逍遙》觸及到這個主題，但因?yàn)槭且粋€宏觀性的中西大文化命題的比較，著眼點(diǎn)在于“文化”，并沒有如《罪與文學(xué)》那樣緊緊結(jié)合具體中國文學(xué)文本來探討。至于在《罪與文學(xué)》誕生的前后，也出現(xiàn)若干從懺悔角度來研究中國文學(xué)的論文，但是由于單篇論文的篇幅限制，無法做到像《罪與文學(xué)》那樣深入而系統(tǒng)。值得注意的，近年來出現(xiàn)了系列有關(guān)研究“20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教”之類的著作，*如羅賓遜《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國小說》，臺灣業(yè)強(qiáng)出版社，1992；馬佳《十字架下的徘徊： 基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學(xué) 》，學(xué)林出版社，1995；楊劍龍《曠野的呼聲──中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，上海教育出版社，1998；王列耀《基督教與中國現(xiàn)代文學(xué)》，暨南大學(xué)出版社，1998；王本朝《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，安徽教育出版社，2000。但綜觀這些著作，都在探討基督教對20世紀(jì)中國文學(xué)的影響及其在文本中的具體表現(xiàn)，但事實(shí)上，這種影響仍然是局部的、表面的、膚淺的，并不能從整體上推翻劉再復(fù)對中國文學(xué)根本缺陷的論斷。
劉再復(fù)提出“文學(xué)的超越視角”，認(rèn)為“文學(xué)不是站在一個現(xiàn)世的立場看世界的。所謂現(xiàn)世的立場就是理性和計算的立場，理性地設(shè)立一個功利性的目標(biāo)，周密地安排必要的計劃，并訴諸行動把它實(shí)現(xiàn)?！膶W(xué)的立場是超越的，所謂超越就是對現(xiàn)世功利性的超越?！盵11]90“文學(xué)的超越視角”就是主張文學(xué)要超越世俗的、政治的、集團(tuán)的、現(xiàn)實(shí)的、批判的等功利性視角，表達(dá)對人自身的關(guān)懷與同情、對人類的愛與悲憫，成為一種聽命于良知的個人事業(yè)。這也是劉再復(fù)的文學(xué)觀之一，與劉再復(fù)的“文學(xué)自性論”是一脈相承的。
“告別諸神”也是劉再復(fù)提出的一個文藝?yán)碚撚^點(diǎn)，所謂“告別諸神”就是“告別在本世紀(jì)中流行過的，并且被自己的心靈接受過的基本思維模式和行為模式”[10]127。“告別諸神”的第三點(diǎn)內(nèi)涵對當(dāng)下中國文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)仍有啟發(fā)意義，即告別“普羅米修斯”，“告別竊火之神，這是仰仗外國的某種主義過日子的模式，在文學(xué)理論上，就是把從外國引入的政治意識形態(tài)和某些文學(xué)理論視為精神救主的模式。”[10]12820世紀(jì)以來中國的文學(xué)理論，基本上是從西方引進(jìn)?！拔逅摹睍r期，西方幾百年的文藝思潮，短短數(shù)年間就被引入中國，幾乎被囫圇吞棗地接受；新中國成立之后，則全盤轉(zhuǎn)向蘇俄文藝?yán)碚?；新時期以后，又重蹈“五四”覆轍，各種“新方法”魚貫而入中國。中國的文藝?yán)碚摽偸巧钤谖鞣降年幱跋拢忌稀笆дZ癥”，缺乏理論原創(chuàng)力，沒有屬于自己的獨(dú)創(chuàng)性理論。因此，劉再復(fù)提出“告別諸神”，就是期待中國走出“諸神”的陰影，建構(gòu)屬于自身的、具有中國特色的文藝?yán)碚擉w系，這也是我們當(dāng)前文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)面臨的急迫任務(wù)。國內(nèi)也有學(xué)者對此表示憂慮，如曹順慶就曾提出中國文論的“失語癥”問題，提出醫(yī)治“失語癥”的辦法是重建中國文論話語，途徑主要是借助于古代文論的“話語轉(zhuǎn)換”。
劉再復(fù)還提出“文學(xué)史悖論”的命題，列出文學(xué)史發(fā)展過程中若干組悖論，即“文學(xué)發(fā)展，文學(xué)無發(fā)展”；“文學(xué)發(fā)展具共時性，文學(xué)發(fā)展具歷時性”；“文學(xué)的周期性，文學(xué)的非周期性”；“文學(xué)時間不可逆，文學(xué)時間可逆”；“文學(xué)有規(guī)律，文學(xué)無規(guī)律”。[10]92～106“文學(xué)史悖論”打破了單一內(nèi)涵的文學(xué)史觀，把文學(xué)史看成一個多種走向、多種內(nèi)涵、多種特征和多種話語系統(tǒng)互相交融的過程，承認(rèn)文學(xué)史發(fā)展過程的復(fù)雜性和豐富性，有利于打開“重寫文學(xué)史”的思路。
結(jié) 語
劉再復(fù)“第二人生”由于不在國內(nèi)，所以他的文學(xué)理論主張也就沒有產(chǎn)生如“第一人生”那樣的時代影響，但毋庸置疑，他“第二人生”的文藝?yán)碚撗芯砍删筒蝗莺鲆?。國?nèi)“主體間性”美學(xué)是建立在劉再復(fù)“主體性”理論的基礎(chǔ)之上的，劉再復(fù)雖沒有對“主體間性”理論作系統(tǒng)闡釋，但也有自己獨(dú)特的思考。劉再復(fù)作為“主體間性”理論的奠基者、倡導(dǎo)者和推動者，其貢獻(xiàn)同樣不可忽略。其次，劉再復(fù)對李澤厚美學(xué)進(jìn)行了全盤的檢點(diǎn)和學(xué)術(shù)史地位的確認(rèn)，《李澤厚美學(xué)概論》的系統(tǒng)性、整體性、宏觀性、科學(xué)性和公正性是其它同類著述所不具備的。而《罪與文學(xué)》可以說是第一本從懺悔意識和靈魂維度來深入探討中國文學(xué)根本缺陷的專門性著作。至于劉再復(fù)提出的“文學(xué)的自性”、“告別諸神”、“文學(xué)的超越視角”、“文學(xué)史悖論”等理論主張都具有創(chuàng)新性特色，對當(dāng)下的文學(xué)理論建設(shè)和研究不無借鑒意義。
[1] 劉再復(fù)，吳小攀.走向人生深處[M].北京：中信出版社,2011：13.
[2] 夏中義.新潮學(xué)案[M].上海：三聯(lián)書店，1997：1.
[3] 劉再復(fù)，楊春時.關(guān)于文學(xué)的主體間性的對話[J].南方文壇，2002(6).
[4] 劉再復(fù).李澤厚美學(xué)概論[M].北京：三聯(lián)書店,2009.
[5] 劉再復(fù).文學(xué)十八題[M].北京：中信出版社,2011：17.
[6] 劉再復(fù).回歸古典，回歸我的六經(jīng)[M]//劉再復(fù)講演集.北京：人民日報出版社,2011：24～25.
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[8] 古風(fēng).1949年以來文學(xué)觀念的演變與文學(xué)的發(fā)展[J].學(xué)術(shù)月刊，2010(3).
[9] 魯迅.魯迅全集：第六卷 [M].北京：人民文學(xué)出社,2005：104.
[10] 劉再復(fù).人文十三步[M].北京：中信出版社，2010.
[11] 劉再復(fù)，林崗.罪與文學(xué)[M].北京：中信出版社,2011.
(責(zé)任編輯：畢光明)
OnLiuFuzi’sStudyoftheLiteraryandArtTheoryon“theSecondLife”
GU Da-yong
(SchoolofLiteratureandCommunication,QuanzhouNormalUniversity,Quanzhou362000,China)
Liu Fuzi’s achievements in his study of the literary and art theory on the “second life” are as follows: the conception of the “intersubjectivity” theory; the overall evaluation and academic orientation of Li Zehou’s aesthetic theory; the re-recognition and definition of the literary nature; and the presentation of a series of innovative ideas and proposals like “crime and literature”, “the vision of literary transcendence”, “the paradox of the literary history”, and “ a farewell to all deities” .
Liu Fuzi; studies on literary and art theories; “the second life”; study achievements
2014年度教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“劉再復(fù)學(xué)術(shù)思想整體研究(1976-2013年)”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：14YJA751004)
2014-10-20
古大勇(1973-)，男，安徽無為人，泉州師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。
I10
A
1674-5310(2014)-11-0039-06
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古大勇
(泉州師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，福建 泉州 362000)
論劉再復(fù)“ 第二人生”的文藝?yán)碚撗芯?/p>
古大勇
(泉州師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，福建 泉州 362000)
劉再復(fù)“第二人生”的文藝?yán)碚撗芯砍删椭饕w現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：對于“主體間性”理論的構(gòu)想；對李澤厚美學(xué)思想的整體評估和學(xué)術(shù)定位；對文學(xué)本質(zhì)的重新認(rèn)識和界定；提出 “罪與文學(xué)”、“文學(xué)的超越視角”、“文學(xué)史悖論” 、“告別諸神”等系列具有創(chuàng)新性的觀點(diǎn)和主張。
劉再復(fù)；文藝?yán)碚撗芯?；“第二人生”； 研究成就
前 言
劉再復(fù)曾經(jīng)說：“我把48歲之前(1989年之前)的人生，視為第一人生，把這之后到海外的人生視為第二人生?！盵1]在劉再復(fù)的“第一人生”中，他曾任中國社科院文學(xué)研究所所長和《文學(xué)評論》主編，這樣的位置決定著他要引領(lǐng)文學(xué)研究新方向，倡導(dǎo)文學(xué)研究新思維，推動文學(xué)理論新建設(shè)。其“第一人生”的學(xué)術(shù)成就可以用“魯迅研究‘三書’”和“劉氏三論”來概括，前者指《魯迅與自然科學(xué)》《魯迅傳》《魯迅美學(xué)思想論稿》，后者指“文學(xué)主體論、性格組合論和國魂反省論”。[2]“劉氏三論”特別是前“二論”產(chǎn)生了重大的時代影響，是使劉再復(fù)“暴得大名”的關(guān)鍵性因素。1989年劉再復(fù)離開故土去到海外，開始了他的“第二人生”，他把學(xué)術(shù)研究中心轉(zhuǎn)向古典文學(xué)，但仍然關(guān)注文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)與研究，取得了比較顯著的成就。
一、對于“主體間性”理論的構(gòu)想
“主體間性”理論的前理論是“文學(xué)主體性”理論，“文學(xué)主體性”理論是劉再復(fù)于上世紀(jì)80年代中期提出的，其意義在于它沖破了僵化機(jī)械的前蘇聯(lián)反映論文學(xué)理論模式長期統(tǒng)治的歷史格局，改變了中國文藝?yán)碚摰幕灸Ｊ?，學(xué)術(shù)價值和時代意義不可否認(rèn)。但時過境遷以后，我們也會冷靜發(fā)現(xiàn)該理論的學(xué)術(shù)未圓之處：劉再復(fù)將“文學(xué)主體性”等同于人的主觀能動性，但抽去了這個普遍主體的文化背景和歷史內(nèi)涵，把受具體歷史制約的有限主體，變?yōu)閿[脫和超越歷史限制的絕對能動主體，從而導(dǎo)致這個普遍主體的虛幻性。另外，劉再復(fù)對于主體的認(rèn)識也不太全面，只突出主體性，忽略主體間性，忽略了這個主體不能脫離社會現(xiàn)實(shí)的制約，不能擺脫客體的限制以及其它主體關(guān)系的限制。
去國以后，劉再復(fù)對“文學(xué)主體性”理論的缺憾也有所認(rèn)識，例如他認(rèn)為，“我們講主體性是為了張揚(yáng)個性，但個性不是原子式的孤立個體，而是在人際關(guān)系中存在的。所謂主體間性就是主體的關(guān)系的特性。因此也可譯為主體際性。叔本華說：人最大的悲劇是，你誕生了。人一誕生，就被拋入一種關(guān)系中，就被關(guān)系所制約。這就規(guī)定了人的主體性是有限的主體性，而不是無限的主體性；也規(guī)定了人的自由是有限的自由，而不是無限的自由?！盵3]15“僅僅從主客體對立范疇去探討‘何為主體’，會產(chǎn)生一種局限，或者說，會給人產(chǎn)生一種誤解，以為宇宙間和人間真有一種完整的、統(tǒng)一的、具有純粹本質(zhì)的主體。而事實(shí)上，處于人類社會中的主體都是不完整的，常常是分裂和破碎的。這是因?yàn)椋硕忌钤诟鞣N關(guān)系中，被這些關(guān)系所割切、所異化”。[3]16因此，在一篇和楊春時的《關(guān)于文學(xué)的主體間性的對話》中，劉再復(fù)初步提出了自己關(guān)于“主體間性”的理論構(gòu)想。他認(rèn)為“主體間性可分作外在的主體間性和內(nèi)在的主體間性”[3]16。外在主體間性已經(jīng)被西方學(xué)者所注意，并已經(jīng)形成比較成熟的理論，海德格爾、胡塞爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等都提出過有關(guān)外在主體間性的理論。劉再復(fù)提出要特別關(guān)注內(nèi)在主體間性，創(chuàng)造出屬于中國特色的內(nèi)在主體間性理論，“內(nèi)在主體間性，是自我內(nèi)部多重主體的關(guān)系。我曾經(jīng)稱自我是一個內(nèi)宇宙，是與外宇宙同樣廣闊無邊的世界。在自我世界中有無數(shù)的自我，他們也形成關(guān)系，這也是一種主體間性”。[3]16他隨后舉出莊子、禪宗、巴赫金、陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德等的有關(guān)理論來展開論述，認(rèn)為莊子所謂的“心為形役”就分別展現(xiàn)出一個“形主體”的我和“心主體”的我，前者是外部的社會性主體、社會關(guān)系總和的“自我”，和后者形成了一種矛盾性質(zhì)的“主體間關(guān)系”。劉再復(fù)認(rèn)為禪宗的打破“我執(zhí)”并非否認(rèn)主體性，而是要打破這個限制扭曲“真我”的“假我”，“真我”指自性真性的“自我”，而“假我”類似于莊子所謂的“形主體”的“形我”，這種“真我”與“假我”之間的關(guān)系就是內(nèi)在主體間性。其它如巴赫金的“靈魂的對話”、陀思妥耶夫斯基的“靈魂的論辯”涉及到的也是內(nèi)在主體間性。弗洛伊德所謂的本我、自我與超我的關(guān)系，事實(shí)上探討的也是內(nèi)在主體間性。他還特別提到高行健的小說，高行健的很多小說中都有我、你和他三個人稱，但這三個人稱不是彼此無關(guān)、互相獨(dú)立的三個人物，而是一個人三個自我的分化，你就是我，你我對話就是我我對話，即兩個自我之間的對話，“然后又產(chǎn)生另外一個主體——他，他是從自我主體派生出來的，是對自我主體的評論者、關(guān)愛者、審視者，這樣就形成了一個內(nèi)在的主體間性?！盵3]20
劉再復(fù)對“主體間性”理論最集中的思考也就體現(xiàn)在他與楊春時的這篇對話錄中，他沒有像“第一人生”中那樣撰寫如《論文學(xué)的主體性》之類的具有體系性的宏篇大論，而只是提出了一個大致的理論框架和設(shè)想，由于他忙于散文創(chuàng)作并“返回古典”，專注于《紅樓夢》等古典文學(xué)研究，尚無余裕就此理論深挖下去，建構(gòu)一個具有體系性和邏輯性的理論主張。倒是他的朋友楊春時在劉再復(fù)的期待和啟發(fā)下，對“主體間性”理論不舍不棄，執(zhí)著鉆研，取得系列研究成果，成為中國“主體間性”理論的代表人物，在美學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。但很顯然，劉再復(fù)作為“主體間性”理論的奠基者、倡導(dǎo)者和推動者，其貢獻(xiàn)同樣不可忽略。
二、對李澤厚美學(xué)思想的整體評估和學(xué)術(shù)定位
劉再復(fù)的《李澤厚美學(xué)概論》對李澤厚的美學(xué)思想進(jìn)行了一次“大檢閱”式的系統(tǒng)梳理、宏觀把握、整體評價和學(xué)術(shù)史定位。學(xué)術(shù)界對李澤厚的美學(xué)思想研究雖早已展開，但綜觀這些研究成果，絕大多數(shù)是針對李澤厚美學(xué)“礦藏”中某一個小的地點(diǎn)進(jìn)行挖掘，就李澤厚美學(xué)的某些局部性內(nèi)容或某個時間段的美學(xué)思想進(jìn)行共時性或歷時性的研究，所關(guān)注的也就是三兩的“樹木”，而不見整體的“森林”。也就是說，少有學(xué)者從整體宏觀的層面對李澤厚的美學(xué)思想進(jìn)行全盤檢點(diǎn)和整體評價，并從美學(xué)史的鏈條和坐標(biāo)上對李澤厚的美學(xué)成就進(jìn)行學(xué)術(shù)定位；或雖有個別學(xué)者有此自覺的意識，但對李澤厚美學(xué)思想的整體把握和學(xué)術(shù)估價也許并不準(zhǔn)確到位。
劉再復(fù)認(rèn)為李澤厚的美學(xué)是“真正原創(chuàng)性的美學(xué)”，[4]4他提供“一個又一個經(jīng)過論證與提煉的未見于前人筆下的范疇性話語：‘實(shí)用理性’、‘樂感文化’、‘巫史傳統(tǒng)’、‘儒道互補(bǔ)’、‘儒法互用’、‘一個世界文化’、‘西體中用’、‘歷史積淀’、‘主體性實(shí)踐’、‘情本體’、‘新感性’、‘自然的人化’、‘人的自然化’、‘工藝——社會本體’、‘文化——心理本體’、‘情感信仰’、‘歷史本體論’、‘人類學(xué)本體論美學(xué)’等等。五四新文化運(yùn)動以來，還有誰創(chuàng)造了這樣的人文科學(xué)的話語系譜。而20世紀(jì)西方哲學(xué)、美學(xué)、人文科學(xué)界又有誰的話語譜系如此獨(dú)特、如此豐富？”[4]9劉再復(fù)認(rèn)為李澤厚美學(xué)第二個特點(diǎn)是“體系性”，“李澤厚是中國近現(xiàn)代史上唯一建立美學(xué)體系的哲學(xué)家。中國古代并沒有‘美學(xué)’這一概念，更沒有美學(xué)這一學(xué)科。只有‘美’這一概念，當(dāng)然也有中國自己的審美系統(tǒng)。因此，可以說李澤厚是‘美學(xué)’概念傳入中國、美學(xué)學(xué)科在中國確立之后第一個建構(gòu)體系的人?！盵4]13除此之外，劉再復(fù)認(rèn)為李澤厚的美學(xué)還有如下特點(diǎn)，即是“擁有哲學(xué)、歷史學(xué)縱深的美學(xué)”、“近似曹雪芹的大觀美學(xué)與通觀美學(xué)”、“馬克思與康德互補(bǔ)的歷史本體論”、創(chuàng)造了“由感知、理解、想象、情感四要素變化組合”的“美感心理數(shù)學(xué)方程式”、“中國古代美學(xué)的現(xiàn)代闡釋與‘情感真理’的發(fā)現(xiàn)”、“具有普世意義的中國現(xiàn)代話語譜系”。[4]20～66
劉再復(fù)的上述幾點(diǎn)評價都是從宏觀整體的層面來觀照李澤厚美學(xué)，其中評價最高的是“原創(chuàng)性”和“體系性”這兩點(diǎn)，這兩點(diǎn)也足以確立李澤厚在中國美學(xué)史上的崇高地位，足以使他成為“中國現(xiàn)代美學(xué)的第一小提琴手”[4]1。就“原創(chuàng)性”而言，李澤厚美學(xué)辭典中這些耳熟能詳?shù)拿缹W(xué)詞匯，如“巫史傳統(tǒng)”、“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“情本體”、“歷史積淀”、“主體性實(shí)踐”、“人的自然化”等名詞，哪一個不是李澤厚首先創(chuàng)造，經(jīng)過多年的檢驗(yàn)和運(yùn)用，已經(jīng)被學(xué)術(shù)界所認(rèn)可，具有永久的生命力，并成為約定俗成的慣用學(xué)術(shù)名詞？而我們在使用這些名詞的時候，是否所有人都能想到，它們的首創(chuàng)者就是李澤厚？就李澤厚的美學(xué)的“體系性”而言，并非說李澤厚前后的美學(xué)家的美學(xué)都沒有體系性，如朱光潛、蔡儀、宗白華等美學(xué)家也有自覺或不自覺的美學(xué)體系性追求，但是，就嚴(yán)格的理論體系特征來說，非李澤厚莫屬。李澤厚的美學(xué)具有獨(dú)創(chuàng)的范疇系統(tǒng)、美學(xué)中軸和體系性特征。按照現(xiàn)代漢語的概念，體系泛指一定范圍內(nèi)或同類的事物按照一定的秩序和內(nèi)部聯(lián)系組合而成的整體，是不同系統(tǒng)組成的系統(tǒng)。劉再復(fù)給李澤厚列出了兩張“美學(xué)圖式”*兩張“美學(xué)圖式”見劉再復(fù)《李澤厚美學(xué)概論》，北京三聯(lián)書店2009版，第16-17頁。，即“美學(xué)概論圖式”和“美學(xué)史論圖式”，前者由“美的哲學(xué)”、“審美心理學(xué)”、“藝術(shù)社會學(xué)”三大板塊組成，后者由“經(jīng)”、“史”兩大部分構(gòu)成，其中史分“外篇”、“內(nèi)篇”和“補(bǔ)篇”，內(nèi)篇為《華夏美學(xué)》，外篇為《美的歷程》。看到這兩張綱舉目張、骨架清晰、脈絡(luò)分明、布局有序、如人的肌體一樣完整和系統(tǒng)的“美學(xué)圖式”，你一定會恍然折服于李澤厚美學(xué)的“體系性”。劉再復(fù)從整體上高度評價李澤厚的美學(xué)成就，但也有對李澤厚具體美學(xué)觀點(diǎn)的商榷和批評，如劉再復(fù)就不同意李澤厚把莊子的美學(xué)思想置入歷史發(fā)展的動力系統(tǒng)之中，認(rèn)為“把莊子思想放入歷史系統(tǒng)和放入美學(xué)系統(tǒng)很不相同。我只欣賞李澤厚那些放在美學(xué)系統(tǒng)的闡釋，而推廣到現(xiàn)實(shí)層面，我則有所質(zhì)疑，例如‘天人合一’，放在審美層面上，它確實(shí)是一種很高的境界；可是，如果放在現(xiàn)實(shí)的層面上，卻容易導(dǎo)致人對自身有限性的忽視”[4]95。
三、對文學(xué)本質(zhì)的重新認(rèn)識和界定
什么是文學(xué)？很難有一個統(tǒng)一的定義。劉再復(fù)認(rèn)為：“文學(xué)離不開三項(xiàng)基本要素：心靈、想象力、審美形式。心靈是第一要素，一切好作品都必須切入心靈，《封神演義》雖有想象力，但未切入心靈，所以不是好文學(xué)。文學(xué)批評離不開兩大標(biāo)準(zhǔn)：精神內(nèi)涵與審美形式。精神內(nèi)涵包括思想內(nèi)容、情感內(nèi)容、心理內(nèi)涵、知覺內(nèi)容、社會歷史內(nèi)涵等等，杰出的作品必定具有精神內(nèi)涵的深度、廣度與高度?！膶W(xué)事業(yè)是心靈的事業(yè)，不是功利的事業(yè)，但它具有廣義的功利內(nèi)涵。換句話說，文學(xué)不追求具體的、短暫的功利，但天然地符合人類生存、發(fā)展、延續(xù)、提升的‘功利’，這便是康德所說的‘無目的的合目的性’。也是王國維所說的‘無用之用’?！盵5]在此基礎(chǔ)上，劉再復(fù)又提出了“文學(xué)自性”的概念，“‘文學(xué)自性’的對立項(xiàng)是文學(xué)之外的一切他性，包括政治性、新聞性、科學(xué)性、意識形態(tài)性、市場性、集團(tuán)性等?！孕浴辉~來自大乘佛教及其中國化了的禪宗。禪宗講的是自性本體論?！瓘?qiáng)調(diào)打破我執(zhí)，而這種我執(zhí)，是假我，不是真我。本文所講的文學(xué)自性的回歸與再生，從作家主體意義說，是真我的回歸，從客體作品說，是文學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸文學(xué)的初衷，不為他性所掌握，這種回歸之路乃是文學(xué)的自救之路。文學(xué)要確認(rèn)自身，首先應(yīng)當(dāng)確認(rèn)自身的有限性，它只能為自身開辟道路，不可能為他者開辟道路，特別是不能為任何政治目標(biāo)與社會目標(biāo)開辟道路?！盵6]
什么是文學(xué)？在中外文學(xué)發(fā)展史上，產(chǎn)生了多種不同的答案。在中國，有《尚書》中的“詩言志”，《論語》中的“興觀群怨說”，《文賦》中的“緣情說”，《文心雕龍》中的“感物說”……在西方，早期有柏拉圖和德謨克利特的“摹仿說”和亞里士多德的“虛構(gòu)說”，亞里士多德認(rèn)為：“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事”，[7]強(qiáng)調(diào)文學(xué)的虛構(gòu)性本質(zhì)特征。按時間的發(fā)展演進(jìn)，西方先后產(chǎn)生了浪漫主義文學(xué)、唯美主義文學(xué)、現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)、現(xiàn)代主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)等。其文學(xué)觀念分別體現(xiàn)為：文學(xué)是對個性情感的表現(xiàn)和想象力的再現(xiàn)；文學(xué)是一種純粹的形式美、是一種純粹的“為藝術(shù)而藝術(shù)”； 文學(xué)是對社會生活的本質(zhì)反映；文學(xué)是直覺、幻覺、夢囈、無意識心理的表現(xiàn)；文學(xué)是一種“反文學(xué)”的文學(xué)。而在新中國成立到1976年之間，由于受到馬列文藝思想、蘇聯(lián)“反映論”文藝模式以及毛澤東“講話”精神的影響，文學(xué)被視為“政治意識形態(tài)”的反映以及為政治服務(wù)的工具，形成了由“意識形態(tài)論”、“反映論”和“工具論”合成的社會主義文學(xué)觀念體系。上世紀(jì)80年代中期，劉再復(fù)提出了“文學(xué)主體論”，沖破了“反映論”文學(xué)理論體系，之后，“活動論”、“審美論”、“主體間性論”、“人學(xué)論”等新的文學(xué)觀念又陸續(xù)產(chǎn)生。[8]
比較以上“文學(xué)觀”可以發(fā)現(xiàn)，首先，劉再復(fù)的“文學(xué)觀”是對功利主義文學(xué)觀的反撥，是對20世紀(jì)中國特別是新中國成立到“文革”之間廣泛存在的“政治化文學(xué)觀”的一種糾正和顛覆，認(rèn)為文學(xué)不能成為政治、革命、意識形態(tài)的工具，在當(dāng)下市場經(jīng)濟(jì)社會下，文學(xué)同樣不能成為金錢和市場的奴隸。文學(xué)要堅守屬于自己的獨(dú)立“自性”，一切外在于文學(xué)的“他性”都要被拒絕。當(dāng)然，文學(xué)不是不可以表現(xiàn)政治、革命、意識形態(tài)、經(jīng)濟(jì)、市場等相關(guān)內(nèi)容，但絕不能為后者所左右、為后者所“摧眉折腰”，而要以一種有距離的、超功利的態(tài)度來觀照和審視。魯迅認(rèn)為中國的知識分子容易成為官的“幫忙”與“幫閑”以及“商”的“幫閑”與“幫忙”，而在面對大眾文化時，又容易“成為大眾的新幫閑的”[9]。 而文學(xué)的命運(yùn)何嘗不是如此？在當(dāng)下大眾文化一統(tǒng)天下的背景下，劉再復(fù)的文學(xué)觀無疑有一種特別的警醒意義——文學(xué)絕對不能成為大眾的“幫閑”與“幫忙”，喪失“自性”。其次，劉再復(fù)的文學(xué)觀力戒以上各家文學(xué)觀之偏于一端、執(zhí)于一點(diǎn)的弊端，而有機(jī)吸收各家合理因子，然后進(jìn)行高度提煉概括，形成其既有別于任何一家、但又有機(jī)融合多家精華的獨(dú)特文學(xué)觀。在劉再復(fù)的文學(xué)觀中，你可以發(fā)現(xiàn)到陸機(jī)的“緣情說”， 劉勰的“感物說”，亞里士多德的“虛構(gòu)說”，浪漫主義和現(xiàn)代主義的想象力，唯美主義的審美形式，現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義的精神內(nèi)涵等各種文學(xué)觀的影子。第三，劉再復(fù)認(rèn)為“精神內(nèi)涵”是文學(xué)的本質(zhì)特征并視之為文學(xué)批評的一個重要價值尺度，認(rèn)為衡量一部作品的價值，不僅要看其審美形式，更要看其精神內(nèi)涵和靈魂深度，這也是極有見地的主張。正是在這樣的標(biāo)準(zhǔn)下，他認(rèn)為，“托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基的文字也未必并比得上屠格涅夫，但他們的作品卻因?yàn)橛芯薮蟮木駜?nèi)涵而超越屠格涅夫并構(gòu)成的文學(xué)巔峰”。[10]78同樣在“精神內(nèi)涵”的標(biāo)準(zhǔn)下，劉再復(fù)在回應(yīng)夏志清認(rèn)為張愛玲的文學(xué)成就超過魯迅的觀點(diǎn)時，認(rèn)為魯迅比張愛玲卓越。[10]56～74
四、提出“罪與文學(xué)’、“文學(xué)的超越視角”、“文學(xué)史悖論”等系列創(chuàng)新觀點(diǎn)
在劉再復(fù)和林崗合著的《罪與文學(xué)》“導(dǎo)言”部分，作者點(diǎn)明了自己的寫作動機(jī)：“此書現(xiàn)在取名《罪與文學(xué)》，主要概念是文學(xué)中的懺悔意識，主題是靈魂維度、人性深度的探索。懺悔實(shí)質(zhì)上就是內(nèi)心展開靈魂的對話和人性的沖突?！哂猩疃鹊淖锔形膶W(xué)，不是對法律責(zé)任的體認(rèn)，而是對良知責(zé)任的體認(rèn)，即對無罪之罪與共同犯罪的體認(rèn)。懺悔意識也正是對無罪之罪與共同犯罪的意識。但偉大的懺悔文學(xué)，都不是一個簡單的認(rèn)罪不認(rèn)罪的問題，即不像教堂中向神與神的中介確認(rèn)自己的過失問題，而是人的隱蔽的心理過程的充分展開與描寫。正因?yàn)榭粗亟沂拘睦淼倪^程，讀者才會看到實(shí)實(shí)在在的靈魂的對話和人性世界的雙音?！盵11]19《罪與文學(xué)》的學(xué)術(shù)價值在于，從文學(xué)的懺悔意識和靈魂維度來深入系統(tǒng)地探討中國文學(xué)的根本缺陷，《罪與文學(xué)》可以說是第一本集大成式的專門性著作。它在西方文化的坐標(biāo)上，以上下五千年的中國文學(xué)特別是以20世紀(jì)中國文學(xué)為例證，犀利地直陳中國文學(xué)缺乏懺悔意識和靈魂論辯維度的根本性缺陷，無疑具有振耳發(fā)聵的警醒意義。雖然在此之前劉小楓的《拯救與逍遙》觸及到這個主題，但因?yàn)槭且粋€宏觀性的中西大文化命題的比較，著眼點(diǎn)在于“文化”，并沒有如《罪與文學(xué)》那樣緊緊結(jié)合具體中國文學(xué)文本來探討。至于在《罪與文學(xué)》誕生的前后，也出現(xiàn)若干從懺悔角度來研究中國文學(xué)的論文，但是由于單篇論文的篇幅限制，無法做到像《罪與文學(xué)》那樣深入而系統(tǒng)。值得注意的，近年來出現(xiàn)了系列有關(guān)研究“20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教”之類的著作，*如羅賓遜《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國小說》，臺灣業(yè)強(qiáng)出版社，1992；馬佳《十字架下的徘徊： 基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學(xué) 》，學(xué)林出版社，1995；楊劍龍《曠野的呼聲──中國現(xiàn)代作家與基督教文化》，上海教育出版社，1998；王列耀《基督教與中國現(xiàn)代文學(xué)》，暨南大學(xué)出版社，1998；王本朝《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，安徽教育出版社，2000。但綜觀這些著作，都在探討基督教對20世紀(jì)中國文學(xué)的影響及其在文本中的具體表現(xiàn)，但事實(shí)上，這種影響仍然是局部的、表面的、膚淺的，并不能從整體上推翻劉再復(fù)對中國文學(xué)根本缺陷的論斷。
劉再復(fù)提出“文學(xué)的超越視角”，認(rèn)為“文學(xué)不是站在一個現(xiàn)世的立場看世界的。所謂現(xiàn)世的立場就是理性和計算的立場，理性地設(shè)立一個功利性的目標(biāo)，周密地安排必要的計劃，并訴諸行動把它實(shí)現(xiàn)?！膶W(xué)的立場是超越的，所謂超越就是對現(xiàn)世功利性的超越?！盵11]90“文學(xué)的超越視角”就是主張文學(xué)要超越世俗的、政治的、集團(tuán)的、現(xiàn)實(shí)的、批判的等功利性視角，表達(dá)對人自身的關(guān)懷與同情、對人類的愛與悲憫，成為一種聽命于良知的個人事業(yè)。這也是劉再復(fù)的文學(xué)觀之一，與劉再復(fù)的“文學(xué)自性論”是一脈相承的。
“告別諸神”也是劉再復(fù)提出的一個文藝?yán)碚撚^點(diǎn)，所謂“告別諸神”就是“告別在本世紀(jì)中流行過的，并且被自己的心靈接受過的基本思維模式和行為模式”[10]127。“告別諸神”的第三點(diǎn)內(nèi)涵對當(dāng)下中國文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)仍有啟發(fā)意義，即告別“普羅米修斯”，“告別竊火之神，這是仰仗外國的某種主義過日子的模式，在文學(xué)理論上，就是把從外國引入的政治意識形態(tài)和某些文學(xué)理論視為精神救主的模式。”[10]12820世紀(jì)以來中國的文學(xué)理論，基本上是從西方引進(jìn)?！拔逅摹睍r期，西方幾百年的文藝思潮，短短數(shù)年間就被引入中國，幾乎被囫圇吞棗地接受；新中國成立之后，則全盤轉(zhuǎn)向蘇俄文藝?yán)碚?；新時期以后，又重蹈“五四”覆轍，各種“新方法”魚貫而入中國。中國的文藝?yán)碚摽偸巧钤谖鞣降年幱跋拢忌稀笆дZ癥”，缺乏理論原創(chuàng)力，沒有屬于自己的獨(dú)創(chuàng)性理論。因此，劉再復(fù)提出“告別諸神”，就是期待中國走出“諸神”的陰影，建構(gòu)屬于自身的、具有中國特色的文藝?yán)碚擉w系，這也是我們當(dāng)前文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)面臨的急迫任務(wù)。國內(nèi)也有學(xué)者對此表示憂慮，如曹順慶就曾提出中國文論的“失語癥”問題，提出醫(yī)治“失語癥”的辦法是重建中國文論話語，途徑主要是借助于古代文論的“話語轉(zhuǎn)換”。
劉再復(fù)還提出“文學(xué)史悖論”的命題，列出文學(xué)史發(fā)展過程中若干組悖論，即“文學(xué)發(fā)展，文學(xué)無發(fā)展”；“文學(xué)發(fā)展具共時性，文學(xué)發(fā)展具歷時性”；“文學(xué)的周期性，文學(xué)的非周期性”；“文學(xué)時間不可逆，文學(xué)時間可逆”；“文學(xué)有規(guī)律，文學(xué)無規(guī)律”。[10]92～106“文學(xué)史悖論”打破了單一內(nèi)涵的文學(xué)史觀，把文學(xué)史看成一個多種走向、多種內(nèi)涵、多種特征和多種話語系統(tǒng)互相交融的過程，承認(rèn)文學(xué)史發(fā)展過程的復(fù)雜性和豐富性，有利于打開“重寫文學(xué)史”的思路。
結(jié) 語
劉再復(fù)“第二人生”由于不在國內(nèi)，所以他的文學(xué)理論主張也就沒有產(chǎn)生如“第一人生”那樣的時代影響，但毋庸置疑，他“第二人生”的文藝?yán)碚撗芯砍删筒蝗莺鲆?。國?nèi)“主體間性”美學(xué)是建立在劉再復(fù)“主體性”理論的基礎(chǔ)之上的，劉再復(fù)雖沒有對“主體間性”理論作系統(tǒng)闡釋，但也有自己獨(dú)特的思考。劉再復(fù)作為“主體間性”理論的奠基者、倡導(dǎo)者和推動者，其貢獻(xiàn)同樣不可忽略。其次，劉再復(fù)對李澤厚美學(xué)進(jìn)行了全盤的檢點(diǎn)和學(xué)術(shù)史地位的確認(rèn)，《李澤厚美學(xué)概論》的系統(tǒng)性、整體性、宏觀性、科學(xué)性和公正性是其它同類著述所不具備的。而《罪與文學(xué)》可以說是第一本從懺悔意識和靈魂維度來深入探討中國文學(xué)根本缺陷的專門性著作。至于劉再復(fù)提出的“文學(xué)的自性”、“告別諸神”、“文學(xué)的超越視角”、“文學(xué)史悖論”等理論主張都具有創(chuàng)新性特色，對當(dāng)下的文學(xué)理論建設(shè)和研究不無借鑒意義。
[1] 劉再復(fù)，吳小攀.走向人生深處[M].北京：中信出版社,2011：13.
[2] 夏中義.新潮學(xué)案[M].上海：三聯(lián)書店，1997：1.
[3] 劉再復(fù)，楊春時.關(guān)于文學(xué)的主體間性的對話[J].南方文壇，2002(6).
[4] 劉再復(fù).李澤厚美學(xué)概論[M].北京：三聯(lián)書店,2009.
[5] 劉再復(fù).文學(xué)十八題[M].北京：中信出版社,2011：17.
[6] 劉再復(fù).回歸古典，回歸我的六經(jīng)[M]//劉再復(fù)講演集.北京：人民日報出版社,2011：24～25.
[7] 〔古希臘〕亞里士多德.詩學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社,1962：28.
[8] 古風(fēng).1949年以來文學(xué)觀念的演變與文學(xué)的發(fā)展[J].學(xué)術(shù)月刊，2010(3).
[9] 魯迅.魯迅全集：第六卷 [M].北京：人民文學(xué)出社,2005：104.
[10] 劉再復(fù).人文十三步[M].北京：中信出版社，2010.
[11] 劉再復(fù)，林崗.罪與文學(xué)[M].北京：中信出版社,2011.
(責(zé)任編輯：畢光明)
OnLiuFuzi’sStudyoftheLiteraryandArtTheoryon“theSecondLife”
GU Da-yong
(SchoolofLiteratureandCommunication,QuanzhouNormalUniversity,Quanzhou362000,China)
Liu Fuzi’s achievements in his study of the literary and art theory on the “second life” are as follows: the conception of the “intersubjectivity” theory; the overall evaluation and academic orientation of Li Zehou’s aesthetic theory; the re-recognition and definition of the literary nature; and the presentation of a series of innovative ideas and proposals like “crime and literature”, “the vision of literary transcendence”, “the paradox of the literary history”, and “ a farewell to all deities” .
Liu Fuzi; studies on literary and art theories; “the second life”; study achievements
2014年度教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“劉再復(fù)學(xué)術(shù)思想整體研究(1976-2013年)”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：14YJA751004)
2014-10-20
古大勇(1973-)，男，安徽無為人，泉州師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。
I10
A
1674-5310(2014)-11-0039-06
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