魯迅《故事新編》之“天道觀”探微——以《補(bǔ)天》《采薇》為例

鄧芳寧，田建民

(1．河北金融學(xué)院 基礎(chǔ)部，河北 保定071051;2．河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定071002)

王國(guó)維曾為辜湯生英譯《中庸》作序，稱“天”為“蒼蒼之物質(zhì)具有天帝之精神者也”［1］，道出了先秦時(shí)期的“天”兼有物質(zhì)和人格神的“雙重性格”的特點(diǎn)。有學(xué)者也指出:“天”“在先秦思想中居于中心地位”，“天”、“道”在先秦時(shí)期具有一種“超越性和本體性”［2］194。飽讀詩(shī)書(shū)的魯迅對(duì)此相當(dāng)熟稔，這可以在他的雜文、小說(shuō)和學(xué)術(shù)論著中得到印證，但他更關(guān)注的是“天”的觀念在具體歷史事件中的運(yùn)用。例如《流氓的變遷》一文不無(wú)諧謔地說(shuō):“孔墨都不滿于現(xiàn)狀，要加以改革，但那第一步，是在說(shuō)動(dòng)人主，而那用以壓服人主的家伙，則都是‘天’?！保?］據(jù)《論語(yǔ)·季氏第十六》第八章:“子曰:君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄赌印ぬ熘酒穭t有“順天意者兼相愛(ài)，交相利，必得賞。反天意者別相惡，交相賊，必得罰”的告誡。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周天子業(yè)已形同虛設(shè)，而“圣人”之言也未必合乎諸侯的心意，“天命”、“天意”于是成為孔、墨惟一能夠借用的權(quán)威。郭沫若根據(jù)殷商甲骨文和鐘鼎銘文以及《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》中的相關(guān)記載，研究先秦“天道觀”的演化，得出的結(jié)論是，“天”在先秦時(shí)代的約束力和權(quán)威性，總體上呈現(xiàn)的是漸次弱化的趨勢(shì)——殷人篤信天道，周滅商之后，周武王、周公旦則利用殷人遺留下來(lái)的敬天畏神的原始宗教作為統(tǒng)治工具:“請(qǐng)把周初的幾篇文章拿來(lái)細(xì)細(xì)地讀，凡是極端尊崇天的說(shuō)話是對(duì)待著殷人或殷的舊時(shí)的屬國(guó)說(shuō)的，而有懷疑天的說(shuō)話是周人對(duì)著自己說(shuō)的。這是一個(gè)很重要的關(guān)鍵?！奔爸林苁宜ノ?、諸侯并起，“春秋時(shí)代的智者對(duì)于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周王仍擁有天的虛位一樣，仍然在慣性中維持著的。所以當(dāng)時(shí)的諸侯強(qiáng)凌弱，眾暴寡，完全在執(zhí)行著以力為正義的霸道，而聲罪致討的時(shí)候，動(dòng)輒便要稱天?！保?］317～345與之相類的是，《故事新編》所寫(xiě)的共工與顓頊之爭(zhēng)和武王伐紂，都發(fā)生在儒家所推崇的“三代”或“中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代”［5］，由于“天的思想在古時(shí)候和政治是不能分離的”［4］342，所以每次攻戰(zhàn)征伐都在“天”的名義下實(shí)施，“天下之君頓戟一怒，伏尸滿野”①，而“天下之君”之所以“頓戟一怒”，據(jù)說(shuō)都是因?yàn)槭菙硣?guó)倒行逆施、違背天意，“我后”于是乎“躬行天討”。這些冠冕堂皇的言語(yǔ)令《補(bǔ)天》中偉大而懵懂、“圣愚化”的女?huà)z大惑不解:

“那是怎么一回事呢?”伊順便的問(wèn)。

“嗚呼，天降喪?！蹦且粋€(gè)便凄涼可憐的說(shuō)，“顓頊不道，抗我后，我后躬行天討，戰(zhàn)于郊，天不佑德，我?guī)煼醋撸?/p>

“什么?”伊向來(lái)沒(méi)聽(tīng)過(guò)這類話，非常詫異了。

“我?guī)煼醋?，我后爰以厥首觸不周之山，折天柱，絕地維，我后亦殂落。嗚呼，是實(shí)惟……”

另一個(gè)“高興而且驕傲的臉”卻是這樣描述這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng):

“人心不古，康回實(shí)有豕心，覷天位，我后躬行天討，戰(zhàn)于郊，天實(shí)佑德，我?guī)煿?zhàn)無(wú)敵，殛康回于不周之山。”

一個(gè)說(shuō)“顓頊不道，抗我后”，另一個(gè)說(shuō)“康回實(shí)有豕心，覷天位”，但攻戰(zhàn)雙方都自稱“躬行天討”;敗的一方慨嘆“天不佑德”，勝的一方歡呼“天實(shí)佑德”，無(wú)論“天”是否“佑”，顓頊和共工都自許為有“德”的一方?！疤臁痹谶@里貌似地位尊崇，實(shí)則不過(guò)是一個(gè)傀儡、一個(gè)牽線木偶，“我后”的野心和貪欲才是幕后的主角，是它們操縱著“我后”在“天”的名義下發(fā)動(dòng)了一次次“天討”。在這個(gè)意義上，馮雪峰關(guān)于《故事新編》是“寓言化”的小說(shuō)的觀點(diǎn)是可以成立的，《故事新編》的敘事往往不是具體地指涉與精確地還原某個(gè)時(shí)代，而是將數(shù)千年的歷史一并壓縮在同一個(gè)場(chǎng)景下。郭沫若曾提出一個(gè)有趣的觀點(diǎn):“周人根本在懷疑天，只是把天利用著當(dāng)成了一種工具，但是既已經(jīng)懷疑它，那么這種工具也不是絕對(duì)可靠的。在這兒周人的思想便更進(jìn)了一步，提出一個(gè)‘德’字來(lái)?！保?］335郭氏以《尚書(shū)》的《君奭》《康誥》《梓材》等篇作為論據(jù)，復(fù)以“卜辭和殷人的彝銘中沒(méi)有德字，而在周代的彝銘中如成王時(shí)的《班簋》和康王時(shí)的《大盂鼎》都明白地有德字表現(xiàn)著”作為旁證，推定“這種‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就象同一個(gè)母題的合奏曲一樣，翻來(lái)覆去地重復(fù)著。這的確是周人所特有的思想”［4］334～335。汪暉則指出:“上古和周代文獻(xiàn)中很多德與道、德與行、德與刑等連用為辭的現(xiàn)象，表明‘德’既是一種內(nèi)在的品德，又是一種與共同體的禮儀和制度密切相關(guān)的規(guī)范，它們均淵源于天道本身?！保?］139郭論證的是“德”字權(quán)謀化的起源及其誕生、流衍的過(guò)程，汪述說(shuō)的是“德”作為一種知識(shí)敘事的制度背景，二者分別從正反兩方面證明了“天”與“德”、“德”與“刑”、“天道”與刑罰制度的共生關(guān)系。于是我們便可以想見(jiàn)顓頊共工們共同的思想背景:以“天”的名義行事，“躬行天討”，殺人盈野;以“德”的令譽(yù)自居，“吊民伐罪”，殺人盈城——?jiǎng)偈且驗(yàn)椤疤鞂?shí)佑德”，敗則由于“天不佑德”。從這個(gè)角度來(lái)衡量，梁?jiǎn)⒊f(shuō)中國(guó)二十四史是綿延千載的“相斫書(shū)”也并不為過(guò)。顓頊、共工之間的戰(zhàn)爭(zhēng)在人格神的“天”的名義下展開(kāi)，卻導(dǎo)致物質(zhì)的、實(shí)體的“天”出現(xiàn)了一條“非常深、也非常闊”的“大裂紋”，［6］“名”與“實(shí)”的背離，于此愈發(fā)昭然若揭。女?huà)z為補(bǔ)天耗盡心力而死，顓頊的禁軍便自稱“女?huà)z氏之腸”，欺世盜名的鬧劇再度上演。

“天”的回響也出現(xiàn)在《采薇》的文本中。武王發(fā)“恭行天罰”，滅商興周，流血漂杵，把鹿臺(tái)的珠玉錢(qián)帛、巨橋的粟谷米糧運(yùn)回周?chē)?guó)。小窮奇攔路搶劫，號(hào)稱“恭行天搜”，從而不得不“瞻仰”一下伯夷叔齊的“貴體”。汪暉認(rèn)為，“上古天觀念帶有審判者的含義，從而能夠生發(fā)出后來(lái)的刑、法等范疇?！保?］141因此，誰(shuí)能夠搶先爭(zhēng)得“天”的名義，就能領(lǐng)先一步取得身份的合法性，占據(jù)道義和輿論的制高點(diǎn)，就可以盤(pán)踞在宣判席上居高臨下，為所欲為。在周武王“恭行天罰”和小窮奇“恭行天搜”的奇特對(duì)稱中，在小丙君和阿金們對(duì)伯夷叔齊的冷嘲熱諷里，筆者隱約感到莊子所謂“王侯之門(mén)，仁義存焉”的意味。高遠(yuǎn)東先生認(rèn)為《故事新編》表達(dá)了魯迅“對(duì)道家的拒絕”意向，［7］筆者不敢茍同，試看《采薇》的文本深處，分明涌動(dòng)著道家智慧的暗流。司馬遷在《史記·游俠列傳》里引用了當(dāng)時(shí)流行的一句俗語(yǔ)，把這層意思表露得更加明確:“鄙人有言曰:‘何為知仁義，已饗其利者為有德。’故伯夷丑周，餓死首陽(yáng)山，而文、武不以其故貶王。”俗話說(shuō):什么叫懂得仁和義?已經(jīng)享受利益的就是有道德。名、實(shí)早已分裂和背離，“竊國(guó)者侯”，“王侯之門(mén)仁義存”，“仁義”之譽(yù)只存在于以“天”名義行事的既得利益者那里，“是匪僅天道莫憑，人間物論亦復(fù)無(wú)準(zhǔn)矣”，［8］577豈止天道杳渺，無(wú)從依憑?大眾輿論也見(jiàn)風(fēng)使舵、勢(shì)利得很!魯迅對(duì)此看得很清楚，他又何嘗拒絕道家呢?

老子“天道無(wú)親，常與善人”之語(yǔ)，被司馬遷引在《史記·伯夷列傳》里。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)司馬遷的引用是借以舒憤懣，“馬遷唯不信天道(divine justice)，故好言天命(blind fate)……利鈍吉兇，每難人定，雖盡瘁殫精，輒似擲金虛牝，求馬唐肆;然‘不求而自得，不徼而自遇，不介而自親’(李康《運(yùn)命論》)，又比比皆是焉。桅得惋失，俏成俏敗，非理所喻，于心不懌，若勿委諸天命，何以稍解腸結(jié)而聊平胸硯哉?”［8］576～577陶淵明大概也有感于此，作詩(shī)嘆曰:“積善如有報(bào)，夷叔在西山，善惡茍不應(yīng)，何事立空言!”(《飲酒》之二)與司馬遷借以“舒憤懣”不同，魯迅的再度征引“天道無(wú)親，常與善人”是在《采薇》所敘述的武王“恭行天罰”和小窮奇“恭行天搜”事件序列之間，語(yǔ)調(diào)不無(wú)調(diào)侃:“于是兩人商量了幾句，就決定明天一早離開(kāi)這養(yǎng)老堂，不再吃周家的大餅;東西是什么也不帶。兄弟倆一同走到華山去，吃些野果和樹(shù)葉來(lái)送自己的殘年。況且‘天道無(wú)親，常與善人’，或者竟會(huì)有蒼術(shù)和茯苓之類也說(shuō)不定?！辈氖妪R對(duì)于“天道”的虔敬與“天”的名義被竊國(guó)、竊鉤之徒的利用形成對(duì)比。然而虔敬者飽受折磨、最終餓死，死后仍然被輿論嘲弄，徒然成為人們茶余飯后的談資。有德者未必有福，有福者未必有德，正如“名”與“實(shí)”的極度分裂與長(zhǎng)期背離那樣，德與福很少能夠真正統(tǒng)一，李澤厚稱之為“歷史主義與倫理主義的二律背反”①參閱李澤厚:《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京三聯(lián)書(shū)店，2006年。。古今中外，同此一慨。

［1］王國(guó)維．王國(guó)維文集:第三卷［M］．北京:中國(guó)文史出版社，1997:47．

［2］汪暉．理與物［M］//現(xiàn)代中國(guó)思想的興起:上卷第一部．北京:三聯(lián)書(shū)店，2008．

［3］魯迅．魯迅全集:第四卷［M］．北京:人民文學(xué)出版社，2005:159．

［4］郭沫若．郭沫若全集·歷史編:第一卷［M］．北京:人民出版社，1982．

［5］徐旭生．中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代(增訂本)［M］．北京:文物出版社，1985．

［6］魯迅．魯迅全集:第二卷［M］．北京:人民文學(xué)出版社，2005:363．

［7］高遠(yuǎn)東．魯迅對(duì)道家的拒絕［J］．中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊，2007(1)．

［8］錢(qián)鍾書(shū)．管錐編(補(bǔ)訂重排本):第一冊(cè)［M］．北京:三聯(lián)書(shū)店，2001．