中國現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的正當(dāng)性位移

秦 龍，李洪君

（大連海事大學(xué) 公共管理與人文學(xué)院，遼寧 大連 116026）

一、引言

在20 世紀(jì)初期，伴隨著辛亥革命帝制的推翻，中國也開啟了建構(gòu)現(xiàn)代國家的進(jìn)程。這一過程也隨著中華人民共和國的建立而進(jìn)一步得到深化。隨著現(xiàn)代國家制度的建立，作為新國家的正當(dāng)性根據(jù)也發(fā)生了重大的變化，甚至這種正當(dāng)性根據(jù)的論證方式也發(fā)生了變化。在推翻傳統(tǒng)的宇宙觀、宗教和哲學(xué)的同時，也借鑒和吸收了現(xiàn)代國家正當(dāng)性的根據(jù)及其論證方式。顯然，民主成為現(xiàn)代國家正當(dāng)性的重要理據(jù)之一。而在吸收民主理論過程中，中國人汲取的是平等的民主理論——社會主義，而非自由的民主理論。為什么作出這樣的價值選擇？對于這一問題的研究少之又少且易流于表面，如何從深層次切入，這是本文關(guān)注的重點。

二、從傳統(tǒng)國家到現(xiàn)代國家的正當(dāng)性位移

（一）西方國家正當(dāng)性的現(xiàn)代變遷

從國家歷史形式的演變來看，現(xiàn)代國家的最重要特征是“國家的世俗化”（die Sekularisation des Staates），國家已經(jīng)成為具有自主性的軍事—行政設(shè)施。隨著國家的世俗化，它的正當(dāng)性根據(jù)也隨之發(fā)生了重大的變化，與傳統(tǒng)國家性比，它不是根據(jù)“彼岸原則”，而是根據(jù)“此岸原則”（Prinzip der Diesseitigkeit），即根據(jù)自行負(fù)責(zé)的理性來建構(gòu)其法權(quán)和統(tǒng)治技術(shù)的理據(jù)。

實際上這是一種國家特質(zhì)的變遷，需要回答的是國家制度以什么樣的社會法權(quán)確立它的正當(dāng)性。西方中世紀(jì)的國家是以基督教的神權(quán)政治論作為其理論根據(jù)的。而中國古代國家則是以超越性神權(quán)——天意作為其合法性基礎(chǔ)的。既然傳統(tǒng)國家為現(xiàn)代國家所取代，那么以往論證國家合理性的理論也必然進(jìn)行相應(yīng)的替代。哈貝馬斯把這一過程概括為國家的正當(dāng)性論證水平的位移：古代國家的政治秩序的正當(dāng)性論證是以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級宗教和哲學(xué)來完成的，它給國家統(tǒng)治制度一個宇宙論的或宗教的神性根據(jù)。而現(xiàn)代國家恰好排斥了這類神性根據(jù)，不僅正當(dāng)性根據(jù)本身，而且其證明方式也發(fā)生了變化。哈貝馬斯曾明確指出這種證明形式的重要性：由于盧梭和康德，新自然律理論的發(fā)展導(dǎo)致了下述結(jié)果：理性的形式原則在實踐詢問中取代了諸如自然或上帝一類的實質(zhì)原則，而實踐詢問涉及規(guī)范和行為的證明。這里，證明并非僅僅以論證為基礎(chǔ)，因為論證同樣適用于哲學(xué)形式出現(xiàn)的世界觀框架。既然終級基礎(chǔ)不再被認(rèn)為是合理的，證明的形式條件自身就獲得了合法化力量，理性協(xié)議本身的程序和假設(shè)前提變成了原則[1]。

對于西方國家而言，最大的變化莫過于這種證明國家合法性以及證明形式的合法性的變化，他們推翻了古代世界觀的終極基礎(chǔ)。在古代世界中，宗法與國家制度是一體化的，國家在某種意義上僅僅是天（神）的世俗代表，神域有著自己的領(lǐng)域、法則，有自己的一套秩序。而國家的統(tǒng)治者只有憑借這種超越秩序的衡量和保證才能獲得其合法性，因此，古代國家的合法性與一般的臣民無關(guān)。而現(xiàn)代國家的正當(dāng)性已經(jīng)不再需要一個超越秩序的神秘力量了，它只需要個體的理性能力及他們之間的協(xié)議來衡量，即民主制度。

這種民主制度卻有著兩種類型，即自由民主和人民民主。二者之間的區(qū)別主要在于正當(dāng)性法理基礎(chǔ)的不同。人民民主是“整體”，而自由民主是“個體”。雖然都是“民”主，但是對“民”的解釋卻大相徑庭。自由民主制度在國家的理性統(tǒng)治中，表現(xiàn)出人類情感和思想的極端個體化，它沖擊了宗法力量及其權(quán)威。這樣也就造成了個體與國家之間的持久性沖突。進(jìn)入現(xiàn)代以來，所有的有關(guān)合法性的政治斗爭、改革或革命都試圖推翻傳統(tǒng)的合法性論證，“目的是要從根本上創(chuàng)造一個新的社會和政治生活形式，這個關(guān)于合法權(quán)的理論是企圖使人明白它的一個不可誤解的實質(zhì)：個體”[2]。人民民主則通過賦予某個階級以先賦的正當(dāng)性特權(quán)，從而實現(xiàn)關(guān)于社會平等、自由和公義。自由民主制度通過釋放“個體”的能量，“使國家的正當(dāng)性基礎(chǔ)有如建立在一個沙堆之上”[3]。而階級的訴求不斷引發(fā)社會革命的政治行動。在這個意義上說，不論是“整體”的民主理論，還是“個體”的民主理論，都未能承擔(dān)起提供正當(dāng)性論證的負(fù)擔(dān)。

（二）中國國家制度的變遷與正當(dāng)性的位移

中國自秦朝開始一直到清朝滅亡，國家制度并沒有實質(zhì)性的變化，國家的變遷主要表現(xiàn)為朝代的更替?！肮糯鐣膰腋嬷皇浅鷩遥╠ynastic states）”的更替，現(xiàn)代國家的出現(xiàn)，以“民族國家（national states）的形式取代了朝代國家形式”[4]。朝代國家的政治合法性基礎(chǔ)是神權(quán)，而現(xiàn)代國家的政治合法性基礎(chǔ)則是民權(quán)。既然現(xiàn)代國家的合法性基礎(chǔ)拋棄了神性基礎(chǔ)，那么它的理論依據(jù)只能在俗世中尋找，而民族的理念恰好被選中作為合法性的理論依據(jù)。

在某種意義上說，中國的現(xiàn)代國家建設(shè)是一個問題的兩個方面，一是要由古代的帝國建設(shè)成為現(xiàn)代民族國家，另一個是要尋找出中國現(xiàn)代國家建構(gòu)的合法性基礎(chǔ)。也就是說直到20 世紀(jì)初期，中國仍然不是一個民族國家?！爸袊鴱牡壑普误w制向現(xiàn)代國家政體的轉(zhuǎn)型，歷史地清楚表明國家的合法性根據(jù)的轉(zhuǎn)移與民族國家的建立同時發(fā)生”[4]。晚清以來，一直到國共兩黨相爭，中國政治制度的合法性位移主要體現(xiàn)為從科層制度的改良轉(zhuǎn)向國家的正當(dāng)性根據(jù)的修改和建構(gòu)。清朝作為最后一個帝國，雖然在合法性、正當(dāng)性方面繼承了明代的傳統(tǒng)，但是因為它是少數(shù)民族的政權(quán)，所以它為民族國家的建構(gòu)設(shè)置了內(nèi)在的障礙。因此，推翻異族統(tǒng)治便成為建構(gòu)民族國家的政治前提。但是同時，清朝的滿族統(tǒng)治者并沒有脫離華夏民族的禮制理念，因此又需要在推翻滿族統(tǒng)治的同時，保持華夏民族的共同正當(dāng)性資源。這就造成了理論上的尷尬境地。

美國學(xué)者杜贊奇指出：“中國政府的現(xiàn)代化計劃肇始于1902—1908年清政府的新政改革，并一直持續(xù)至民國期間（1911—1949）及民國以后。”[5]在此之前的康梁變法為什么會失敗，在錢穆先生看來，康有為主要是不懂西方人的政治主權(quán)觀念，只期望在不改變滿洲部族主權(quán)的前提下，只改良政制而不改變其背后的根據(jù)，所以注定失敗。而革命派推翻了滿族的部族統(tǒng)治，但是同時也就將中國歷史文化的理念也一同推翻了。這就是中國在建立民族國家的過程中遇到的首要困難。因為，任何政權(quán)都要依賴于“一種為社會大眾所共同遵守、共同信仰的精神上的權(quán)”[6]。這樣，處于水深火熱中的20世紀(jì)初期的中國，一方面面臨著建構(gòu)民族國家政制的任務(wù)，另一方面更面臨著建構(gòu)維系國家秩序的“精神上的權(quán)”的任務(wù)。而且事實證明，精神上權(quán)威的重建比起政制建設(shè)的難度更大。其難度從變法、維新直至黨爭的過程就得到了充分的體現(xiàn)，“以至于中國的民族國家的建構(gòu)最終以政黨國家而非法理國家的形式達(dá)成”[4]。

三、正當(dāng)性理論基礎(chǔ)的平等取向及中國政治的正當(dāng)性理據(jù)

（一）正當(dāng)性理論基礎(chǔ)的平等取向

1.國家至上還是自由至上

在現(xiàn)代民族國家誕生之前，“文化主義”是傳統(tǒng)意識形態(tài)的重要組成部分，而且是與現(xiàn)代民族主義具有重大差別的意識形態(tài)。20世紀(jì)初期，從西方傳播過來的民族身份認(rèn)同與中國傳統(tǒng)的身份認(rèn)同之間發(fā)生了嚴(yán)重的斷裂。因為在清朝滅亡以前，士大夫階層的文化、意識形態(tài)、身份認(rèn)同是文化主義的形式，是對于一種普遍文明的道德目標(biāo)和價值觀念的認(rèn)同。文化主義是一種基于自然的對于文化自身優(yōu)越性的信仰，因此不需要在文化之外尋找合法性的變化。而辛亥革命之后，轉(zhuǎn)變發(fā)生了，即這種“文化主義”必須轉(zhuǎn)向民族國家。因為這時的中國遇到了“他者”的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)不僅是軍事上的，同時也是制度上和文化上的。傳統(tǒng)的文化主義已經(jīng)失去了往日的光環(huán)，文化價值如果不轉(zhuǎn)向民族主義或者向受到國家保護(hù)的文化轉(zhuǎn)化，不僅這種文化甚至它所依附的共同體國家也面臨著滅亡的危險。

中國有傳統(tǒng)的帝國向現(xiàn)代民族國家的轉(zhuǎn)變以及其正當(dāng)性理念的位移，其根本的動力性因素，不是國家理念本身，而是在現(xiàn)代政治格局中民族生存的訴求。國人中的眼光犀利者雖然也看到了西方文明，尤其是民主制度的若干優(yōu)越性，但是中國人對西方民主的評價和思路與西方人有著明顯的不同。如梁啟超所關(guān)心和考量的主要是民族共同體的生存訴求，即中華民族如何才能不亡國滅種。而西方的思想家，如托克維爾重點關(guān)心和考量的則是自由的民主制度與專制的民主制的區(qū)別[7]。

從表面上看，中國人的民族主義意識，似乎是在西方列強(qiáng)的刺激下形成和發(fā)展起來的，但是從內(nèi)在的理路上看，中國人的民族主義意識的覺醒由自發(fā)到自覺的發(fā)展過程——技術(shù)改革、制度改革、文化改革基本同步，這就說明：中國的民族主義與中國的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的歷史過程有著內(nèi)在的聯(lián)系，“它既是這個過程的意識形態(tài)表現(xiàn)，又給這個過程提供了社會動員的動力資源。它與這個現(xiàn)代進(jìn)程相互支持，相互生發(fā)”[8]。中國的民族主義發(fā)展本身并不是目的，它只是實現(xiàn)目標(biāo)——現(xiàn)代國家的手段。民族主義的真正根源不在人民的心理機(jī)制或情感因素，而是現(xiàn)代性的基本政治經(jīng)濟(jì)邏輯。嚴(yán)酷的政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實迫使中國人必須為自己的國家尋找新的正當(dāng)性理由。

而在此時，西方的國家制度和文化價值給我們提供了若干選擇的方案，在西方列強(qiáng)的摧殘下，對于中國的思想家來說，首要的任務(wù)是恢復(fù)民族性國體的強(qiáng)勢。這一基本訴求決定了中國的現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)偏向了盧梭的理念，即被特洛爾奇所稱的“現(xiàn)代的民主社會主義”方案。但是在特洛爾奇的理論中，民主理論的基礎(chǔ)——個人主義卻包含著兩種截然對立的取向。即一種是以近代世俗的自然權(quán)利為基礎(chǔ)，基本理念是個體的自然平等；另一種是以與國家權(quán)力對立的自由信仰為依據(jù)，基本理念是個體的自由。也就是說一種是側(cè)重于平等的民主，一種是側(cè)重于自由的民主。而自由和平等是兩個最重要的論證現(xiàn)代民族國家的正當(dāng)性論證概念。

對于中國這樣一個亟待建構(gòu)民族國家的國家來說，平等更具有吸引力，因為“平等的民主國家變成一切生活價值的執(zhí)行者和載體，并支配著國家的整個文化”[3]。只有現(xiàn)代民族國家才能讓普通民眾公平地分享文化價值。這樣，平等成為中國這樣的人民民主國家的正當(dāng)性、合法性論證的基本理念也就并不偶然了，它最終被革命派所接受。因為這個平等理念更有利于支持在列國競爭中處于劣勢的中國民族國家建構(gòu)。在20世紀(jì)初期，傳統(tǒng)的國家體制已經(jīng)被瓦解，一個強(qiáng)大的、統(tǒng)一的現(xiàn)代民族國家遲遲沒有建立起來，這才是近代中國的根本困境所在?！敖⒁粋€強(qiáng)有力的現(xiàn)代民族國家，是解決中國一切問題的先決條件”[8]。晚清以降，這不僅成為人們的基本共識，也成了中國歷次革命的基本目標(biāo)。這本身就證明了它的正確性。

也正是基于這種認(rèn)識，梁啟超及其同時代的許多思想家都將國家置于個人之上。這絕不僅僅是由于中國傳統(tǒng)中缺乏自由主義價值觀的基本因素，也不是他們不了解西方的自由主義思想蘊(yùn)涵，而主要是中國民族國家建構(gòu)的特殊歷史背景和歷史要求的結(jié)果。否則我們就無法理解，中國傳統(tǒng)中也同樣沒有社會達(dá)爾文主義、民主主義的價值因素，為什么中國人就能理解和接受。這足以說明，中國人對西方思想和理論的接受并不完全取決于主觀的因素，它更受制于歷史的、現(xiàn)實的因素的直接規(guī)約。中國的當(dāng)務(wù)之急是建立起自己的民族國家以抵抗帝國主義的侵略，“故今日欲抵御列強(qiáng)之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策”[9]。在梁啟超看來，古代中國只是有國之名，無國之形，或者說只有朝廷，而沒有國家[10]。國家的根本特征在于主權(quán)在民，這才是國家的合法性基礎(chǔ)。在梁啟超那里國家與民族雖有區(qū)別，但是在某種意義上兩者又是同一的。這顯然是梁啟超接受伯倫知理國家學(xué)說的結(jié)果。如霍布斯保姆所說：“只要‘國家’和‘民族’在思想意識上與已經(jīng)建立組織、統(tǒng)治民間社會的國家和民族相吻合，那么國家方面的政治就是民族方面的政治?！盵11]建立民族國家的基本訴求和民族主義訴求基本一致的話，國家主義也就是民族主義的一個變種。

梁啟超對西方自由主義所主張的個人主義是持批判和否定態(tài)度的，他并不主張將個人主義放在至高無上的地位。這顯然并非他的理論訴求，而是中國的政治現(xiàn)實使然，在他那里，中國能否生存發(fā)展，建立一個強(qiáng)大的民族國家是第一位的重大任務(wù)。在他看來，在激烈的國際競爭時代，中國要存在下去，必須形成一個現(xiàn)代民族國家。如果個人的幸福最終依賴于群體的命運，那么形成一個現(xiàn)代民族國家，對中國人來說就是至關(guān)重要的。而要建立起民族國家需要兩個方面的條件，一是人民要有強(qiáng)烈的國家意識，二是國民要有較強(qiáng)的政治能力。這種政治能力主要是指參與公共事務(wù)的能力。因為在梁啟超看來，中國人在傳統(tǒng)上往往是持人人不利天下的觀念，而在自由主義引入中國以后，中國人往往又以“自由”為掩飾，各行其是，只講自由，不講服從，只講權(quán)利，不講義務(wù)?！巴蕉骋欢W(xué)說之半面，取便私圖，破壞公德，自返于野蠻之野蠻”[9]。梁啟超先生苦心孤詣地提出“公德”概念，以“利群”為其核心內(nèi)容。他雖然也講“自由”，但是在他那里，“自由”首先是國家獨立的自由和人民參與政治的自由，重心并不是個人的自由。

從意識形態(tài)的角度看，個人權(quán)利與個人自由畢竟是建立在資產(chǎn)階級對私有財產(chǎn)的追求和保護(hù)上。而在中國歷史上，既沒有成熟的資產(chǎn)階級，也沒有相應(yīng)的財產(chǎn)制度和法權(quán)制度。在連國家都面臨生死存亡的關(guān)節(jié)上，梁啟超輩的思想家也就理所當(dāng)然地將國家置于個人權(quán)利之上，更多地強(qiáng)調(diào)國家獨立的自由與人民參政的自由。進(jìn)一步而言，從邏輯上看，個人權(quán)利與個人自由的觀念也只有現(xiàn)代民族國家建立后才成為一些思想家的中心話題。況且，就自由主義所強(qiáng)調(diào)的個人權(quán)利與個人自由而言，也表達(dá)了資產(chǎn)階級社會中人們對公共權(quán)力的天生的一種不信任感，誠如阿倫特所說：“自由主義的概念表達(dá)了資產(chǎn)階級本能的對公共事務(wù)的不信任和內(nèi)在的敵意。”[12]梁啟超一再強(qiáng)調(diào)公德作為國家的根本和新道德的基礎(chǔ)，并不一定接近阿倫特所說的意思，但是他卻闡明任何個人的權(quán)利和自由如果離開民族國家這個前提都將是空話。但是他強(qiáng)調(diào)國家至上，并不是要回歸專制政治，相反，頂多主張開明專制而已。他對專制主義的批判在現(xiàn)代思想家之中是最激烈的，如蕭公權(quán)所稱，他“攻擊詆毀中國專制政治，可謂至極”[13]。需要進(jìn)一步指出的是，梁啟超是明確地將國家與政府分開的思想家之一，他所指的國家是客觀全體利益的人格化和具體化，而不是純粹的權(quán)力。在人民與政府的關(guān)系問題上，他的基本立場是自由主義和放任主義的。所以他雖然主張開明專制，強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制在政治秩序中的重要作用，并不“必然要犧牲一些自由主義的價值觀”[7]。這種國家與政府的區(qū)分對于梁啟超關(guān)于西方自由思想的選擇與國家至上的主張的理解是十分關(guān)鍵的。因為民族的自由從來都是自由主義的基本要素。

2.平等在先還是自由在先

中國在進(jìn)行現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)中，必須面對的是西方的各種政治思潮，需要從這些思潮中進(jìn)行選擇。而西方最有影響的理念就是自由主義所主張的個人自由與個人權(quán)利。但是，思想家們很早就注意到了資本主義自身所蘊(yùn)含的矛盾，即資本主義的二歧性：一方面，資本主義的發(fā)展刺激了人的此岸興趣、思想和欲求的高漲，其原因既有經(jīng)濟(jì)生活方面的，也有這種經(jīng)濟(jì)生活的政治基礎(chǔ)——法權(quán)個人主義方面的。另一方面，資本主義經(jīng)營的抽象化又使社會生活“原子化”“非個體化”（atomisierend wie depersonalisierend），營造了一種物質(zhì)主義的精神氣質(zhì)。這種二歧性被特洛爾奇看作是現(xiàn)代社會政治沖突的根源之一。一方面，資本主義經(jīng)濟(jì)的抽象化，使得群眾需要平等的民主，因為似乎只有平等的民主才是拯救自己的唯一力量；另一方面，資本主義所強(qiáng)調(diào)的自由以及對財產(chǎn)和權(quán)利的關(guān)心又要求自由個體的民主。因此，“平等的民主和自由的民主成為難以調(diào)和的不斷沖突的政治訴求”[4]。這就是美國著名學(xué)者丹尼爾貝爾所說的資本主義的文化矛盾。

中國在進(jìn)行民族國家建構(gòu)的過程中，其實遇到的問題也可以歸結(jié)為文化問題，即所謂的文化矛盾。一方面，我們必須學(xué)習(xí)西方，按照民族國家的樣式建構(gòu)現(xiàn)代國家，否則我們就難以融入這個竟?fàn)幖ち业氖澜?。另一方面，對于西方人來說比生命還要重要的價值，如自由、民主、平等，等等，有時并不合中國人的胃口，即便吸收也要有所揀選。加之西方列強(qiáng)的侮辱，則某種程度程度上也就加深了中國人對西方價值的懷疑和警惕。因此，從邏輯上看，中國人在進(jìn)行文化選擇上，最終選擇與資本主義政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序乃至倫理秩序所構(gòu)成的文化秩序相對抗的社會主義文化秩序就是順理成章的事情了。

中國自20 世紀(jì)90年代初期也開始了社會主義市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程，這是一次歷史性飛躍和進(jìn)步。但是迄今為止應(yīng)該說我們對市場經(jīng)濟(jì)的理解和認(rèn)識還是相當(dāng)膚淺的。自由市場這個資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的核心概念，在哈耶克看來，它不僅是一個十分復(fù)雜的過程，而且包含著重要的政治意義，即自由市場是個人自由所依賴的社會秩序的保障力量。因為自由的政治秩序只有在私營企業(yè)系統(tǒng)的條件下才能存在。而社會主義的主要特征則是由一個統(tǒng)一的中心組織來管理經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，即生產(chǎn)資料由獨一的公共機(jī)構(gòu)擁有和支配，目的是增加財富上的平等，但是卻在某種程度上剝奪了個人的政治自由的基礎(chǔ)[14]。不管是資本主義經(jīng)濟(jì)秩序還是社會主義經(jīng)濟(jì)秩序并不僅僅就是經(jīng)濟(jì)問題，它們都牽涉到政治自由、社會公正和社會道德的基礎(chǔ)。這是自柏克以來的保守—自由主義的基本主張。他們所共同擔(dān)心的就是：如果私人財產(chǎn)一旦以社會平等或公義的名義被沒收的話，別說政治自由不存在，就是社會道德的基礎(chǔ)也因此會被削弱。

但是，人們已經(jīng)證明，市場資本主義只是政治自由的必要條件，而不是其充分條件。市場經(jīng)濟(jì)并不一定保證政治上的自由，但是若沒有市場經(jīng)濟(jì)則必然沒有政治自由[15]，這就是弗里德曼的邏輯。政治自由的實現(xiàn)條件是經(jīng)濟(jì)秩序結(jié)構(gòu)基于個人的自愿，而不是由公共權(quán)力來控制。市場化的運作能夠在某種程度上消除政治全權(quán)化的趨向。市場經(jīng)濟(jì)成為政治自由的一種屏障機(jī)制。而資本主義受到人們詬病的一個主要問題是它不能解決社會財富分配的不公平。因為生產(chǎn)資料占有的不平等引發(fā)了財富的不平等。也正是這個社會平等的理念導(dǎo)致了現(xiàn)代解構(gòu)的經(jīng)濟(jì)秩序之正當(dāng)性論爭的主要根源。當(dāng)然這個平等概念也是極為混亂的概念：“經(jīng)濟(jì)條件的平等、機(jī)遇平等、財富分配平等的不同含義，使一般地、籠統(tǒng)地談?wù)撈降?，已不會有什么結(jié)果?！盵4]顯然，自由主義的市場經(jīng)濟(jì)論與機(jī)遇平等和政治平等是緊密相關(guān)的。自由主義受到抨擊的最要害之處在于它只注意了經(jīng)濟(jì)上的這種機(jī)遇平等而忽略了或者無法解決其他方面的平等，如社會平等、政治平等之類，所有的公義問題幾乎都是由此引發(fā)而來的。

社會主義抨擊自由主義的基于平等主張并不是一般地反對自由，正如自由主義也不是一般地反對平等一樣。社會主義對資本主義的批判，主要是指資本主義的自由實際上是一種資產(chǎn)階級的自由，自由與不自由不表現(xiàn)在法律規(guī)定和倫理規(guī)范上，而是取決于對財富的擁有程度，也就是說這是一種階級的自由。社會主義的目的是追求一種更普遍的自由，“使個人的功績和能力得到社會的認(rèn)可是一切人都享有的權(quán)利”，即“平等主義的自由”[16]。目的是追求更為基本的自由，可是卻被資本主義的經(jīng)濟(jì)秩序和政治制度扼殺了。

這里我們暫且不討論社會主義所主張的自由所包含的實質(zhì)內(nèi)容和主要原則是什么，就“平等主義的自由”這一概念本身來看，顯然它是以平等作為優(yōu)先原則的。根據(jù)托克維爾的說法，自由主義追尋的是自由中的平等，而社會主義則追尋無自由的平等。在自由主義者看來，不能創(chuàng)造平等而限制自由，而在社會主義者看來，為了平等需要犧牲至少是部分自由。在自由主義者那里，人們并不是平等或者相同的，所以人們在職能分化上也就不需要某種組織化的意志予以武斷地決定，我們所能做到的是確認(rèn)適用于所有人的一種形式平等原則（formal equality）之后，才能使個人在社會中找到自己的相應(yīng)位置。在哈耶克看來，平等地對待人們（treating people equally）與試圖使他們變得平等（attempting to make people equal）這二者之間是存在著重大差別的。平等地對待人們是自由主義的前提條件，而后者則是一種新的強(qiáng)制形式。自由主義認(rèn)為除了以平等的方式對待人們以外，實在沒有任何其他理由采取任何其他辦法把人們變得平等，它主張反對任何強(qiáng)制性的特權(quán)，不論這種權(quán)力是否存在法律依據(jù)。

（二）中國政治的正當(dāng)性理據(jù)

1.為什么會選擇社會主義

為什么在中國現(xiàn)代意識形態(tài)轉(zhuǎn)型的過程中沒有接受自由主義的價值理念，而是選擇了社會主義作為新的政治經(jīng)濟(jì)制度的價值基礎(chǔ)。這是必須做出理論說明和解釋的問題。

本來從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，由于儒家意識形態(tài)的式微，社會規(guī)范在制度層面已經(jīng)在改革過程中逐步接近西方資本主義制度，表現(xiàn)為與西方資本主義的親和趨勢。但是在重塑意識形態(tài)的過程中又轉(zhuǎn)而選擇社會主義理念。這樣就產(chǎn)生一個問題，即新的意識形態(tài)的核心為什么是社會主義的平等，而不是資本主義的自由？按照劉小楓先生的解釋，主要受兩個因素的影響：一是列國競爭的國際處境使民族主義的訴求與社會主義的平等理念有一種親和力，并以此對抗國際秩序的不平等，為民族國家的建構(gòu)提供社會動員的理念資源。二是在社會秩序的大變動中，民間倫理中均貧富觀念隨著儒家倫理的崩潰而不再受到抑制，并被某些新興的知識分子重新挖掘出來，這種觀念與社會主義的平等民主理念有著明顯的親和力[4]。這種解釋無疑是很有說服力的。

徐大同先生注意到，中國人民拒絕自由主義，接受社會主義是受中國傳統(tǒng)文化基因影響的。西方自由主義本身就是一個不斷演變的政治思潮，但是其宗旨并沒有多大的改變，主要是保證資產(chǎn)階級的獲利性。國家或政府都是為保護(hù)個人權(quán)利和自由而存在的，人民對政府和國家存在著一種天生的不信任感。而中國和西方不同，認(rèn)為自由它僅僅“出自人的天性，主張一種不受任何約束的自由自在的自我決定。這種自由觀是一種只要求個人的自由放任，而遠(yuǎn)離社會、反對權(quán)威干預(yù)的自由”[17]。

中國人的自由觀實際上早就被中國的政治家和思想家注意到。1937年毛澤東撰文《反對自由主義》，文中對自由主義的諸種表現(xiàn)進(jìn)行了例舉，如明哲保身、組織紀(jì)律渙散、不關(guān)心群眾、知錯不改等。這種個人的自由主義引發(fā)了革命組織中的政治上、組織上的自由主義。這種自由主義實際上是一種嚴(yán)重的個人主義，是十分有害的。所以他主張用馬克思主義的積極精神來克服消極的自由主義。孫中山先生也早就認(rèn)識到中國傳統(tǒng)社會中存在的問題：不是專制和缺乏自由，而是自由過度，整個民族無紀(jì)律，無凝聚力，一盤散沙，缺乏國家觀念，所以才導(dǎo)致了在列國競爭中的落敗。嚴(yán)復(fù)曾在《權(quán)界論譯》中解釋自由之本義，“中文自由常含放誕恣睢忌憚諸劣義。然此自是后起附屬之詁，與初議無涉。初議但云不為外物拘牽而已。無勝義亦無劣義也”。嚴(yán)復(fù)是從西方自由觀的角度批評中國傳統(tǒng)上沒有政治自由，而孫中山和毛澤東則批評中國人心目中的自由表現(xiàn)為我行我素，率性自為。

相反，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國知識分子對平等都有一種褒義的贊揚。嚴(yán)復(fù)重視民權(quán)，同時他的民權(quán)思想又偏重于平等自由之義，他認(rèn)為不平等是國弱民貧的重要原因之一。中國的不平等主要表現(xiàn)為滿漢的不平等，在他看來，西方300年來所以興盛的原因之一就在于民之平等，中西方差異最大者就是這種民之平等與不平等。不僅如此，中國的不平等不是起于清代，“蓋自秦以降，為治雖有寬苛之意，而大抵以奴虜待吾民”（《原強(qiáng)》），于是造成民質(zhì)阘茸，國力衰微，他認(rèn)為甲午之?dāng)。饕蛟谟谥袊黄街?。但是，?yán)復(fù)先生提醒說，人民地位的平等是民權(quán)的必要條件，而要實現(xiàn)平等并非否認(rèn)個人之間在品性與能力上的差異，也不是抑高就下。嚴(yán)復(fù)引用邊沁的話說，“人人得一，亦不過一，此為平等之義也”。所以平等不是強(qiáng)而為之的，不能期望人人之間在力量、智慧、道德上都處于同一水平，否則就會出現(xiàn)無富貴、無貴賤、無道德高下的“是皆不道”之局面。其實嚴(yán)復(fù)所說的平等就是機(jī)會均等。

中國歷來具有追求平等的傳統(tǒng)，但是應(yīng)該注意的是，傳統(tǒng)中國人心目中的平等實際上就是平均。近代以來，從康有為到孫中山的理論中我們都隱約發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)中的平等思想與社會主義思想有著重要的契合之處。作為文化基因，中國人更容易接受的是平等而非自由。

從歷史的角度看，社會主義是現(xiàn)代自由主義邏輯的延伸。自由主義所強(qiáng)調(diào)的自由平等，在客觀上都是一廂情愿的幻想。自由和權(quán)利僅僅是一種抽象的原則，幾乎無法實現(xiàn)，自由主義者所標(biāo)榜的政治平等也只是一種法律上的平等。社會主義則主張平等不能晉級停留在政治領(lǐng)域，它需要延伸到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、社會生活領(lǐng)域。社會主義不但要實現(xiàn)徹底的自由，也要實現(xiàn)徹底的平等。

我們需要關(guān)注的是，中國歷史上的平等追求、大同理想等并不是社會主義，因為社會主義是現(xiàn)代大工業(yè)社會發(fā)展的產(chǎn)物，也是作為資本主義的對抗性因素發(fā)展起來的。也正是在這個意義上，中國傳統(tǒng)的大同理念與平等追求構(gòu)成了接受社會主義的基本文化基因。中國人的社會主義思想是通過馬克思主義得以理解、闡釋和發(fā)揮的。馬克思主義傳入中國后，對中國現(xiàn)代思想產(chǎn)生的影響是全面而深刻的。但是這種影響“不是通過學(xué)理上的研究與傳播，而是通過它對中國三個主要意識形態(tài)：進(jìn)化論史觀、民族主義和社會主義的滲透與改造”[8]。而它對上述三者的改造結(jié)果也不一樣，它用歷史唯物主義改造了進(jìn)化論，用科學(xué)社會主義改造了形形色色的社會主義，用無產(chǎn)階級的國際主義改造了民族主義。因此，中國共產(chǎn)黨人始終將馬克思主義的科學(xué)社會主義作為其主流的意識形態(tài)。

2.中國意識形態(tài)建構(gòu)的特征

伯爾納曾指出，對中國早期的社會主義者來說，解決經(jīng)濟(jì)問題和實現(xiàn)社會平等重于一切，而社會民主主義與社會主義的連接關(guān)系他們卻感受不到[18]。在張汝倫先生看來，從經(jīng)濟(jì)問題和社會平等的角度來理解社會主義，既與不患寡而患不均的傳統(tǒng)思想有關(guān)，也與中國人的道德正義感有關(guān)。近代中國思想家對西方社會的批評最先集中在社會不平等和貧富不均上。實際上，直到今天，在中國人的思維中，上述問題仍然是中國問題的核心，因此，在意識形態(tài)建構(gòu)上也必須基于這一特征。

劉小楓先生注意到，為什么中國思想界在考慮中國現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的重新安排時，自由理念受到抑制？在中國現(xiàn)代的政治乃至哲學(xué)層面，有論者注意到了政治自由與經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系迄今仍未獲得恰當(dāng)?shù)年P(guān)注。但是，目前中國絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)者和政治學(xué)者提出的問題，重心仍不是經(jīng)濟(jì)秩序與政治自由的關(guān)系，而是社會公平問題。因為強(qiáng)調(diào)社會公平原則，并不必然引出否定自由原則。其中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在討論政治自由與經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系問題時更多的是為效率原則辯護(hù)。而政治學(xué)者強(qiáng)調(diào)社會公平原則更多關(guān)注的其實不是政治自由本身，而是政治秩序。

新中國成立以后，在確立政治統(tǒng)治的正當(dāng)性問題時，更多關(guān)注的是社會平等，只不過在新中國的前30年，我們大體上是以經(jīng)濟(jì)上的平均主義取代了平等。而在改革開放后，我們不斷調(diào)試的是效率與公平的關(guān)系問題?；仡欀袊母镩_放的歷史，我們發(fā)現(xiàn)關(guān)于效率與公平的爭論，實際上反映出的是中國現(xiàn)代民族國家建構(gòu)中的正當(dāng)性論證的一種變化趨向。

20世紀(jì)90年代初期以來，隨著中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的確立，中國公民的政治自由水平也在不斷地擴(kuò)大和提高，只不過在學(xué)術(shù)界并沒有將經(jīng)濟(jì)秩序和政治自由作為一個討論的基本框架，而是用社會公平原則來牽涉政治自由問題。筆者認(rèn)為，之所以會出現(xiàn)這樣的局面，與中國傳統(tǒng)的文化基因有關(guān)，也與中國的現(xiàn)代化國家建設(shè)有關(guān)。中國的社會現(xiàn)實和傳統(tǒng)文化的基因也在促使著中國意識形態(tài)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

[1]哈貝馬斯.交往與社會理論[M].重慶：重慶出版社，1989.

[2]基恩.公共生活與晚期資本主義[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992.

[3]特洛爾奇.基督教理論與現(xiàn)代[M].北京：華夏出版社，2004.

[4]劉小楓.現(xiàn)代性社會理論緒論[M].上海：上海三聯(lián)書店，1998.

[5]杜贊奇.從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003.

[6]錢穆.中國歷代政治得失[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[7]張灝.梁啟超與中國思想的過渡[M].南京：江蘇人民出版社，1993.

[8]張汝倫.現(xiàn)代中國思想研究[M].上海：上海人民出版社，2001.

[9]梁啟超.飲冰室文集全編（卷一）[M].上海：新民書局，1932.

[10]王德峰.國性與民德——梁啟超文選[M].上海：遠(yuǎn)東出版社，1995.

[11]霍布斯保姆.資本的年代[M].南京：江蘇人民出版社，1999.

[12]Hannah Arendr.Imperialism Part Two Of The Origins of Totalitarianism[M].New Yok:Brace& World，Inc.，1968.

[13]蕭公權(quán).中國政治思想史[M].北京：新星出版社，2005.

[14]霍伊.自由主義的政治哲學(xué)：哈耶克的政治思想[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992.

[15]米爾頓.弗里德曼.資本主義與自由[M].北京：商務(wù)印書館，2001.

[16]［意］德拉—沃爾佩.盧梭和馬克思[M].重慶：重慶出版社，1993.

[17]徐大同.中國人民拒絕自由主義，接受共產(chǎn)主義的文化基因[J].政治學(xué)研究，2012，（3）：12—17.

[18]伯爾納.一九零七年以前的中國的社會主義思潮[M].福州：福建人民出版社，1985.