宋代僧人之間詩歌唱和探析

呂肖奐

(四川大學中國俗文化研究所，四川成都 610064)

《四庫全書總目》卷一百七十八《僦寮集》提要云:“舊本題古杭月堂宗賢撰?！瓝?jù)其題名，似乎衲子。故所與唱和者，亦衲子為多?！雹儆垃尩?《四庫全書總目》，北京:中華書局，1965年，第1608頁。該結(jié)論的判斷前提是:僧人之間的唱和，往往多于僧、俗之間的唱和。而仔細查看僧人詩集就會發(fā)現(xiàn)此前提有一定道理，卻不完全準確。

事實上，《四庫全書總目》卷一百五十二《祖英集》提要對僧人的創(chuàng)作有更加全面地評說:“重顯戒行清潔，彼教稱為古德，故其詩多語涉禪宗。與道潛、惠洪諸人專事吟詠者，蹊徑稍別?！雹谟垃尩?《四庫全書總目》，第1313頁。此說將僧人詩歌創(chuàng)作大體分兩種，一種如重顯，其戒行與詩歌都保持較多的宗教成分;一種如道潛、惠洪，其詩歌牽涉到更多世俗成分而更接近俗眾詩人。前一種“語涉禪宗”者常用詩偈作為主要表達方式，所以可以將其稱作詩偈僧;而后一種“專事吟詠者”多用詩歌作為表達方式，所以可以稱作詩僧。當然，詩偈僧與詩僧的區(qū)分并非截然分明，詩偈僧也常能寫詩歌，詩僧也都會寫詩偈，只是多數(shù)僧人的確有個人的偏重而已。

一般來說，被視作詩僧的僧人，與俗眾的唱和較多，如道潛《參寥子詩集》中與俗眾唱和的詩歌超過與僧眾的數(shù)量;惠洪《石門文字禪》中唱和對象多達五百余人，其中俗眾多于僧眾;居簡《北澗集》十卷主要是以贈答酬和俗眾之作為主，其《北澗和尚外集》二卷以應答僧眾之作為主，③居簡《北澗集》十卷見文淵閣《四庫全書》第1183冊，臺北:商務印書館，1986年;《北澗和尚外集》見許紅霞輯著:《珍本宋集五種》，北京:北京大學出版社，2013年。傅璇琮等編著的《全宋詩》將二者合并為十二卷，北京:北京大學出版社，1998年，第53冊，第33032-33304頁。然而卷數(shù)懸殊;其他像契嵩《鐔津集》、如璧《倚松老人集》、道璨《柳塘外集》等僧人別集也都如此。詩僧一般能夠熟練掌握兩套話語系統(tǒng)，與俗眾唱和時使用士大夫話語系統(tǒng)，而與僧眾唱和時則使用教禪話語系統(tǒng)。僧人創(chuàng)作常有內(nèi)、外集之分，“釋氏以佛典為內(nèi)學，以儒書為外學也”，“蓋釋氏以佛經(jīng)為內(nèi)學，故以詩文為外，猶宋釋道璨《柳塘外集》例也”。④永瑢等:《四庫全書總目》卷一百六十五《柳塘外集》提要、卷一百六十九《全室外集》提要，第1411、1479頁。也就是說僧人具有區(qū)分兩種話語系統(tǒng)的明確意識。

被視作詩偈僧的，往往在文學界不被人熟知，其數(shù)量多于詩僧，其中有些是宗教界的名僧古德如重顯、宗杲、克勤等人。這些人的詩歌很少被收錄在《四庫全書》的宋人別集中，重顯《祖英集》二卷是個例外，此二卷基本是贈送禪者上人之作，可能因為其作能將詩歌與詩偈融合，所以被視為別集。一般詩偈僧的作品大多屬于教禪話語系統(tǒng)，多散見于各種教禪文獻，近年來被輯錄在《全宋詩》、《全宋詩訂補》、《宋代禪僧詩輯考》、《珍本宋集五種》等總集叢書中。①陳新等:《全宋詩訂補》，鄭州:大象出版社，2005年;朱剛、陳玨:《宋代禪僧詩輯考》，上海:復旦大學出版社，2012年。詩偈僧即便與俗眾唱和，也有意無意地保持著教禪話語特色。若將詩僧和詩偈僧這兩類僧人的唱和對象綜合起來考察，就會發(fā)現(xiàn)僧眾之間的唱和頻率其實遠遠高于僧、俗之間的唱和。

僧、俗之間的交游唱和互動，因為牽涉到教禪與文學的關(guān)系，常常成為研究者關(guān)注的焦點;而僧眾內(nèi)部的唱和，卻因為屬于教禪內(nèi)部的非主流事務，很少被文學研究者注意，也常被教禪研究者忽略。實際上，僧眾內(nèi)部的唱和是一項兼具教禪特色和世俗色彩的創(chuàng)作交流活動，作為宋代唱和文化的組成部分，值得專門探討。

一、頗具原創(chuàng)性的僧人頌古唱和

僧眾之間的唱和方式，多數(shù)因襲俗眾唱和方式，然而頌古唱和則可以說是僧人的原創(chuàng)。由宋初臨濟宗善昭創(chuàng)作《頌古百則》而興起并大盛于宋代的“頌古”，可以說是唐代就已流行的以絕句式為主的詩偈 (也即偈頌)的一個特殊分支。偈頌的題目不限古今，而頌古則必須以“古”公案為題，頌古就是后世僧人對前代某一公案發(fā)表見解或看法的詩偈。南宋后期有人統(tǒng)計出一千七百則禪林公案，②詳參周裕鍇:《百僧一案》前言，上海:上海古籍出版社，2007年，第1頁。不少公案之下都有不同僧人不同時間所作的“頌古”，后作的頌古，很像是對前作的追和，就一則公案而言，其下的所有頌古都是后人就此特定題目的不斷追和。一代代禪僧前赴后繼地對前人的公案進行參悟，用詩偈表達自己獨自的理解闡釋，他們或正言頌贊或反言顯正，或追隨致敬或者翻案悟道，共同完成了《禪宗頌古聯(lián)珠通集》四十卷。③法應、普會編:《禪宗頌古聯(lián)珠通集》，《卐續(xù)藏經(jīng)》第115冊，臺北:新文豐出版社，1993年。這種追和式的酬唱，成為禪僧酬唱的一個特色，與蘇軾和陶詩相似，屬于異時追和或異代追和。

宋代僧人不僅僅滿足于用頌古追和前人，他們還以頌古作同一時空的唱和，如楊岐方會的上首弟子守端與仁勇就曾選取公案一百一十則，同時各作頌古一百一十首。④祖詠編《大慧普覺禪師年譜》“紹興三年”載東林《書頌古后》云:“妙喜曰:‘昔白云端師翁謝事圜通，約保寧勇禪師夏居白蓮峰，作頌古一百一十篇，有提盡古人未到處，從頭一一加針錐之語?！?見《嘉興大藏經(jīng)》第1冊，臺北:新文豐出版社，1987年，第798頁)守端的頌古基本保存，仁勇的頌古留存較少，分別見朱剛、陳玨:《宋代禪僧詩輯考》，第344-346、350頁。此次唱和當在熙寧五年守端去世前。而紹興三年，宗杲與士珪在泉州云門庵坐夏，二人效仿守端與仁勇，亦選取一百一十則公案，同時各作一百一十首頌古。這次按順序同題的頌古競唱，完整保存在《古尊宿語錄》中，被稱之為《東林和尚、云門庵主頌古》。⑤賾藏主編集:《古尊宿語錄》卷四十七，北京:中華書局，1994年，第929-969頁。又，《宋代禪僧詩輯考》第454、402頁有二人小傳并收錄二人作品。二位禪師以頌古為“酬酢”方式，闡發(fā)各自對古德公案的理解，所謂“更互酬酢，發(fā)明蘊奧”。⑥東林《書頌古后》云:“吾二人今亦同夏，于此事跡相類，雖效顰無愧也，遂取古公案一百一十則，各為之頌。更互酬酢，發(fā)明蘊奧，斟酌古人之深淺，譏訶近世之謬妄，不開知見戶牖，不涉語言蹊徑，各隨機緣，直指要津。庶有志參玄之士，可以洗心易慮于茲矣。”試舉其中一例:

舉趙州問投子:“大死底人卻活時如何?”投子云:“不須夜行，投明須到?！?/p>

東林頌:大死底人還卻活，不須夜行投明到。陳州人出許州門，翁翁八十重年少。

云門頌:禾黍不陽艷，竟載桃李春。翻令力耕者，牛作賣花人。

例中趙州與投子問答的公案，就是宗杲與士珪選的一個題目或議題，二人就此各作偈頌。士珪頌古的前二句是對公案的復述，后二句表明個人的見解;宗杲則繞路說禪，不犯正位，更有禪意與詩意。同題競唱可以看出兩人對公案的理解、闡釋以及表達水平，而且這種酬唱，應該是在一個相對較長時段中對面晤談切磋后才可以完成。

僧人坐夏一般三個月，大致從四月十五到七月十五，約九十天左右。因此有充足的時間選題，并一首一首地競唱，最終完成一百一十首。這種循序漸進式的選題競唱，類似一般士人的同題競唱，又有所不同。譬如南宋詩人“梅花百詠”唱和的每組詩有百首絕句:“李伯玉縝，漢老參政之子，號萬如居士，有《梅花百詠》。后莆田林子真同、子常合賦梅十絕句，劉潛夫端明喜其有志，為和韻至十迭。或以伯玉詩呈劉公，公擬異日當效李體別課百首，不果作，二林遂成百梅卷。劉公題其后，有云:‘和篇亹亹逼衰陳，肯犯齊梁一點塵?！粫r騷人名士，相踵用韻?！方^句以十計，維揚公濟蟠通守錢塘賦此，東坡和之再，劍南詩亦兩賦。十十而百，李氏之后，莆田唱酬為盛?！雹偃~寘:《愛日齋叢抄》，北京:中華書局，2012年，第57-58頁。由此可知，“梅花唱和”北宋已經(jīng)產(chǎn)生，先是楊蟠一組十絕，蘇軾等人和酬兩組二十絕，后來人一組一組累積唱和，到南宋時出現(xiàn)了“十十而百”的情況;并且這種唱和方式是唱者“十十而百”全部寫完之后，寄示其他詩人，有興趣的和者在異時或異地一首首次韻追和，并非宗杲與士珪那種同時同地一一唱和。

異時異地追和與同時同地分題競唱不僅僅是方式不同，其效果也不盡相同。陸九淵《與彭子壽》云:“千里附書，往復動經(jīng)歲時，豈如會面隨問隨答，一日之間，更互酬酢，無不可以剖析。”②陸九淵:《陸九淵集》，北京:中華書局，1980年，第90頁。如陸九淵所言，遠隔時空的書面往來耗時且往往言不盡意，深奧細微的道理需要對面交談辯論才會被發(fā)明清晰，僧人的頌古探討的是公案禪理，需要對面交談，頌古唱和就是即時討論的有效記錄和表達。由此產(chǎn)生的系統(tǒng)性的大規(guī)模的哲理唱和詩，不僅在士大夫、游士、處士等俗眾的詩歌唱和中難得一見，即便理學家、道流也沒有如此集中且放膽的唱和。僧人之間的頌古唱和，除上舉四人兩回外，可能還有多人多回，只是未被記載不為人知而已，而這種特別形式的唱和為宋代詩歌唱和增添了新的樣態(tài)。

二、僧人唱和規(guī)模、方式以及大型唱和詩集的留存

除了頌古唱和之外，僧人之間唱和在方式上基本沿襲或效仿士人。宋代士大夫之間的唱和，即便是最流行的次韻唱和，也因過于講求形式頗受詬病，但這種方式卻被不當過分講求詩歌形式的僧人所仿效借鑒，如臨濟宗楊岐派的師遠《十牛圖頌》與大璉《和廓庵師遠十牛圖頌》，③分別見朱剛、陳玨:《宋代禪僧詩輯考》，第410、428-429頁。下引詩題詩句多見于此書，不一一寫出頁碼。就是各十首的七絕次韻詩偈唱和，二人在這一題畫組詩中以宗門語結(jié)合詩語來闡明禪宗思想。此外，真凈克文有《和開福長老送強禪者七偈》，④賾藏主編集:《古尊宿語錄》卷四十七，第877頁。七首七絕都押春、神、人三韻，可知其“和”，指的是次韻。又如，自閑作《卉布裘詩》，晦機元熙作《和卉布裘詩》，自閑接作《再用韻謝凈慈晦機禾上見和》，⑤與元熙次韻唱和的還有行端。行端作有《次晦機和尚韻送悟上人歸徑山》，還作有《次韻答林首座二首》。南宋晚期僧人尤喜次韻七絕。后二詩均用“和”字，可知詩偈本身都是往復次韻。再如，凈端有《和神智講師止觀三境》五首、祖心有《和明長老游灌溪》及《和酬宣首座山居感懷》，盡管這些“和”詩的原唱已經(jīng)不存，但由以上幾首用“和”代表次韻的慣例，則推斷原唱的用韻極有可能與“和”詩相同。

現(xiàn)存僧人內(nèi)部次韻唱和詩不少，如物初大觀的《物初剩語》中就有大量的次韻詩，但這些次韻詩如前文舉例多數(shù)是兩人或少數(shù)人之間的次韻，頗能讓人得出僧人之間唱和規(guī)模不大的印象。不過，保留在日本的《無象照公夢游天臺石橋頌軸》，⑥見朱剛、陳玨:《宋代禪僧詩輯考》，第727-735頁。《珍本宋集五種》稱作《無象照公夢游天臺》，第211-254頁。卻為宋代僧人次韻唱和之規(guī)模提供了一個例證，令人疑慮頓消，印象改變。這是晚宋咸淳元年 (1265)宋、日僧人之間的大型次韻唱和之作，一位日僧首唱，四十位宋僧和酬，唱和者就天臺山石橋奠茶出現(xiàn)的古今異象發(fā)表個人見解，八十二首七絕式詩偈顯示出宋末僧人唱和的實力與規(guī)模。①詳參呂肖奐:《宋日禪文化圈內(nèi)的論辯式詩偈酬唱》，《西北師大學報》(社會科學版)2013年第2期。另外，宋僧送別日僧南浦紹明歸國的唱和集《一帆風》也有幸保存，再次讓我們見證了宋末僧人唱和的方式與規(guī)模。至少有四十四位僧人參與了此次送別唱和，②陳捷《日本入宋僧南浦紹明與宋僧詩集一帆風》附錄《一帆風》六十九首詩歌 (見《中國典籍與文化論叢》第九輯，北京:北京大學出版社，2007年，第95-99頁)，但第四十五至第六十九首詩歌內(nèi)容與送別南浦紹明無關(guān)，當非此次送別唱和。侯體健《南宋禪僧詩集一帆風版本關(guān)系蠡測》(《中國典籍與文化》2009年第4期)嘗辨之。除東嘉從逸、天臺禧會、天臺可權(quán)三首為七言歌行長篇外，其余詩偈均為七絕，沒有次韻和韻，只是和意?，F(xiàn)存的僧人送別唱和，多數(shù)是個人或少數(shù)人送別，如此大規(guī)模的僧人送別唱和很少見到。

《一帆風》的唱和時間當是從“明知客自發(fā)明后，欲告歸日本”③《西庵送日本南浦知客》，《虛堂和尚語錄》卷十，《大正藏》第44冊，東京:日本一切經(jīng)刊行會印行，1934年，第1063頁。到咸淳三年 (1267)紹明歸國期間。四十四位僧人從所署地名寺名上看，多屬教禪大盛的兩浙東西路，也有江南東西路的僧人。不同的時空標志，說明此次送別，并非集會宴飲性唱和送別。這次唱和，可能是紹明游走各個寺院時請求諸位師長或同道所寫，因為云游四方、遍參知識是僧人的必修功課，但紹明已經(jīng)參悟且在臨行前是否有充足的時間游方，十分值得懷疑;而更有可能是紹明利用自己的“知客”身份，請游方駐錫到徑山寺的僧人所寫，因為徑山寺從寧宗時就是禪宗五山之首，前往游參拜謁的僧人最多，而“知客”專門負責接待賓客，賓客們通過這種同地不同時的個體留墨式題贈，最終形成了集體唱和集。由此也可以推知，四方云游式邀贈或就地墨寶式留贈，應該是宋代僧人唱和的兩種常見方式。

分題分韻唱和在宋代十分流行，“分題客”一詞甚至來自宋初九僧之一希晝的《書惠崇師房》:“詩名在四方，獨此寄閑房?！瓗诪榉诸}客，殷勤掃石床?！雹芨佃染?《全宋詩》第3冊，第1441頁。但現(xiàn)存僧俗之間分題分韻詩不少，而僧人之間的分題分韻詩歌卻不多。物初大觀有個人分韻組詩《春日雜書以“紅入桃花嫩，青歸柳葉新”為韻十首》，⑤物初大觀:《物初剩語》，見許紅霞輯著:《珍本宋集五種》，第533頁。下引大觀詩題詩句出于此書，不一一標出頁碼。可知僧人熟悉這類創(chuàng)作形式。但僧人之間卻缺少多人分韻大型組詩，這可能因為分題分韻一般是士大夫的集會性酬唱行為，而僧人可以經(jīng)常舉行禪會，卻不會專門為唱和而舉行詩會，這當是因為宗教身份有所限定造成的。總之，僧人較少像俗眾那樣進行大規(guī)模集會宴飲式酬唱。

三、面對僧俗二眾的應命應請應求之作

僧人有一種特別的應答之作，是由其宗教身份決定的，即應俗眾之命、之請、之求而作偈頌贊銘之類文字，因為涉及直接的人際交流，所以也屬于唱和一類。俗世信眾常會請求僧人特別是高德名僧寫作偈頌贊銘，此類事務類似于為俗眾做法事，是僧人的分內(nèi)之事，不可推脫，因而僧人即便不能寫詩，也必須能寫詩偈。在宋代禪宗日益士大夫化的進程中，不少禪僧的文化水平與創(chuàng)作水平都能夠與時俱進。

一般能為詩偈的僧人都有這類應命之作，聲名遠播的僧人所作尤多，如宗本有《呂六主簿求因緣以頌示之》、《呂太師宅各求法名以頌示之》、《文朝奉出雪峰會祖圖呈求贊》、《郭氏裝觀音像求師為贊》等，都是應各級官員等俗眾之求而作的頌贊。此外，克勤有《高宗在藩邸三次請升座說偈》、居簡有《姚別駕命作四箴》、行端有《趙李倪三居士建凌霄會求贈》，都是為俗眾而作的偈頌?？梢哉f，所有與教禪有關(guān)的事務，僧人都可能會被要求作詩偈類文字，因為俗眾需要來自宗教人士所作的至理*名言作為護佑。而這種應命或應請不僅發(fā)生在僧俗之間，僧眾之間也常常有這樣的行為，如宗本有《因禪人寫師真求贊》及《小師守慈求彌陀佛乞贊》、義青有《浮山和尚出十六題令師頌》、居簡有《蔣山?jīng)_癡絕寄初祖達摩并馬大師畫像索贊》及《賢者國師贊 (高麗指堂請作)》等等。這些應答內(nèi)部之命求的贊頌，往往與佛事相關(guān)，雖說與俗眾所請求的相差無幾，但應答的話語卻必須因?qū)ο蟮牟煌兴{(diào)整變化。面對僧眾的應答，不僅僅只是法事，而有更多即事言法的意味，或要接受長輩的檢驗考驗，或要與同輩論辯，或要啟發(fā)小輩，因而更注重教禪之理的精深表達。

僧人的應命應請應求之作，與士大夫的應制應教應令之作近似，均需要“應酬”，但是因為二者產(chǎn)生的語境有宗教、世俗之別，所以“應酬”的內(nèi)容、效果也截然不同。俗人之間應答要講人情，而僧人之間應答則更講求教禪“道理”。

四、僧人寄贈答謝之間的宗教身份及生活信息

僧眾之間的唱酬，多數(shù)是寄贈答謝之作。禪僧一般稱寄贈對象為禪師、禪人、禪客、禪者，如歸正《贈珪禪師》、倚遇《寄黃龍南禪師》、守端《送璿禪人》及《答開禪客》、宗本《送清立禪者》等等。這類稱呼較有概括性，沒有等級區(qū)分。但多數(shù)僧人都很關(guān)注寄贈答謝對象的僧官僧職身份，因而不少詩題中都有寄贈對象的身份標識。即以云門宗的倚遇為例，在他現(xiàn)存不多的詩歌中，就有《寄新僧判》、《贈杉山庵主》、《送廉書記游越》、《送信化主》、《送平知客》等標明對象身份的詩歌。此外，宗本有《送謙首座》、 《送肇維那》等贈送不同僧職的詩偈，守端有《答勇藏主》、悟新有《和衡典座無一庵》、大觀有《送敬侍者歸黃龍兼呈堂頭祥東湖》等等，其他僧人這類作品也比比皆是。詩題中所涉及的庵主、書記、知客、維那等宗教官職身份，讓人們了解到方外世界也與方內(nèi)一樣職責清晰、等級分明。道潛《都僧正既闕，子中待制欲余補其位，輒辭以小詩，遂獲免》云:“佩德懷恩豈易陳，自嗟麋鹿性難馴。流年日月無多子，乞取山林放曠身。”①傅璇琮等編:《全宋詩》第16冊，10763頁。雖然這位詩僧敢于瀟灑地以詩辭去高級僧官職位，但這在當時名利競爭激烈的僧眾中比較難得，我們從中得到的消息是佛教管理制度的世俗化以及僧人無論是否愿意都得面對這種強制性的等級管理制度。

詩題既然已經(jīng)標示出身份，僧人在唱和時自然要顧及到這些身份，以免失禮或不夠得體。這與士大夫唱和要留意唱和主體的社會身份一樣，透露出宋代教禪世俗化許多信息。許多贈別詩題會點明被贈送者離別的原因或目的，如宗本曾應詔住持東京慧林禪院，是當時僧人艷羨的敕差主持，②敕差住持的重要性參看劉長東:《宋代佛教政策論稿》，成都:巴蜀書社，2005年，第275-339頁。其地位崇高，有較多機會與有宗教官職的僧人交游往來，所以他的《送一長老住秀州本覺》、《送圓長老住無錫壽圣》、《送周長老住臨安功臣》、《送齊長老住余杭安樂山》等詩，都是餞別“長老”住持各個寺院的詩偈。更多寄贈答謝詩歌涉及到僧人各個方面的生活，如凈端的《徒弟常度游方》及《師孫道月參方》、悟新的《送禪人作丐》及《送禪人持缽》、大觀的《送瑩玉澗再游廬山》等等，都涉及到僧人的持缽游方的方外生活。僧人之間也會如俗眾一樣饋贈物品，而接受饋贈者會用詩偈答謝，如如琰有《謝無用和尚惠鞋》、《謝如庵瓦香爐》、《謝佛照法衣》等，可以讓俗眾窺見僧眾的交往生活。最有意思的是大觀的《僧饋棕魚》，首句云“同袍惠顧我，饌具手自持”，接下來不僅詳細描述了制作棕魚的過程，結(jié)尾還說“美惡有同嗜，不間俗與緇。從此堂下棕，割剝無已時”，可知南宋的禪僧并不忌諱食魚，也不忌諱像俗眾一樣滿足口腹之欲。

大觀《凈嚴庵蓮生雙花茂庵主攜主人張氏紀瑞詩索和》、彥充《送僧訪簡初居士尤侍郎求典牛和尚語錄序》、道璨《送西苑徑上人見深居馮常簿求寺記》等等，涉及到僧俗之間的文字之交，這在僧眾唱和詩中不太常見。與悟道獨吟詩歌相比，僧人之間唱和詩歌有更多參禪悟道以外的日常生活和人際交往內(nèi)容，讓俗眾更為全面深入地了解僧人世界。

五、教禪倫理儒學化中的僧人情感表達

談到僧人的俗世感情，人們一般狹隘地理解為男女之情，因而只關(guān)注其創(chuàng)作中有無綺情艷語。實際上，整個宋詩尤其是詩歌唱和很少涉及男女之情，連俗眾都少用詩歌談及男女之事，何況僧眾?多數(shù)僧人在詩歌唱和中都會顧及到教禪的清規(guī)戒律而不敢冒天下之大不韙。即便像惠洪一樣的詩僧有一些“在欲行禪”的想法或行為，在詩歌里也只是偶然放肆一下。僧尼之間可能為了避嫌，贈答酬唱詩極少，惠洪《贈尼昧上人》是極少的例外:“不著包頭絹，能披壞衲衣。愧無灌溪辨，敢對末山機。未肯題紅葉，終期老翠微。余今倦行役，投杖夢煙扉?！雹俜交?《瀛奎律髓匯評》卷四十七，上海:上海古籍出版社，2005年，第1730頁。方回云:“然‘紅葉’之句又似侮之，末句有欲炙之色?！彼未峁脛?chuàng)作較唐代少，尼姑以及僧尼之間唱和更少。后二聯(lián)頗有些輕侮輕佻，可謂惠洪詩僧狂禪本色。但這個現(xiàn)象在僧眾詩歌中極為少見。

其實，僧人的俗世感情除了比較忌諱男女之情外，其他四倫都基本順從俗世規(guī)則，尤其是在佛教儒化、世俗化的宋代。僧人唱和中有多首涉及到僧人父母親的作品，如一舉《子元住白云庵侍母》云“梁國踟躕望白云，何如共處寂寥濱。巡檐指點閑花草，說老婆禪向老親”，②本節(jié)引用的詩題、詩作除標注者外，多見于《宋代禪僧詩輯考》，為避免繁冗，不一一標出頁碼。就是為侍奉母親的僧人子元而作。禪僧兼倡導凈土的宗賾主持真州長蘆時，曾“于方丈側(cè)別為小室，安其母于中，勸母剪發(fā)，持念阿彌陀佛號”，③釋明河:《補續(xù)高僧傳》，《卐續(xù)藏經(jīng)》，第134冊，第293頁。可知當時僧人住庵養(yǎng)母，是戒律允許的孝親行為。一舉在贈詩中，想象子元也會如宗賾一樣對母談禪，且談的是一語雙關(guān)的“老婆禪”，可見禪人的幽默。善珍《送僧省親》云“衲衣?lián)Q得彩衣斑，佛國宣傳及第還。母問子供何職事，空王殿上翰林班”，就更為世俗化，被送的僧人如同及第的士子一樣要歸家彩衣娛親，他可以毫不慚愧地回答母親，因為他目前在佛殿所供之職如同在俗世作了翰林學士一樣榮耀。其他如守端《送譚禪人寧親》、法舟《送僧省親》、行端《送方上人西蜀省親》、邦慧《泰上人省母奔父喪》等餞別詩，都談及僧人的父母親情，往往是在俗世親情上加入一些教禪開釋解脫語，以表達僧眾與俗眾且同且異的人倫情懷。

佛教的宗旨是要世人超越現(xiàn)實社會生活秩序而求得身心解脫，其眾生平等等佛教思想觀念，解構(gòu)了儒家等級倫理社會關(guān)系，但是經(jīng)過漢唐長時間的佛教倫理向中國社會倫理的妥協(xié)與調(diào)和，到了宋代，二者之間的相互理解融合已經(jīng)沒有什么障礙，特別是出現(xiàn)了契嵩的《孝論》十二章這部關(guān)于孝道的最全面系統(tǒng)的教禪著作，將“孝”尊崇到絕對極端地步以迎合中國人的道德心態(tài)，表明了佛教倫理已經(jīng)非常儒學化。④詳參方立天:《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海:上海人民出版社，1988年，第273頁。贈送僧人孝親省親的詩歌所表達的正是儒學化的佛教倫理情感。大觀《義維那往江陵省父》云“至孝不事菽水歡，亦非溫清定省間。胡為汲汲走荊楚，衲衣也學萊衣斑。胡塵自銷蜀地靜，四方僑寓何當還。夢澤云收天宇遠，而翁一笑先開顏”，前二句所云基本屬于教禪倫理觀，而后六句則談到時局大變中義維那必須遵從儒家倫理的理由。同樣在儒學化的佛教倫理中，出家人也不必完全割舍兄弟之情。重顯《送顯沖禪者之霅上覲兄著作》云:“選佛選官應在我，難兄難弟不唯他。汀花岸草芳菲日，遠遠清風爭奈何?！雹莞佃染?《全宋詩》第3冊，第1651頁。雖然兄弟二人選擇了出世與入世的不同生活，但兄弟之情并未因此而徹底斷絕，春天到來之際，禪者仍然要覲見兄長。

佛教仿照世俗宗法的繼承關(guān)系，建立了一套法嗣制度和寺院財產(chǎn)繼承法規(guī)，特別是甲乙寺，其住持是由師徒或師兄弟之間同門傳承;而各個宗派的師徒關(guān)系儼如父子關(guān)系代代相傳，形成世襲的傳法系統(tǒng)。這種方式使得僧人師徒、師兄弟之間關(guān)系如同俗世，有些甚至比俗世的關(guān)系還要密切。⑥盡管佛教各個宗派有時會為了爭奪正宗地位而互相攻訐，宗派內(nèi)部成員有時也會為獲得法嗣和寺產(chǎn)互相傾軋，讓俗世的名利追逐與斗爭在寺院中上演，但僧人詩歌酬唱中常常無視或消解了這些陰暗面，用宗教與詩歌的超然遮蔽了世俗的陰暗。這些可以從僧人之間的唱和得到反映，如居簡與大觀師徒二人就留存了一些唱和詩，大觀有《次北澗老人移崔中書園梅于慧日上方西軒韻呈梅山學士》等，居簡圓寂后，大觀還次韻追和有《禮月堂、先師兩翁塔，用先師卜筑韻二首》等，從中都可以看出師徒間情同父子的密切關(guān)系。此外，現(xiàn)存不少送僧省師的詩歌，亦可以看出僧人對師徒關(guān)系的各種態(tài)度。如慧日《訥侍者省師》云:“二十烏藤趁出時，南陽此令合如斯。試歸舉似阿師看，是賞伊耶是罰伊?！痹G侍者的參悟是否透徹，尚需要本師勘驗印可，這是最基本的師徒關(guān)系。行端有兩首送人省師詩歌，《送瑩上人廣州省師》以“禪者流，非尋常，當機著著須超方”為依據(jù)，想見禪門師徒的相見非同尋常而云“虎驟龍馳相見時，佇看平地清飆起”，頗具佛教倫理超然色彩;而《送勝上人歸省方山和尚》則云“秋風滿眼多塵沙，客途雖好爭如家。結(jié)束衣囊快歸去，此身且免空波吒。阿師心事吾所識，天臺寥寥眼雙碧”，語氣就像是在送游子還鄉(xiāng)省親。兩首詩情調(diào)、風格頗不相同，道出師徒之間法與情的雙重關(guān)系。邦慧《榮上人聞本師玉溪訃音》云:“荷鍬歸去玉溪頭，風落梅花片片愁。一滴渾無干徹底，洪波白浪拍天浮。”榮上人初聞其師之噩耗，表面上雖無點滴眼淚，但內(nèi)心卻無法超越生死而起巨大波瀾。這就是無法完全超越世俗的教禪倫理。

在同輩同道之間，僧人一般也不刻意回避世俗情感，如祖心《與祥師話別》中的“閑佩毗盧下翠巒，臨歧無語少盤桓。唯余天上一輪月，萬水千山還共看”等句，道出了像俗眾送別一樣充滿惆悵無奈的情緒;又如凈端《哭果超法師》中的“山僧何故也悲辛，為憶鄰間善友人”句，表達了為同道的逝去而傷悲，有些沉溺于世俗情懷。但僧人有時要表現(xiàn)出超越俗眾的一面，如釋遠《中秋寄同輩》云“馬祖玩時迷向背，長沙用處絕名模。衲僧直下忘標旨，吐七吞三總自如”，表明僧人之間在中秋不必像俗眾一樣思念團聚，而是要像前輩古德一樣在明月之下觀景悟道。

宋代僧眾之間的唱和，從方式上看并無太多創(chuàng)新，但是因為他們將士大夫的唱和方式移用到教禪語境中，使用的是僧眾習用的詩偈頌古形式和不同于俗眾的話語系統(tǒng)，表達的是教禪觀念與思想情感，因而形成了極具特色的內(nèi)部交流的形態(tài)，令習慣于士大夫主流文學的俗眾耳目一新。至今留存的唱和詩集，證明僧眾之間唱和的規(guī)模雖無法與士大夫抗衡，但遠遠超過了游士、處士等在野士人，也超過了另一宗教群體即道士或道流。