文化邊緣中的高深造詣:清初少數(shù)民族學(xué)者高奣映的儒學(xué)創(chuàng)獲

楊翰卿

(西南民族大學(xué)政治學(xué)院，四川成都 610041)

清初云南姚安府土同知、儒家學(xué)者高奣映，①《姚安縣志》稱高奣映:“平生著書共八十一種，為邑中先政著述之冠。蓋大而經(jīng)史政教，精而儒釋性命，老莊哲理以及醫(yī)占雜藝，皆能掃前人支離，自辟精義，并于先儒偏駁處，時加救正?！眳⒁娀羰苛蕖⒂稍讫堊?(民國)《姚安縣志》卷四十二《學(xué)術(shù)志·學(xué)術(shù)概論》，中華民國三十七年鉛印本，第五冊，無頁碼。是云南少數(shù)民族中的白族或彝族人。有研究者撰文稱，高奣映“是我國明末清初的一位著名彝族學(xué)者和文學(xué)家”。②李國慶:《勇于創(chuàng)新的彝族學(xué)者高奣映》，《云南經(jīng)濟(jì)日報》2012年5月18日，第18版C2。然而當(dāng)今學(xué)界多認(rèn)高奣映為白族。如蕭萬源、伍雄武、阿不都秀庫爾等著《中國少數(shù)民族哲學(xué)史》、龔友德著《白族哲學(xué)思想史》皆以高為白族。各自均無考證性文字，但無論白、彝，高奣映為明季清初一位知名的少數(shù)民族學(xué)者當(dāng)屬無疑。③《中國哲學(xué)大辭典》(方克立等主編，北京:中國社會科學(xué)出版社1994年)釋“高奣映”詞條為:高奣映(1647—1707)，白族 (或謂彝族、漢族)思想家，學(xué)者。字雪君，小字遐齡。別號問米居士，又號結(jié)璘山叟。曾襲任云南姚安府土同知世職。中年退居結(jié)璘山。平生著書八十一種，在經(jīng)史政教、儒釋性命、老莊哲理以及醫(yī)占雜藝等方面皆能掃前人支離，自開精義。從高奣映大量的學(xué)術(shù)撰著、后人評斷以及他在著述中的自稱看，應(yīng)該說其對于儒學(xué)傾心最多，成就最顯，且個性特征也最鮮明?！短珮O明辨》、《增訂來氏易注》、《四書注》、《春秋時義》、《理學(xué)粹》等是他主要的儒學(xué)論著。

一、再辨“太極”、“無極”

對于周敦頤《太極圖說》首句“無極而太極”這一學(xué)術(shù)命題，朱熹與陸九淵曾有過深入辯論。高奣映在《太極明辨》中確立了以“太極”為本體的哲學(xué)思想觀念，而他的各方面思想都圍繞著“太極”(或“理”)之核心觀念而展開。他曾就周敦頤的《太極圖》議論說:“詳玩先生之圖，首以○，此圈象混沌中太極之體”，“天地之所以混沌而必有開辟者，太極主宰一元?dú)w復(fù)之理也”，“明天之所以為天，盡夫太極之理矣!以此證周子先畫白圈，示混沌中間太極之本原，乃先天而天不違之理?！本唧w而言，高奣映是依據(jù)周敦頤《太極圖》及《太極圖說》，并針對朱熹所厘定并訓(xùn)解“無極而太極”這一重要命題而展開的。高奣映明確地否定、消弭“無極”這一范疇，不能肯認(rèn)“無極而太極”之說，當(dāng)然也非常抵牾朱熹關(guān)于“無極而太極”的訓(xùn)釋。高奣映所闡明的理據(jù)大致有三:其一，周敦頤的《太極圖》上“并未著明‘無極而太極’”，其圖“始畫一白圈，即指太極之本體，不是畫無極”。高奣映認(rèn)為，從漢代以降，儒家學(xué)者“莫不明太極之秘，未有以無極言者。言無極蓋多見于老氏之說，……后儒更未之說”，就是說，周敦頤的太極圖與先儒的“太極”觀念是一致的。其二，朱子拘泥于周敦頤《太極圖說》有“無極而太極”這句話，于是就“執(zhí)為千古不易之論”，實際上朱熹在闡釋發(fā)明一切理義中，皆言太極，并未精言無極。即使是朱熹稱道“無極二字，乃周子灼見道體，迥出常情，說出人不敢說之道理，令后學(xué)曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體”，高奣映也辯稱:“灼見之道體，即是太極，如人睡著了，是混沌，不可叫做無極。……不許他說無極。將孔子所重之太極轉(zhuǎn)被于混沌上又弄出一個無極，又與太極爭功抗微，如此豈不是開后學(xué)以務(wù)高遠(yuǎn)異端之病?……惟務(wù)得太極足矣。不落有無，不落方體，便是禪學(xué)?！卑阎芏仡U的“道體”、“太極”之妙，完全地作本體“太極”詮解，直接消弭、否棄掉“無極”，并說“倘于混沌中另安一個無極，人人都向空處理會。孔子言太極是說實理，決不肯叫人從空處作曠曠蕩蕩、浩浩落落之想”，“昔周子也只是觀太極，并未觀到無極”。實質(zhì)上高奣映認(rèn)為，朱熹也只是在形式上保留了周敦頤的“無極”概念，其精義仍是講“太極”，但“無極”之說，卻有蹈“空”之病。其三，“總是一太極而已，……而兩儀、動靜、四象、五行、八卦、男女、萬化，莫不包于此一之中”。高奣映認(rèn)為，“萬事既以言乎其事矣，萬化亦既以言乎其化矣，即是太極發(fā)明所謂之事、之化也，即有極微妙之理悉備于太極中，不可以無形無象又泥一個無極，此太極亦正是無形無象，又安得以太極作塊然一物著想哉!太極具方源之一致，人法之即以中正仁義為其理。要之，事事、化化、理理、氣氣即須于此太極里面理會，此中正仁義實學(xué)”。無形無象的本體太極，是世界萬事萬化、各種儀象的本宗，它存在于天地開辟之先，混沌是其初始的存在狀態(tài)，“是混沌之初，據(jù)有此理而流行，其混沌者即為太極，是太極之理潛于混沌之初，又烏得有一無極復(fù)為造生混沌以前之太極哉”!這就是高奣映太極本體論的基本思想觀念。①本段高奣映言論出自高奣映:《高奣映集》，曹曉宏、王翼祥校注，昆明:云南大學(xué)出版社，2011年，第7、9、21、10、6、22、28 頁。

盡管高奣映明確而犀利地反對朱熹對于周敦頤“無極而太極”命題的闡釋，堅持太極本體論的觀念，然而從實質(zhì)上看，高奣映與朱熹應(yīng)該說是“百慮而一致，殊途而同歸”，即均歸本于“太極”之理，所堅持的都是“太極”(理)本體論，惟其不同者在于思維的理路相異也。朱熹是將“無極”與“太極”二范疇打通，說明“無極”即“太極”。高奣映是直接消弭、否棄“無極”，只留下“太極”。因為，在朱熹看來，周敦頤“無極而太極”命題之“無極”所表述和內(nèi)蘊(yùn)的是“道體”(“太極”)的基本特質(zhì)——無形狀方所，卻又存在于萬物之中，“無極”是一個內(nèi)涵深刻豐富的哲學(xué)范疇;“無極”與“太極”是從不同方面對“道體”(“理”)的詮解。讓我們來看朱熹的有關(guān)論述:“‘無極’二字乃是周子灼見道體，迥出常情，……說出人不敢說底道理，……語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道，雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中。以為通貫全體，無何不在，則又初無聲臭之可言也?！?《老子》‘復(fù)歸于無極’，‘無極’乃無窮之義，如莊生‘入無窮之門，以游無極之野’云爾，非若周子所言之意也?！雹谥祆?《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》，朱杰人等主編:《朱子全書》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第21冊，第1568-1569頁。又說:“‘無極’者無形，‘太極’者有理也?！疅o極而太極’，只是說無形而有理，所謂‘太極’者，只二氣五行之理，非別有物為‘太極’也?！雹劾杈傅戮?《朱子語類》卷九十四，北京:中華書局，1986年，第6冊，第2365頁。還說:“不言無極，則太極同于一物，不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本?！雹苤祆?《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子美》，朱杰人等主編:《朱子全書》，第21冊，第1560頁。應(yīng)該說，朱熹的論斷是在本體論的層面對“太極”之理的豐富深化、延展增益，以及在儒學(xué)內(nèi)的純化并與佛道相區(qū)別，或者說避免、阻斷流于佛老的通道。如前所述，高奣映主要是從周敦頤太極圖的宇宙生成論維度，說明太極乃天地萬物、萬事萬化最后的本源，沿此理路，就不可以在太極之上、之前“又弄出一個無極”，如果“另安一個無極，人人都向空處理會”，就會“開后學(xué)以務(wù)高遠(yuǎn)異端之病”，流為老氏之“出無入有”、佛禪之“澄空寂滅”。因此“惟務(wù)得太極足矣”。①高奣映:《高奣映集》，第22頁?？鬃友杂刑珮O，周敦頤以觀太極，高奣映以此證論其太極本體之論并非己之臆度、臆創(chuàng)，而是先儒之見。不過，雖然在思維理路上高奣映不同于朱熹，但二者在一致認(rèn)同太極本體論的基礎(chǔ)上都不近釋老、不入佛道，又是相同的。

二、理氣先后動靜

理氣問題或者說理氣先后動靜問題，是中國哲學(xué)特別是宋明理學(xué)中關(guān)于本體論的重要問題。由于高奣映的太極本體論觀念往往是從宇宙生成論的角度闡發(fā)，并且受到周敦頤、朱熹、來知德等理學(xué)家的重要影響，因此其理氣觀既密切聯(lián)系著他的太極 (理)本體論，又顯示出周、朱、來的觀念延伸，同時彰顯著高奣映的創(chuàng)造性見解。首先，高奣映堅持理氣有先后，且是理先氣后。他說:“來氏曰中間一圈為太極之本體者，非也，蓋中間即奣映所謂含于混沌而精白之，渾噩處是理在氣先者。此時物雖未開，務(wù)尚未成，而冒天下之道，《易》始已存乎其中矣。”又說:“朱子說:‘未有天地之先，畢竟先有此理?！司湔f得極是?！w理先于氣化，斯所以運(yùn)氣者，理也，即朱子之義?！备邐T映認(rèn)同于或者說與朱熹的理先氣后說是一致的。不過，高奣映的相關(guān)論述，似又表現(xiàn)出理氣無所謂先后、理氣相融的觀念。當(dāng)然“理氣無先后”也是朱熹所同時堅持的。高奣映說:“夫氣一與理合是太極，……尤見氣合理完而性賦，總屬太極”，“道體莫全于太極，太極是渾然一致者也。惟渾然合理于混沌之中，及至理歸氣極，而太極一致之義始具萬有而總天地?！兑住吩?‘一致而百慮?！f有莫不全于一致之中，……故太極包得先后天理、氣之全體，故不得將太極功施分歸于無極?！雹谝陨细邐T映言論出自高奣映:《高奣映集》，第29、9、21頁。表面看，高奣映與朱熹同持“理先氣后”和“理氣無先后”之論。但細(xì)析之，如果根據(jù)朱熹的理氣觀念，在本體論的觀察角度上，宇宙是一在本體涵蓋、充盈下的自滿自洽的整體，無所謂先后、始終、離合，本體(“理”或“太極”)“通貫全體”，從理氣說即無先后。理氣先后、離合只能是本體落在宇宙論層面上產(chǎn)生的問題，是在宇宙論觀察角度上方能顯現(xiàn)出來的問題。因此，朱熹、高奣映又都堅持理氣有先后且理先氣后。這種觀念已如上述，即在宇宙論的層面，從萬物生成過程的觀察角度是這樣;但如果從萬物的存在狀態(tài)上說，“理”與“氣”似又“二物渾論，不可分開，各在一處，然不害二物各為一物也”，③朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》，朱杰人等主編:《朱子全書》，第22冊，第2146頁。“自見在事物而觀之，則陰陽涵太極;推其本，則太極生陰陽”。④黎靖德編:《朱子語類》卷七十五，第5冊，第1929頁。不難看出，在理先氣后和理氣無先后的理論觀念上，高奣映的觀點(diǎn)完全是受到朱熹影響的結(jié)果。

不僅如此，高奣映還具有“理宰而氣行”的觀念。他認(rèn)為，“有理為之主宰，而后氣流行，流行分清濁而又對待者，數(shù)生焉?！抢碓锥鴼庑?，其數(shù)從方生萬化中通吉兇焉。……蓋氣則流行，而理本凝重，實理無窮，而氣亦與之無窮。天地之所以為天地，獨(dú)此理宰之，而后氣隨到復(fù)，遂致流暢而亨通”?！袄碓锥鴼庑小北砻鞫咴谟钪嫔烧撝械淖饔檬遣煌模袄怼睘橹?，是主宰;“氣”受“理”的支配而有動靜，然后有天地開辟。這種“理宰氣”的關(guān)系實際上還內(nèi)蘊(yùn)著“理”的恒久不變、未有滅息，“氣”有盛衰、流行變化的意涵?！疤斓刂曰煦缍赜虚_辟者，太極主宰一元?dú)w復(fù)之理也。氣有盛而必衰，故辟久必混;理無時而滅息，故混久必辟。譬如人之形骸，氣也;人之心靈，理也。形骸有壞，而心靈未嘗滅也。天地、陰陽、五行之氣混沌□，而太極之理未嘗泯滅，為之主宰以造成之復(fù)開二儀，于是，天地既立，萬物漸生，皆自然之妙，不假安排者也”。高奣映“理宰而氣行”、理無滅息而氣有盛衰流變的思想，又進(jìn)而派生著理氣動靜的問題。⑤本段高奣映言論出自高奣映:《高奣映集》，第25、9頁。

理氣動靜在宋明理學(xué)尤其朱熹的觀念體系中，是十分復(fù)雜且又非常重要的問題，動靜被朱熹視為宇宙間一切存在所具有的最基本性質(zhì)。在這樣的思想觀念背景映照下，高奣映自然地也以動靜論理氣。其基本的主導(dǎo)傾向是:理無滅息，氣有動靜。他在讀過周敦頤《通書》后明確闡述道:“奣映又敬讀先生《通書》，始明太極而生陽，陽動極而靜，靜極而生陰。既乃曰:‘無極之真，二五之精，妙合而凝?！庇终f:“物之初生也，氣之至也”，“夫太極含理運(yùn)氣?！边€說:“靜極復(fù)動，動極復(fù)靜，循環(huán)無端，流轉(zhuǎn)不窮，最要在天地息機(jī)歸根復(fù)命中看出此混沌兩字，蓋是時勢氣候到此田地，不得不成這等境界，只是個機(jī)頹氣死、瞢瞢騰騰耳。然瞢瞢中之騰騰，即是終不可干混沌之生意。此生意即是太一含元而能立極之理也?！雹俑邐T映:《高奣映集》，第7、65、24頁。從高奣映的論述來看，太極之“理”與陰陽五行之“氣”的關(guān)系是比較復(fù)雜的。簡單地說，在高奣映看來，陰陽五行之氣有動靜，這是不成問題的。而太極之理有無動靜?高奣映只是說“理無時而滅息”，“天地、陰陽、五行之氣混沌□，而太極之理未嘗泯滅，為之主宰以造成之復(fù)開二儀”，并未明確表示理有無動靜。如果無動靜，陰陽五行之氣又是怎樣動靜的呢?這里我們從朱熹的有關(guān)論述，來理解高奣映的涵蘊(yùn)之意，或可得到應(yīng)有的回答。朱熹在致友人的一封信中說:“蓋謂太極含動靜則可 (朱熹自注:以本體而言也)，謂太極有動靜則可 (朱熹自注:以流行而言也)，若謂太極便是動靜，則是形而上下者不分?！雹谥祆?《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答楊子直》，朱杰人等主編:《朱子全書》，第22冊，第2072頁。在朱熹理學(xué)中，“太極”即是“理”，他曾界定說:“太極只是天地萬物之理?！雹劾杈傅戮?《朱子語類》卷一，第1冊，第1頁。所以無疑地，朱熹這里從不同角度所確定的“太極”與動靜的三種關(guān)系，也就是“理”與動靜的全部關(guān)系，即“太極 (理)含動靜”、“太極 (理)有動靜”和太極 (理)不是動靜。并且很顯然，這三種關(guān)系是在“本體”(本體論)與“流行”(宇宙論)兩個不同的理論層面上分別發(fā)生的。從本體層面說，“理”含“動靜”、“理”不是“動靜”;從“流行”即宇宙生成層面看，“理”有“動靜”，即其意蘊(yùn)是動靜之“理”，能在“天道流行”過程中得到具體的表現(xiàn)、實現(xiàn)。因為萬物生成過程也就是“氣行”(即氣的運(yùn)動過程);理氣不可分離，既有形下的氣的運(yùn)動，則又有形上的動靜之理。這樣，動靜之理終由氣的運(yùn)動而顯現(xiàn)出來，就此而言，可以說“太極有動靜”或“理有動靜”。但是，運(yùn)動的實體是氣，而非太極或理，故又不能說“太極動靜”或“理動靜”，而只能說“理搭在陰陽上”或“理搭于氣而行”，即理憑借陰陽或氣實現(xiàn)動靜之理。④崔大華:《儒學(xué)引論》，北京:人民出版社，2001年，第515-516頁。由此我們來看高奣映的“理宰而氣行”，實際上也就與朱熹的這些論述非常地吻合了。在高奣映這里，“太極”本體之“理”，要落到“陰陽五行”之“氣”上，才顯現(xiàn)出或?qū)崿F(xiàn)為“四時之序，寒暑推遷，萬物蕃生，生死代謝”，即“物之生”的陰陽五行之氣的流行變化或動靜?！瓣庩栁逍小敝皻狻钡摹傲餍小眲屿o或天地萬物的生成變化，必有其“動靜”、“流行”之理即太極本體“為之主宰”。如他說:“是混沌之初，據(jù)有此理而流行，其混沌者即為太極，是太極之理潛于混沌之初，又烏得有一無極復(fù)為造生混沌以前之太極哉!”⑤高奣映:《高奣映集》，第9-10頁。這就是高奣映明顯受到朱熹影響的太極 (理)與陰陽五行 (氣)之動靜關(guān)系的基本思想觀念。

三、“靜”、“誠”以“復(fù)性”的修養(yǎng)工夫論

高奣映在心性修養(yǎng)、儒家的終極追求或最高的圣人精神境界之域，更加明顯地緊密聯(lián)系著周敦頤以及程朱的思想觀念，并且有所取舍發(fā)揮而表現(xiàn)出個性的面貌來。他有三個邏輯上完整統(tǒng)一的理論觀點(diǎn)，即以“止至善”為道德修養(yǎng)目標(biāo)的“復(fù)性”說、“閑邪存誠”以為圣的涵養(yǎng)方法論和“主靜”無欲的修養(yǎng)主張。

第一，“復(fù)性”、“止至善”的修養(yǎng)目標(biāo)。在高奣映太極本體觀念的涵攝之下，陰陽五行、天地和人、事事物物，都源于太極本體，即“氣合理完而性賦”。高奣映引朱熹語錄說:“太極，只是天地萬物之理。在天地為天地之太極，在萬物為萬物之太極，只是極好至善之道理”，“人人有太極，物物有太極。太極是性，化生萬物。”人與天地萬物本于太極 (理、性)，“太極”或本體之理至善，人之本性無疑至善。所以，“夫?qū)W問之道，以心之所歷而各以所得而岐焉，惟止至善，以求仁為端，以作圣為旨，以天下為己任”?！皬?fù)性”，也即恢復(fù)人的至善本性。因為高奣映認(rèn)為，“究極而言之，太極至清，而一落陰陽五行則有清有濁;太極至善，而一落陰陽五行則有善有惡;太極至醇，一落陰陽五行則有醇有駁;太極常真，而一落陰陽五行則有成有壞”，“故雖愚不肖，具微體而等圣人，及求其至，即圣人復(fù)有所不能”。由于人之性本于太極至善，而一落陰陽五行就有善有惡，即使是圣人亦有所不能，基于此，“復(fù)性”既完全可能且非常必要。①本段高奣映言論出自高奣映:《高奣映集》，第8、9、275頁。

第二，“閑邪存誠”的涵養(yǎng)方法。高奣映說:“吾儒閑邪存誠，日謹(jǐn)其幾，刻慎其獨(dú)，當(dāng)格物以致知，貴知言以養(yǎng)氣，此心臆間，太極本體悉從靜存動察中歸復(fù)，未可以無極務(wù)高遠(yuǎn)于誕幽杳寂之境耳。心至空其所空，此一點(diǎn)靈徹之明光，畢竟不空。此無所空中之明徹靈光，即是吾人之覿體太極。要須是時時與此點(diǎn)靈光契合，使不為物欲混，不為理事障，使之無欠無余，養(yǎng)到氣達(dá)浩然、心通默識，則此本有之太極，歸復(fù)而明備于我?！虻佬闹ⅲ次⒋艘?人心之危，即防閑恐侵乎此也?！雹诟邐T映:《高奣映集》，第10頁?！伴e邪存誠”的修養(yǎng)方法，明顯映現(xiàn)出高奣映受《易傳》尤其北宋二程思想觀念的影響。《易·乾·文言》說:“閑邪存其誠。”③高亨:《周易大傳今注》，濟(jì)南:齊魯書社，1998年，第49頁。即防止外界各種不善的侵入以保持自我的誠明或曰“存誠”。二程據(jù)此經(jīng)常將“主敬”的工夫稱之為“閑邪”。二程說:“閑邪更著甚工夫?但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬”，“如何是閑邪?非禮而勿視聽言動，邪斯閑矣?！笨梢?，二程所謂“主敬”或“閑邪”的工夫，實際上就是主動自覺地以“禮”的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范、約束自己的心慮與行為，直到達(dá)到與“禮”完全一致，所謂“敬即便是禮，無己可克”。④《二程集》，北京:中華書局，1981年，第1冊，第149、143頁。高奣映則是從人人具有的誠明靈光，使人時時與此契合，就是說常常保持著“誠”的狀態(tài)，使之“不為物欲混，不為理事障，使之無欠無余”，涵養(yǎng)到“氣達(dá)浩然、心通默識”，“覿體太極”，以使本有的太極，歸復(fù)而明備于我。二程要人“主敬”，高奣映堅持“誠明”，都轉(zhuǎn)釋為“閑邪”，其實一也。

第三，“主靜”無欲的修養(yǎng)主張。“主靜”原是周敦頤《太極圖說》中提出的修養(yǎng)方法，即“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，并自注曰: “無欲故靜?！敝芏仡U的基本思路是:本然的、“誠”的人心，就是“圣人之境”，即所謂“寂然不動者，誠也”，“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也”，所以排除欲念，直至“無欲”，保持心的清凈而又具有倫理自覺狀態(tài)，就是致圣的最根本的修養(yǎng)方法。⑤崔大華:《儒學(xué)引論》，第491-492頁。高奣映既主張“存誠”、“立誠”的“閑邪”之道，同時也肯認(rèn)“主靜”無欲的養(yǎng)心之方。所謂“主靜”無欲，就是通過內(nèi)視收斂、自我反省而將心境中的“不善”的欲望排除，即排欲，最終達(dá)到圣人的境界。高奣映說:“人既一動一靜，莫不全乎太極之道然后行之也中，處之也正，發(fā)之也仁，裁之也義，……況靜即誠之復(fù)性之真也。茍非寂然無欲，其靜不凝;茍非暢豫亨嘉，其動必燥，烏能合天地而行鬼神也!此合天地、行鬼神，是太極，不是無極!”⑥高奣映:《高奣映集》，第25頁。“寂然無欲”之“靜”，與“閑邪存誠”之道，一個是因人生而受到“不善”影響而排除掉物欲，一個是在思想根柢處立起一道防線保持住人的本然之“誠”而不受物欲侵?jǐn)_，這種雙向的精神運(yùn)動和看似差異的心理狀態(tài)，同樣都以本然之心是“中正”或太極本體之“善”為立論的出發(fā)點(diǎn)，最終都以“誠明”或“理明”的圣人境界為要達(dá)到的“養(yǎng)心”目標(biāo)，二者在這樣的根本問題上是相同的。這里也同時彰顯著高奣映對于周子、二程兼收并蓄并有所改造的儒學(xué)修養(yǎng)工夫論特征。

四、高奣映儒學(xué)思想簡評

從中原儒學(xué)發(fā)展看，在宋明理學(xué)的觀念系統(tǒng)中，明代理學(xué)的氣本、理本、心本三種本體論，存養(yǎng)省察明道體道與本體工夫合一的兩種工夫論，和兩種導(dǎo)致這種理論格局之形成的、發(fā)生在不同理論層面間的觀念運(yùn)動，既展現(xiàn)了、也耗盡了理學(xué)理論發(fā)展的全部可能性。“在這種觀念背景下，十分自然地，承襲宋明理學(xué)固有主題、論題的清代理學(xué)，呈現(xiàn)出的就是一幅如同強(qiáng)弩之末、夕陽晚照的、沒有創(chuàng)造力的衰微沒落的學(xué)術(shù)景象了。但就整個清代儒學(xué)來說，一種新的學(xué)術(shù)局面卻也在這種歷史契機(jī)中孕育著”，①崔大華:《儒學(xué)引論》，第547頁。這就是以清代乾嘉考據(jù)為特征的新經(jīng)學(xué)和以“六經(jīng)責(zé)我開生面”為目標(biāo)導(dǎo)引的、批評并試圖突破、超越理學(xué)的那種新的儒學(xué)理論思潮。這一思潮中的主要代表如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元等，都努力在理學(xué)主題、論題之外發(fā)掘和創(chuàng)新儒學(xué)智慧。而高奣映則可說是以一位身處云南邊陲的儒者，不期而然地旁列于明末清初的理學(xué)批判思潮之中。然而他對于周朱一個重要理論命題“無極而太極”的“明辨”，更加明顯地顯示出一種“原儒”的理論立場。對此民國《姚安縣志》的評論頗為確當(dāng):“清季北平名流有謂清初諸儒應(yīng)以顧、黃、王、顏、高五氏并列，非過論也?！雹诨羰苛蕖⒂稍讫堊?(民國)《姚安縣志》卷四十二《學(xué)術(shù)志·學(xué)術(shù)概論》，第五冊，無頁碼。顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元是明末清初理學(xué)批評思潮中的重要代表人物，他們援依原始儒家經(jīng)典，或者根據(jù)對其作出的新詮釋來審視理學(xué)的弊端，駁論理學(xué)的理論觀點(diǎn)，形成了明末清初的理學(xué)批判思潮，在一定意義上可說是儒學(xué)歷史上跨越理學(xué)的一次新的理論發(fā)展。高奣映確有與顧、黃、王、顏等的理學(xué)批判精神相同或共同的“原儒”理論立場和觀念特點(diǎn)，而其作為一位少數(shù)民族儒家學(xué)者，在中原儒學(xué)思想難以滲透的邊遠(yuǎn)地區(qū)，則更具有了非同一般理學(xué)批判思潮所蘊(yùn)涵的增益儒學(xué)演進(jìn)和融入民族地區(qū)社會生活的特殊意義。

從儒學(xué)在云南少數(shù)民族中的發(fā)展看，納西族、白族、彝族、回族與儒學(xué)的關(guān)系最為密切，唐宋以降尤其明清時期是云南少數(shù)民族儒學(xué)創(chuàng)進(jìn)之巔，如果說白族的“儒釋”、“釋儒”或“師僧”還處于習(xí)染浸潤、融攝傳播儒學(xué)的階段，明清時期白、彝、回諸民族以李元陽、高奣映、王崧、馬注等為代表，則是從不同方面或理論立場創(chuàng)新推進(jìn)了儒學(xué)在云南少數(shù)民族中的重要發(fā)展。高奣映以其太極本體、理氣先后動靜、理宰氣行、“靜”、“誠”、“復(fù)性”、“止至善”的豐厚觀念體系，既成就了其作為云南邊陲一位少數(shù)民族儒學(xué)家的聲望，也對云南少數(shù)民族儒學(xué)貢獻(xiàn)了他深刻的思想理論智慧，使得云南少數(shù)民族儒學(xué)不僅獨(dú)樹一幟地矗立于我國少數(shù)民族哲學(xué)和儒學(xué)之林，也進(jìn)一步擴(kuò)大拓展了我國傳統(tǒng)儒學(xué)在少數(shù)民族哲學(xué)和文化中的融匯創(chuàng)新，甚至作為我國少數(shù)民族哲學(xué)和文化特有的理論思維成果，深化了宋明理學(xué)固有的主題和論題。