“民惟邦本”:政治的民本含義——孟子民本之學的政治哲學闡釋

林存光

(中國政法大學政治與公共管理學院，北京 102249)

古今中外的政治哲人始終困惑并致力于思考和探索國家生活的性質(zhì)或政治事務(wù)的本性，“民惟邦本，本固邦寧”①蔡沈:《書經(jīng)集傳》，北京:中國書店，1994年，第61頁。一語可以說最鮮明地體現(xiàn)了中國古典政治哲學的這一核心關(guān)切，這樣一種政治理念把人民視為邦國的根本，把政治視為固本安邦的神圣事業(yè)，集中表達了中國人最源遠流長的政治價值信念與共同體智慧。這一理念在古典儒學特別是孟子那里得到了最為成熟、系統(tǒng)、全面而深刻的理論闡述，孟子從民本的立場將政治看作是一項實現(xiàn)人民的真正意愿和保障民生需要的人類事業(yè)，因此，在孟子那里，儒家的外王之道，實即民本之學，而絕非帝王之術(shù)。

一、人性與人類社會及政治秩序的起源

先秦諸子提出了各種各樣的人性論觀點，他們所持有的人性論觀點與各自對人類社會及政治秩序的理解是密不可分的，儒家也不例外。比較而言，儒家對于人性的看法，既不像墨子那樣認為可以通過政治的手段將自愛自利的原初之人完全改造成兼相愛交相利的文明之人，也不像法家那樣認為人是純粹好名好利和趨利避害而無須加以改造的，與道家人性自然而只需因循順應(yīng)人之自然本性的觀點也大為不同。無論是孔子言性近習遠，還是孟子道性善，乃至荀子主性惡，可以說都是持一種介乎絕對或純粹的至善與極惡之間的觀點，在上知與下愚、至善與極惡之間，人之為人實具有兩面性，即既有可學而為善、教養(yǎng)以成德的一面，亦具有棄學而為惡、失教則妄為的一面。如孟子雖然道性善，但他又認為人類天賦的良心善性是容易迷失而陷溺的，故需持存和養(yǎng)護，才能成就自己的仁德。荀子主性惡之論，但他又認為人類自然生就的本性、情欲雖然不可改變和去除，但卻是可以加以節(jié)制和轉(zhuǎn)化，從而成為一個知禮有義的道德之人。因此，就人類的本性而言，儒家無疑也持這樣一種觀點，即人之為人，既不是神，也不是野獸，而是介乎二者之間，“人類不僅把自己組成家庭和部落，而且還組成更高級的群體;他們具有讓這樣的群體存在下去所必須的道德美德”。②弗朗西斯·福山:《大分裂:人類本性與社會秩序的重建》，劉榜離等譯，北京:中國社會科學出版社，2002年，第212-213頁。

那么，孟子道性善的真實用心究竟何在呢?我想主要有兩個方面，一個方面是要揭示和告訴人們?nèi)祟惖赖滦袨榈膬?nèi)在心性根源，故曰:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！庇衷?“仁義禮智根于心?！绷硪环矫媸且獜娬{(diào)和指出每個人都擁有天賦的道德尊嚴，故曰:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵?！雹贄畈?《孟子譯注》，北京:中華書局，1960年，第259、309、271頁。這是說天賦于人的良心善性或樂善好德之心乃是人所擁有的最可貴的尊爵，而人后天獲得的權(quán)勢富貴則只不過是一種既能被他人所給予亦能被他人所剝奪的“人爵”而已，前者才是最能體現(xiàn)人的完全獨立自足的生命價值與意義的“大體”或“良貴”之物。然而，這并不意味著人便不需要做任何的努力便可以自然而然地保持住其良心善性并成就其仁義道德的行為，恰恰相反，人們必須反思以求，加以持續(xù)地存養(yǎng)和不斷地擴充，否則，天賦于人的良心善性是易于陷溺和迷失的，故孟子曰:“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”又曰:“學問之道無他，求其放心而已矣?！雹跅畈?《孟子譯注》，第80、267頁。因此，依孟子的性善之論，每個人都應(yīng)擁有其天賦的道德自主與人格尊嚴，這完全取決于個人的自我反思與努力，人與人的差異就在于有的人存養(yǎng)其心性之“大體”或“貴體”，有的人陷溺于其感官欲望之“小體”或“賤體”，前者為大人，后者則淪為小人;然而，從普遍人性及其道德成就的潛在可能性的角度講，人與人卻是沒有任何差別而“自然平等”的，即使是圣人也是“與我同類者”，而且人人皆可以成為堯舜那樣的圣人，因為堯舜式的圣人不過是“先得我心之所同然”并能充分實現(xiàn)自身人性價值的人而已。③楊伯峻:《孟子譯注》，第261頁。

上述孟子性善論的人性觀點，并沒有導(dǎo)致一種對于人類關(guān)系圖景的過于理想化的簡單描述或浮淺的樂觀主義。事實上，在孟子的思想中，人們必須要面對各種各樣不同因素所構(gòu)成的緊張關(guān)系，如大體與小體、天爵 (仁義忠信、樂善不倦)與人爵 (公卿大夫、權(quán)勢地位)、心性與外物、仁義與利欲等等。而孟子之所以要汲汲于“道性善”，有兩個方面的重要意涵仍有待于我們作深入的認識和辨析。

首先，孟子之所以探究和揭示人類道德行為的內(nèi)在心性根源，意在揭示人類社會秩序的人性本源。孟子時代的思想家之所以熱衷于討論人性問題，不僅源自于對人類行為的善惡與人類本性之關(guān)系問題的關(guān)切與思考，更主要的是由于當時特殊的時代環(huán)境——持續(xù)的政治動蕩、殘酷的軍事戰(zhàn)爭和嚴重的社會失序狀態(tài)激發(fā)了思想家對于重建社會政治秩序的熱望，同時也促使他們不能不反省人類的本性問題，不同的人性觀點為社會政治秩序的重建提供了不同的思路。那么，究竟哪一種人性觀點更為可信、更適用于理解和解釋人類社會秩序的根源呢?從人的本性來講，人究竟是可以由外在的政治環(huán)境所任意塑造，還是其善惡完全由其天性所決定，又抑或其善惡與無善無惡的本性毫不相干?依孟子性善論的觀點，顯然，人并不由外在的政治環(huán)境任意塑造，其善惡既不完全由其天性所決定，也不是與本性毫不相干。相反，是人的本性決定了人的善良，人的惡行則是由人的小體受外物的誘引而導(dǎo)致本性的迷失所致，說到底，人類的社會秩序源自于人類天賦的良心善性或良知良能，故孟子曰:“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也?！惫缡茄?，則人類在歷史上不可能像墨子和法家所描述的那樣曾經(jīng)生活在一種完全混亂無序的原初生存狀態(tài)中，真實的情況也許正像孟子所說的，“天下之生久矣，一治一亂”。④楊伯峻:《孟子譯注》，第307、154頁。但不管怎樣，人無疑天生就是一種社會動物，他必須生活在人類社群之中，并遵守一定的社會規(guī)范，才能維持人類社群的人倫秩序，反之，良心善性的迷失或人類行為的失范，必然導(dǎo)致社會秩序的混亂，故人類社會由此而有治有亂。然而，只要人的良心善性沒有完全喪失 (完全喪失是不可能的)，那么，在亂世之中重建人類社會秩序就是有希望的，這便是孟子的性善論所告訴我們的。證之于今天我們對于人性的科學了解和全面認識，這或許正是一種較為可信的人性觀點。如美國學者福山所說，

我們?nèi)祟惿跃陀袨樽约簞?chuàng)立道德準則和社會秩序的本能。①弗朗西斯·福山:《大分裂:人類本性與社會秩序的重建》，第176頁。

來自于生命科學的越來越多的證據(jù)表明，……人生來就具有認知結(jié)構(gòu)和別的習得能力，使我們能夠很自然地步入社會。換言之，人性這東西的確是存在的。②弗朗西斯·福山:《大分裂:人類本性與社會秩序的重建》，第199頁。

較為可信的假定應(yīng)是:人類從沒作為隔離的個體而存在;現(xiàn)代人類出現(xiàn)之前，社交和融入親戚團體已成為人類行為的一部分。人類的社交性，不是因歷史或文化而取得的，而是人類天生的。③弗朗西斯·福山:《政治秩序的起源:從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，桂林:廣西師范大學出版社，2012年，第34頁。

其次，除了天性或本能之外，“支撐社會秩序的第二種基礎(chǔ)是人的理性，以及理性那種能以自發(fā)產(chǎn)生出解決社會合作問題辦法的能力”，“但不論是天然的還是自發(fā)的秩序，它們自身都不足以產(chǎn)生出構(gòu)成社會秩序的全部規(guī)則。在關(guān)鍵時刻，它們都需要由等級制權(quán)威來進行必要的補充”。④弗朗西斯·福山:《大分裂:人類本性與社會秩序的重建》，第177、178頁。對孔孟儒家來講，等級制權(quán)威對于維持人類社會秩序也同樣是必要的。但我們必須要結(jié)合孟子人性觀點的第二個方面的含義，即對人類天賦的道德尊嚴的普遍強調(diào)，以此為前提來理解等級制權(quán)威的必要性問題。如果說每個人都普遍擁有一種天賦的道德尊嚴的話，那么，這樣一種觀點無疑對于人天生就不平等的、基于世襲特權(quán)基礎(chǔ)上的僵固的身份等級制觀念構(gòu)成了極大的沖擊和挑戰(zhàn)，不先明確這一點，就草率而簡單地宣稱“儒家不承認人人平等的說法，它認為人與人是不同的。儒家認為人與人之間最基本的區(qū)別是‘治人者’與‘治于人者’的區(qū)別”，或者說“儒家是一種誠實的學說?！苯亓水?shù)匦嫒伺c人是不平等的，政治是屬于精英的事業(yè)，精英實行統(tǒng)治，大眾接受統(tǒng)治”，⑤康曉光:《仁政:權(quán)威主義國家的合法性理論》，參見http:∥www．a(chǎn)isixiang．com/data/11517．html。無疑極易造成一種儒家只是一味簡單地肯定人與人不平等甚至是天生不平等的誤解。毋庸諱言，儒家從不否認人與人之間存在著各種各樣的差別，而且人們在貧富貴賤、尊卑等級、智力德行等方面的差別是不容易簡單消除和一概抹平的，正所謂“夫物之不齊，物之情也”。⑥楊伯峻:《孟子譯注》，第126頁。然而，孟子之所以要極力申言人性本善的觀點，其實正是要在這些各種各樣的差別之下尋求一種人們能夠更好地生活在一起的共同的人性基礎(chǔ)。共同的人性基礎(chǔ)使人們擁有了同樣的天賦的道德尊嚴，同時也擁有了同樣的經(jīng)由后天努力而成圣成賢的“機會平等”，這體現(xiàn)了孟子人性觀中的“大平等”的道德理性精神，只有明乎此，我們才能進一步對人與人的差別作出合理的反思和正當?shù)脑u價。據(jù)此，天生不平等的世襲特權(quán)及與之相應(yīng)的等級制的身份地位失去了其應(yīng)有的合理性和正當性，代之而起的則是由基于人們的道德努力而形成的德行差別而導(dǎo)致的另一種意義的社會等級制，這也就是美國學者孟旦所說的“儒家德行貴族制的觀念”，即“儒家貴族”(士、仁人君子和圣人)獲取政治上的地位、職務(wù)和特權(quán)靠的是功德或道德上的優(yōu)秀而不是世襲身份。⑦孟旦:《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京:北京大學出版社，2009年，第156頁。如孟子曰:“天下有道，小德役大德，小賢役大賢;天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！雹鄺畈?《孟子譯注》，第168頁。顯然，孟子所向往的乃是一種基于人的德性修養(yǎng)和社會功績而可以上下流動的“道德地位的等級制”⑨孟旦:《早期中國“人”的觀念》，第28頁。和“惟仁者宜在高位”[10]楊伯峻:《孟子譯注》，第162頁。的政治秩序。

不可否認，儒家并“沒有在君主體制之外進行其他政治制度的設(shè)計”，[11]羅哲海:《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州:大象出版社，2009年，第353頁。而且認為一種基于等級制基礎(chǔ)上的父親和君主的道德權(quán)威對于維護家國天下的治理秩序來講是不可或缺的，如孟子曰“人莫大焉亡親戚、君臣、上下”，乃至痛斥和力辟墨子、楊朱的“兼愛”、“為我”之說為“無父無君”的“禽獸”之道。但他也并不因此便認為君父擁有無可置疑的絕對專斷權(quán)力，而臣子必須絕對地服從君父的這種權(quán)力，他更看重的是父子之間的親情和君臣之間的道義關(guān)系，故孟子反復(fù)申論說，“有官守者，不得其職則去;有言責者，不得其言則去”;君子之仕，“言弗行”、“禮貌衰”則“去之”;“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙”。正因為如此，孟子拒絕把統(tǒng)治者和政治權(quán)威作為神圣之物來看待，正所謂“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”。①楊伯峻:《孟子譯注》，第316、96、297-298、187、339頁。

事實上，無論是楊朱的“為我”和童子牧羊式的不干涉主義的政治理想，②劉向著，王锳、王天海譯注:《說苑全譯》，貴陽:貴州人民出版社，1992年，第293-294頁。還是農(nóng)家“無所事圣王”而“君臣并耕”的政治理念，③班固:《漢書》，北京:中華書局，1997年，第1743頁。無論是墨子的“兼愛”和“尚同一義”的政治主張，還是法家擴張性的耕戰(zhàn)之策和刑治主義的政治信念，都不過是試圖在某一種單一原則或簡單的人性觀點的基礎(chǔ)上建立一種統(tǒng)一有序的政治秩序的理論構(gòu)想。與他們不同，孟子從其性善論的人性觀點并沒有引申出一種在單一原則和視角的基礎(chǔ)上構(gòu)想和重建人類社會關(guān)系及政治秩序的理論主張。綜合而言，孟子所持的乃是一種以性善論為基礎(chǔ)的多元秩序觀的立場與觀點。第一，人類天賦的良心善性或愛親敬長的良知良能，體現(xiàn)了人類具有一種能夠天然地融入親戚團體的社會性本能，而親戚團體或家庭構(gòu)成了整個人類社會生活的根基，將在親戚團體或家庭中基于倫理情誼而培養(yǎng)起來的親親關(guān)系不斷擴充推廣開來，便會形成一種優(yōu)良的治理秩序，這就是孟子之所以汲汲于“道性善”，并“言必稱堯舜”的原因所在，因為“堯舜之道，孝弟而已矣”，將堯舜孝悌之道推而廣之，達之天下，以使“人人親其親、長其長”，便可以實現(xiàn)平治天下的目標。④楊伯峻:《孟子譯注》，第112、276、173頁。第二，孟子也充分認識到，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”，⑤楊伯峻:《孟子譯注》，第162頁。因此，通過等級制權(quán)威或君主政治來推行仁政，對于實現(xiàn)平治天下的目標同樣是至關(guān)重要而不可或缺的，但基于上述第一點，他決不會像墨、法兩家那樣認為政長或君主是維持天下治理秩序的唯一源泉，或者必須由政長或君主壟斷政權(quán)或運用絕對的專斷權(quán)力來實施強制性統(tǒng)治，建構(gòu)一種單一或整齊劃一的基于支配—服從關(guān)系的政治秩序。相反，孟子認為，君臣關(guān)系只不過是整個人倫關(guān)系和社會秩序中的一倫而已，它并不是全部，不同的人倫關(guān)系應(yīng)受到不同的關(guān)系原則的規(guī)范和支配，如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”。⑥楊伯峻:《孟子譯注》，第125頁。換言之，在不同的原則和規(guī)范的基礎(chǔ)上可以形成不同的人倫關(guān)系秩序，在其中，一種優(yōu)良的君臣關(guān)系必須受到道義性原則的規(guī)范和支配，道義決定著君臣關(guān)系的離合與民心的向背。其三，百工之事不可或缺，士、農(nóng)、工、商的職業(yè)分途以及或勞心或勞力的政治分工，對于維持優(yōu)良的社會生活和健全的國家治理來講，是必要和正當?shù)摹?/p>

二、君主權(quán)力的來源及權(quán)力行使的合法性與正當性問題

從人類社會關(guān)系的起源來講，孔孟儒家并不像墨子和法家那樣認為君臣關(guān)系的產(chǎn)生與政治秩序的形成是一種具有決定性和開端意義的歷史事件，當然，君臣關(guān)系的產(chǎn)生與政治秩序的形成亦有其自然正當性與必要性，如《易傳·序卦》所說:“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦。有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！雹吒吆?《周易大傳今注》，濟南:齊魯書社，1979年，第647-648頁。這可以說代表了古典儒家關(guān)于宇宙生成演化過程與人類社會關(guān)系圖景的一般通識。它一方面說明了君臣上下關(guān)系產(chǎn)生的必然性與自然正當性，另一方面也明確告訴我們君臣上下關(guān)系是一種后生的政治關(guān)系，而且只是人類社會關(guān)系中的一部分，而不是全部，借用美國啟蒙思想家托馬斯·潘恩的說法就是，“支配人際關(guān)系秩序大部分內(nèi)容的不是政府的作用。它有著自身的來源，該來源在于社會的原則和人的自然構(gòu)造之中。它先于政府而存在，即使政府被廢除了，它依然存在。人與人之間的相互依賴和互惠利益以及文明社會相互依存的各個部分創(chuàng)造了將社會團結(jié)凝聚起來的偉大鎖鏈”。①托馬斯·潘恩:《人的權(quán)利》，田飛龍譯，北京:中國法制出版社，2011年，第121頁。毫無疑問，從孟子的性善論觀點及其對于人類社會與政治秩序的起源問題所作的思考，也可以推論出這樣一種結(jié)論性的看法。這一看法對于我們理解孟子意識中有關(guān)君主權(quán)力的來源及權(quán)力行使的合法性與正當性的觀點具有關(guān)鍵性的決定意義。

孟子并不否定政府或君主政制存在的必要性，但我們必須從正、反兩個方面去認識它的功能和作用，即在人類歷史上，仁君圣王、明主良臣可以通過君主政制來實現(xiàn)其保民安民的目的，反之，獨夫民賊、暴君污吏也可以假借君主政制來實施賊民害民的虐政暴行。孟子正是從這兩個方面的作用和影響來反思君主政制的必要性以及君主權(quán)力的來源及權(quán)力行使的合法性與正當性問題的。

相對于之前的君權(quán)神授觀念以及漢以后天命信仰的重新恢復(fù)來講，孔孟古典儒家政治信念中的神權(quán)因素無疑是相當?shù)〉?，而是更加凸顯了人或民的因素。就孟子而言，他在論及最高政治層級的天下統(tǒng)治權(quán)即天子權(quán)位的來源和轉(zhuǎn)移的解釋問題時，主要是從“天與人歸”的綜合角度來闡述他的觀點和看法的。不過，孟子所謂“天”有其特定的含義，需要作具體的理解和闡釋。首先，孟子所謂的“天”具有一種特別的不可化約的神圣意味，如謂:“以大事小者，樂天者也;以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！对姟吩?‘畏天之威，于時保之?！雹跅畈?《孟子譯注》，第30-31頁。文末所引詩句顯然仍然暗示了天的威權(quán)與神圣，然而，孟子所用以論證和強化的卻不過是諸侯交鄰國的仁、智之道而已，正所謂“惟仁者為能以大事小”、“惟智者為能以小事大”。另如孟子曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！雹蹢畈?《孟子譯注》，第301頁。此所謂“天”，則完全是孟子本人思想意義上的內(nèi)在心性之“天”。再者，如錢穆先生所言，就人物與時代的關(guān)系講，“人物有時扭轉(zhuǎn)不過此時代，孔子亦嘆‘道之不行而歸之于天’，此處所謂‘天’，實即指當時之歷史時代”。④錢穆:《中華文化十二講》，北京:九州出版社，2012年，第168頁。孟子所謂的“夫天未欲平治天下也”和“天將降大任于是人也”⑤楊伯峻:《孟子譯注》，第109、298頁。之“天”，顯然也可以說是“當時之歷史時代”意義上的“天”。準此，在天子禪位讓賢的問題上，亦即在解釋天子權(quán)位和平轉(zhuǎn)移方式的合法性與正當性問題時，孟子將之“歸之于天”，此所謂“天”亦必有其特定的某種含義，而不能簡單地從傳統(tǒng)君權(quán)神授的意義上去理解。據(jù)《孟子·萬章上》篇，當孟子將天子權(quán)位的轉(zhuǎn)移歸之于天時，其所謂“天”乃是在“非人之所能為”或“莫之為而為者”的意義上來講的，而所謂“命”亦只是“莫之致而至者”意義上的“命”。在這樣一種意義上，所謂的“天”和“命”，實可說是指一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的情勢，亦是指行合事宜而勢所必至的意思，正所謂“使之主祭，而百神享之，是天受之;使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。所謂“天受之”，主要是從儒家所重視的祭禮的意義上來講的，受舉薦的天子候選人能夠主持祭祀、行合禮儀，并非傳統(tǒng)“天命有德”、“君權(quán)神授”的意思;從孟子的整個論述來看，更重要的還是在于“民受之”，即“使之主事，而事治”乃至“百姓安之”、民心所歸，最終決定了天子權(quán)位轉(zhuǎn)移的合法性與正當性。因此，孟子所謂的“天與人歸”，事實上是在天子禪位讓賢的問題上引入了一個更為重要的嚴格的規(guī)范性的限制條件，而反對那種認為禪讓即是一種天子將權(quán)位私相授予他人的觀點，這一觀點極易在現(xiàn)實政治生活的權(quán)力斗爭中為個人私意的操縱所敗壞，從而引發(fā)政治亂局，戰(zhàn)國之世燕王噲“以國讓于子之”而引發(fā)燕國內(nèi)亂的事件即是明證。正是有鑒于此，孟子特別以“天與人歸”來說明天子的權(quán)位是不能通過私相授受的方式來傳遞、轉(zhuǎn)移和獲取的，正所謂“天子不能以天下與人”，也就是說權(quán)位的轉(zhuǎn)移不能由天子的個人意向來決定，雖然在位之天子可以將候選之賢者舉薦于天，但卻不能使天將天子之位授與賢者，而且天的授與也不是通過直接的命令 (言)，而是通過“行與事”來顯示的。①楊伯峻:《孟子譯注》，第219、221-222頁?？傊?，依孟子之見，作為天下的最高統(tǒng)治者，天子統(tǒng)治權(quán)力的合法性及其權(quán)位的轉(zhuǎn)移最終取決于“天與人歸”，無論是傳賢，還是傳子，都取決于“天與”，正所謂“天與賢，則與賢;天與子，則與子”。②楊伯峻:《孟子譯注》，第221頁。但是，“雖由‘天與’，實賴‘人歸’”，③蕭公權(quán):《中國政治思想史》，北京:新星出版社，2005年，第61頁。人之所歸亦即民心所向，故孟子曰“得乎丘民而為天子”。因此，在孟子看來，只要是擁有“天與人歸”的合法性，無論是禪讓，還是世繼，都是正當?shù)臋?quán)位轉(zhuǎn)移方式，故曰:“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！钡?，權(quán)力的獲取與轉(zhuǎn)移必須受到嚴格的限制，不能基于天子個人的意志而私相授受。當然，為政者如何運用權(quán)力亦是孟子最為關(guān)切的問題，權(quán)力的運用只有合乎仁義與民心民意，才具有正當性，故孟子曰:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然?！雹軛畈?《孟子譯注》，第328、222、166頁。

關(guān)于低一政治層級的諸侯國君的權(quán)力來源及其權(quán)力行使的正當性問題，孟子則明確指出，諸侯國君的權(quán)力并不像天子的統(tǒng)治權(quán)力那樣直接來源于“天與人歸”或民心所向，而是來自于天子的授予，而大夫的權(quán)力則又來自于諸侯國君的授予，故曰:“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！雹輻畈?《孟子譯注》，第328頁。因此，從天下、國家的政治分層的意義上講，天子的最高統(tǒng)治權(quán)力自然是最為重要的，而支撐和決定天子最高統(tǒng)治權(quán)力之合法性的人民則是最具政治價值的。相對來講，處于次一級的是社稷國家和諸侯國君，由于社稷國家得自天子的分封，諸侯國君的權(quán)力來自天子的授予，而不是直接來自于民心所歸，其重要性自然要輕于人民了，因此，諸侯國君無道而一旦危及社稷，“則當更立賢君”，而“土谷之神不能為民御災(zāi)捍患”，則當“變置”或“更置”社稷。⑥朱熹:《四書集注·孟子集注》，北京:中國書店，1994年，第341頁。故孟子曰:“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！雹邨畈?《孟子譯注》，第328頁。與此同時，由于民心決定著天下的得失興亡，盡管在天子權(quán)威衰落式微、諸侯以力相征的時代，“不仁而得國”現(xiàn)象的發(fā)生乃是不可避免的，但在統(tǒng)治權(quán)力的行使方式及其正當性問題上，天子和國君卻并無不同，天下之所以得失，國家之所以廢興存亡的道理是一樣的，而且諸侯國家的君臣理應(yīng)以堯舜圣人為榜樣來盡其政治人倫的職責，故孟子曰:“規(guī)矩，方員之至也;圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道;欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣?！雹鄺畈?《孟子譯注》，第165頁。

三、為民而王，政在保民——政治的民本含義

孟子對于人性、堯舜之道以及政治事務(wù)的所有思考，可以說最終都歸宿于民本主義的思想宗旨，我們只有從民本的角度才能更好地理解孟子思想的深層意蘊和根本宗旨。具體來說，從民本的角度來理解，孟子性善之說及其言必稱堯舜孝悌之道的意旨即在于強調(diào)人們的道德行為根源于人天賦的良知良能或內(nèi)在的良心善性，由家庭所培植的父子兄弟之間的孝悌親親之情與倫理生活乃是整個人類社會生活與人倫秩序的核心內(nèi)容與根基所在，說到底“人類生性就有為自己創(chuàng)立道德準則和社會秩序的本能”，相對于君臣上下之間政治秩序的起源與形成，根基于人天賦的良知良能或建立在家庭倫理情誼基礎(chǔ)上的社會生活與人倫秩序具有一種邏輯在先和價值優(yōu)先的根本重要性。因此，對于整個人類社會和人倫秩序的起源和形成來講，等級制政治權(quán)威的外在強制作用便失去了其絕對的必要性，其必要性必須被置于整體的人類文明生活和人倫秩序中來加以考量、定位和估價，乃至于民心的向背以及人民的生活和民生的需要最終決定了天子權(quán)位的來源和轉(zhuǎn)移以及天子和國君權(quán)力行使的合法性與正當性。孟子站在其自身理論立場而對權(quán)力合法性與正當性問題所作的思考，決不同于統(tǒng)治者站在維護其自身威權(quán)統(tǒng)治的政治立場上，企圖喚起并維持人民對服從或承認其統(tǒng)治權(quán)力的“合法性”的信仰，相反，孟子從性善論的觀點出發(fā)，站在民本的立場上，企圖喚起的是統(tǒng)治者對自身天賦良心善性的發(fā)現(xiàn)以及對于構(gòu)成其統(tǒng)治權(quán)力的合法性與正當性之基礎(chǔ)的民心民意的認可與尊重。

也許有人會說，民本與民主有著性質(zhì)的不同。的確，只強調(diào)尊重民意而人民缺乏參政權(quán)的民本理念只是一種關(guān)乎政治合法性的信念，而民主制是與君主制、貴族制不同的一種政體制度安排，或者如蕭公權(quán)先生所言，“在孟子之思想中民意僅能作被動之表現(xiàn)，治權(quán)專操于‘勞心’之階級”。①蕭公權(quán):《中國政治思想史》，第62-63頁。但是，就孟子的民本信念所強調(diào)的民心為貴或人民的支持決定著一個政權(quán)興衰成敗來講，其意義正如美國政治哲學家漢娜·阿倫特所說:“人民的支持賦予國家制度以權(quán)力，這種支持不過是創(chuàng)造法律和使之開始運行的人民的同意的繼續(xù)。在代議制政府的形式下，人民被認為是那些管理他們的人的統(tǒng)治者。所有政治制度都是權(quán)力的表現(xiàn)和具體化;一旦不再擁有人民的支持就會變成化石和臭肉。這正是麥迪遜所謂‘一切政府都建立在意見 (opinion)之上’的意思，這話對于各種形式的君主制來說和對于民主制來說一樣真實?！雹跐h娜·阿倫特:《權(quán)力與暴力》，見賀照田編:《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春:吉林人民出版社，2002年，第428-429頁。不過，關(guān)于民本的真實政治含義，仍然有必要在“遵循人民的真正意愿的政府”與“僅以人民的名義發(fā)號施令的政府”之間作出明確區(qū)分。③托克維爾:《論美國的民主》上卷，董果良譯，北京:商務(wù)印書館，1988年，第252頁。孟子之所以汲汲于在義與利、王道與霸道之間作出明辨區(qū)分，其意正在于此。

眾所周知，《孟子》一書以孟子見梁惠王開篇，而開篇即開宗明義地將義利之辨的思想議題鮮明地揭橥了出來。孟子曰:“上下交征利而國危矣?！垶楹罅x而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?”又曰:“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！瓰槿顺颊邞讶柿x以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”另外，孟子明辨區(qū)分王道與霸道的實質(zhì)差別道:“以力假仁者霸，霸必有大國;以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”④楊伯峻:《孟子譯注》，第1-2、280、74頁。

關(guān)于義利的明辨區(qū)分，我們不能僅僅從字面上抽象地去理解，而需要弄清其真實的含義。正如胡適先生所說，孟子雖然嚴分義利，但他“所攻擊的‘利’字只是自私自利的利”，反之，“他所主張的‘仁義’只是最大多數(shù)的最大樂利”。⑤胡適:《中國哲學史大綱》卷上，北京:東方出版社，1996年，第266-267頁。明乎此，我們才能真正懂得孟子嚴分義利的真實用心所在。顯然，孟子嚴分義利首先是針對掌握政權(quán)的統(tǒng)治者而言的，他明確地反對他們只是從個人私利的角度來考慮問題，如果一國之君只是從個人私利的角度來考慮問題，那么，上行下效，必然會導(dǎo)致“上下交征利而國?！钡膼汗?，乃至發(fā)生篡弒之禍而直接危及統(tǒng)治者自身的生命安全，因此，即使是從維護自身安全及其統(tǒng)治的立場來講，統(tǒng)治者也必須要持一種先義而后利的政治和道德的立場與態(tài)度。在孟子看來，這對于君臣、父子和兄弟等各種人倫關(guān)系都同樣是適用的，人人各懷私利私心以相交接，則必至亡國破家而不止，反之，人人各懷仁義以相交接，則必能家齊國治、稱王天下。表面上看，孟子的主要關(guān)切似乎是如何來更好地維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治，但是，如果說他所謂的仁義“只是最大多數(shù)的最大樂利”的話，那么，孟子嚴分義利的真實用心所在，無疑只是要維護“最大多數(shù)的最大樂利”，尤其是希望當時的人君世主能夠行仁政王道而解民于倒懸，故曰:“行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲?！斀裰畷r，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也?！雹贄畈?《孟子譯注》，第57頁。據(jù)此而言，則孟子論政所采取的可以說正是“人民的觀點”或一切為民的民本位的立場，誠如蕭公權(quán)先生所言，“《尚書》有‘民為邦本’之語，孟子殆最能闡發(fā)其旨”。②蕭公權(quán):《中國政治思想史》，第59頁。馮友蘭先生亦曾說:“依孟子之觀點，則一切皆為民設(shè)。此一切皆為民設(shè)之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思”，“孟子以一切政治的經(jīng)濟的制度皆為民設(shè)，所謂君亦為民設(shè)?！雹垴T友蘭:《中國哲學史》(兩卷本)，北京:中華書局，1961年，上冊，第145、146頁。

不過，關(guān)于孟子的民本或“為民”的政治立場，尚需作進一步的辨析，否則，仍有可能產(chǎn)生誤解，這便需要通過明辨區(qū)分孟子所謂王道與霸道的問題，才能厘清相關(guān)的誤解。依孟子的王霸之辨，王者“以德行仁”或“以德服人”，而霸者“以力假仁”或“以力服人”，這就是說，王者之德令人心悅而誠服，而且王之為王，憑借其道德威望而推行仁政，反之，霸者之治以強力或暴力強制人屈服，但卻又憑借其強力或暴力而假仁假義。可以說，前者行仁政乃是出于“遵循人民的真正意愿”，而后者假仁假義僅僅是意欲“以人民的名義發(fā)號施令”。前者正是孟子站在人民的觀點和立場上所主張的“以民為本”的“為民而王”，而后者只是站在統(tǒng)治者的觀點和立場上而言的“不是以民為本”的“為民而王”。前者才是孟子所謂的真正的“王道政治”，而后者卻只不過是打著“為民”旗號的假王道、真霸道政治而已。

孟子所謂的王道仁政乃是以民為本的王道仁政，因此，人民的真正意愿或民生的真正需要決定了王道仁政的實質(zhì)內(nèi)涵，這不僅僅是民意合法性的理論而已，而是體現(xiàn)了一種從民本的觀點和立場對于政治之為政治的本真含義的儒家理解，質(zhì)言之，即為民而王，政在保民。在孟子的政治觀念中，國家的治亂興亡不僅取決于統(tǒng)治者的個人德性修養(yǎng)，更取決于依據(jù)人民的真正意愿與民生需要而采取的王道仁政的政策路線，取決于民心民意的向背。因此，孟子從其性善論的普遍觀點出發(fā)而論政曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！雹軛畈?《孟子譯注》，第79頁。也就是說，人天賦本然的良心善性不僅是人類的道德尊嚴所在，更是實現(xiàn)王道仁政的人性根據(jù)和現(xiàn)實世界的希望所在。那么，建立在統(tǒng)治者天賦本然的良心善性基礎(chǔ)之上的王道仁政究竟是一種什么性質(zhì)的政治呢?概括地講，它是一種以德行仁而最富于人性化的政治，是一種以道德的教養(yǎng)為根本目的的政治，是一種君民憂樂與共的政治。但不管怎樣，對孟子來講，最大的政治問題或政治的最大問題便是如何贏得民心的問題，因為對于一個國家乃至整個天下的盛衰興亡來講，在人民中間所蘊藏著的巨大的革命性或支持性的集體行動的力量都具有著最終的決定性作用，這體現(xiàn)了孟子對政治問題的最深刻的理解，也是孟子之所以強調(diào)天下國家的根本問題在于“得民心”的主要原因。那么，統(tǒng)治者怎樣才能真正贏得民心呢?依孟子之見，天下的得失、國家的興亡、民心的向背又都取決于統(tǒng)治者的仁與不仁，故只要統(tǒng)治者能夠行王道、施仁政，并能夠與人民同好惡、共憂樂，便可以贏得民心的支持乃至整個天下的統(tǒng)一與太平。故孟子曰:

得天下有道:得其民，斯得天下矣;得其民有道:得其心，斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。……雖欲無王，不可得已。⑤楊伯峻:《孟子譯注》，第171頁。

樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。⑥楊伯峻:《孟子譯注》，第33頁。

顯然，對孟子而言，政治之為政治，說到底乃是一種最能充分而淋漓盡致地發(fā)揮人類休戚與共的精神和實現(xiàn)君民一體化的情感交融與共鳴的場域。這是從君民相互依存、彼此應(yīng)良性互動的關(guān)系角度來理解政治生活的實質(zhì)，基于這一理解，作為統(tǒng)治者的君主對于人民的真正意愿和民生需求作出積極而負責任的回應(yīng)乃是其應(yīng)盡的職責。

綜上所述，中國的民本思想發(fā)展至孟子，可以說已達至其應(yīng)有的理論高度。在孟子那里，儒家的外王之道，毋寧說就是一種民本之學。依孟子之見，人之所歸，民心所向，決定著天下國家的治亂興亡;政治的根本目的在保民，人民的真正意愿和民生的需要決定著王道仁政的實質(zhì)內(nèi)涵;最大的政治乃是一種統(tǒng)治者能夠與人民休戚與共、同憂偕樂的政治。因此，從孟子民本的觀點和立場來講，如果說王者為民而王，君者為民而設(shè)，人民是政治生活的最終決定性因素，那么，所謂的君、王以及王道仁政都只不過是實現(xiàn)人民真正意愿和保障民生需要之根本政治目的的手段和方法而已。正唯如此，孟子才會對賊害仁義、暴虐百姓的獨夫民賊、暴君污吏尤其痛加排詆與掊擊而不遺余力，故曰:“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”①楊伯峻:《孟子譯注》，第42頁。因此，如果說“孔子成《春秋》”而使“亂臣賊子懼”，②楊伯峻:《孟子譯注》，第155頁。那么，孟子的天與人歸之說、王道仁政之論及一切為民、政在保民的民本之學，則足可以使獨夫民賊、暴君污吏懼。職是之故，孟子言仁政，言保民，乃是基于他對人性與政治本質(zhì)的理解，不能簡單地理解為是一種維護執(zhí)政當權(quán)者正當統(tǒng)治的“權(quán)威主義國家的合法性理論”。