唐君毅哲學(xué)觀探究

張海龍（弘法寺佛學(xué)院，廣東 深圳 518000）

唐君毅哲學(xué)觀探究

張海龍
（弘法寺佛學(xué)院，廣東 深圳 518000）

唐君毅哲學(xué)觀的形成大致經(jīng)歷了前后兩個時期。在前一時期，唐君毅雖然沒有對哲學(xué)下過一個明確的定義，但其貫通中西古今、不拘于一經(jīng)一典、一家一派的開放的哲學(xué)心靈和哲學(xué)態(tài)度已經(jīng)形成，而且直接影響了其以后的哲學(xué)研究與其哲學(xué)創(chuàng)造的整體規(guī)模、走向；在后一時期，唐君毅對哲學(xué)有一個明確的定義，他視反思性和貫通性為哲學(xué)的本性，尤重貫通性。在此基礎(chǔ)上他用中國哲學(xué)固有的名辭把哲學(xué)的內(nèi)容劃分為名理論、天道論、人道論、人文論四大部，并把哲學(xué)的最終目標(biāo)確定在了離言成教上，從而形成了具有“開放性和綜攝性”、“重視人的生命價值”、“儒家的價值歸宗”等特點的哲學(xué)觀。

唐君毅哲學(xué)觀；貫通性；四大部；離言成教

哲學(xué)觀，顧名思義，其核心內(nèi)容就是對哲學(xué)的基本看法或持有的基本觀念。如果以一個問題的形式來表達，那就是“哲學(xué)是什么”或“什么是哲學(xué)”的問題，這是一個令人苦惱而又無法回避的問題。不同的哲學(xué)家有不同的哲學(xué)觀，如在黑格爾看來，哲學(xué)以絕對為對象，是一種特殊的思維方式；在文德爾班看來，哲學(xué)就是對宇宙和人生觀一般問題的科學(xué)論述；在羅素看來，哲學(xué)就是介乎神學(xué)和科學(xué)之間的學(xué)問；在馮友蘭看來，哲學(xué)就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。一個哲學(xué)家哲學(xué)觀的形成與成熟是一個漫長而艱辛的過程，從某種意義上說，“哲學(xué)是什么”既是一個哲學(xué)家哲學(xué)創(chuàng)作的邏輯起點，也是其終點。換句話說，一個哲學(xué)家一生的哲學(xué)活動，其實就是在回答“哲學(xué)是什么”的問題。作為當(dāng)代新儒家巨擘和哲學(xué)家的唐君毅（1909～1978），其哲學(xué)觀的形成和成熟大致經(jīng)歷了前后兩個時期①。這兩個時期與唐君毅自身的哲學(xué)方向和生命價值取向是相應(yīng)的。

一、前期哲學(xué)觀

早年的唐君毅雖未對哲學(xué)下過一個明確的定義，但從其寫于1936年2月24日傍晚的 《雜論哲學(xué)》[1]的文字及同一時期的《中西哲學(xué)思想之比較論文集》中，仍然可以看出其對哲學(xué)的一些基本看法和態(tài)度。

（一）對博大精深的哲學(xué)體系的心儀

陸象山有“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”之句，意在指責(zé)朱晦庵之學(xué)不免支離。早年的唐君毅在談及初讀西方哲學(xué)的人也不免有支離之感時指出：西哲之支離只是文字上、表達方法上的支離，其實“西哲所立之說，其本身之簡易直截，正多在中國思想家之上?！盵1]（P24）之所以覺得西哲之支離，“唯以中國學(xué)人習(xí)于簡截之言，不耐轉(zhuǎn)折之思，不能隨彼逶迤,故總不免以支離責(zé)之?！盵1]（P24）支離固然不好，但“徒知易簡，以此斬斷疑難，不加駁斥，則所謂易簡者亦終孤立無依。至于以此孤立無依者，為冥心獨契，無待扶持。則不知才作是念時已陷溺于不耐煩難之習(xí)氣中?！盵1]（P24）唐君毅進而認為宋明理學(xué)家雖然證悟境界很高，“而終無博大精深之系統(tǒng)思想留示后人也。”[1]（P24）看來，對年輕的唐君毅來說，一個博大精深的哲學(xué)系統(tǒng)是其所心儀的，這與唐君毅早年受西方哲學(xué)尤其是黑格爾龐大哲學(xué)系統(tǒng)的影響有關(guān)。

（二）對中西哲人對待哲學(xué)不同態(tài)度的披揀

唐君毅認為，與西方哲學(xué)家相比較而言，中國哲人提出哲學(xué)問題意識不明顯。究其原因主要是由于中西哲學(xué)家對待哲學(xué)的態(tài)度不同，具體如下：

一是重知重行的不同，西方哲學(xué)家對于哲學(xué)一向是重在知，所以哲學(xué)原意是愛“知”?！半m然柏拉圖、斯賓諾莎等曾特別注意哲學(xué)之愛的活動一面。但是他們所謂愛仍以知作骨子，而且西方哲學(xué)家一貫相承的總是注重所愛的‘智’的一面?！盵2]（P52）而中國哲學(xué)家從無為知識而知識的態(tài)度，其重在踐覆，即重在行。二是以思辨為哲學(xué)方法與以直覺為哲學(xué)方法不同，簡言之，西方哲學(xué)主要以思辨為其主要的哲學(xué)方法，而中國哲學(xué)向來比較重視直覺的方法。三是重講習(xí)辯論與否不同，簡言之，中國哲學(xué)家不重辯論，而西方哲學(xué)家好辯論。

唐君毅認為，中國哲學(xué)家不明顯地提出哲學(xué)問題而后加以討論，是中國哲學(xué)之所以缺乏系統(tǒng)、論證無條理的根本原因，同時這也是中國哲學(xué)遭人誤解的主要原因。但同時唐君毅也明確指出：西方大多數(shù)哲學(xué)家均認為自己已經(jīng)解決自己之前的一切哲學(xué)問題，其哲學(xué)是最后的哲學(xué)。唐君毅坦言自己有時也有此想法，這其實是一大妄想。他說：“蓋嚴格論之，哲學(xué)只為一種態(tài)度或一種精神，唯此態(tài)度此精神乃哲學(xué)家當(dāng)下返求而自足者，亦死而不亡者。至于凡此態(tài)度精神之流露所表現(xiàn)之思想或文字，則無不死者也。”[1]（P25）跳出前人思想桎梏固然好,但為了跳出前一桎梏而留一新桎梏于后人則是不可取的。真正的哲學(xué)態(tài)度與哲學(xué)精神應(yīng)該是“哲人唯當(dāng)互為師，互為友，以共航此真理之海，以無盡之哲學(xué)態(tài)度哲學(xué)精神，彌綸此天盡之真理”[1]（P26）。因此，唐君毅雖對黑格爾豐富思想甚為贊揚，但不贊成其獨斷與抹殺后學(xué)的態(tài)度。

（三）“恥為一經(jīng)之談，貴通天下之志”

針對1935年國內(nèi)文化論爭中，要實現(xiàn)文化創(chuàng)新首先得需要創(chuàng)造一種新哲學(xué)的論調(diào)，唐君毅說：“哲學(xué)對于文化之價值，亦不在其思想系統(tǒng)，而在含蘊之哲學(xué)精神。故中國今所需要者，亦非持一派一宗之哲學(xué)，而為一種普泛的愛真理、愛智慧、愛美善之哲學(xué)精神?！盵1]（P27）具備這種哲學(xué)精神，是一切文化創(chuàng)造所必需有的條件，也是未來一切哲學(xué)思想產(chǎn)生的源泉?！肮式衽c其謂創(chuàng)造新哲學(xué)，不如謂培養(yǎng)一種哲學(xué)精神?！盵1]（P27）要培養(yǎng)這種哲學(xué)精神，必須打破門戶之見，不拘于某家某派，而當(dāng)有馬一浮先生所說的“恥為一經(jīng)之談，貴通天下之志”的氣魄。

從以上唐君毅《雜論哲學(xué)》和《中西哲學(xué)思想之比較論文集》的文字中可以看出，青年時期的唐君毅已有貫通中西古今，不拘于一經(jīng)一典、一家一派的開放的哲學(xué)心靈和哲學(xué)態(tài)度，而這種開放的哲學(xué)心靈和哲學(xué)態(tài)度也直接影響了其以后的哲學(xué)研究與其哲學(xué)創(chuàng)作的整體規(guī)模、走向。

二、后期哲學(xué)觀

唐君毅在《生命存在與心靈境界》一書的思想緣起中寫到：“吾今之此書之根本義理，與對宇宙人生之根本信念（道德自我）皆成于三十歲之前。昔叔本華謂人之三十歲前味人生之本義，三十歲后則只為人生之注腳。吾以吾一生之學(xué)問歷程證之，亦實如是?！盵3]（P676）“道德自我”的建立，不僅使唐君毅確定了自己的生命方向，而且也使唐君毅在哲學(xué)的運思方式上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，在某種意義上說，此后的唐君毅的哲學(xué)研究就是對此道德自我或心靈本體的不斷詮釋與昭示。同時“道德自我”的建立對后期的唐君毅關(guān)于哲學(xué)的認識，諸如哲學(xué)的內(nèi)容、本性、目標(biāo)等都有直接或間接的影響。

（一）關(guān)于“哲學(xué)”的定義

唐君毅在給哲學(xué)下定義時，首先從 “哲學(xué)”與“philosophy”的字源意義說起，接著講到哲學(xué)在學(xué)問中的地位，然后給出“哲學(xué)”的定義。

“哲學(xué)”二字，從字源上來看，《爾雅·釋言》訓(xùn)“哲”為“智也”，《尚書大傳》曰：“學(xué)效也”；班固《白虎通》說：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也”，《說文》亦訓(xùn)“學(xué)”為“覺悟也”。根據(jù)“學(xué)”的傳統(tǒng)意義來看，我們可以說人的一切由未覺到覺、未效到效的事情都可以叫“學(xué)”，只是“覺”主要是從內(nèi)心的覺悟即知的方面來說；而“效”主要是從仿效外在的他人行為、社會風(fēng)范即行的方面來說。所以單從“學(xué)”的傳統(tǒng)意義看，人的一切由未覺到覺，一切仿效活動都可以稱為學(xué)?！罢軐W(xué)”最初是日本人西周對“philosophy”一詞的譯名，后來為中國人所采用。在中國古代，意義和“philosophy”相當(dāng)?shù)氖恰暗佬g(shù)”“玄學(xué)”“理學(xué)”“道學(xué)”?！罢軐W(xué)”一詞可以說是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)學(xué)科化的產(chǎn)物，用“哲學(xué)”來指“philosophy”，在這里“philosophy”之前其實有一個潛臺詞：“西方的”。所以“哲學(xué)”是以“philosophy”為標(biāo)準的。Philosophy由philos（愛），sophia（智）組成，所以“philosophy”為愛智。中國傳統(tǒng)訓(xùn)“哲”為“智”，這似乎缺少philos（愛）之意。這固然屬實，但從另一方面看，“則中國所謂哲字與智字之涵義，又有進于西方之philosophy一字，及一般所謂智識或知識之涵義者?！盵4]（P2）我們知道，中國傳統(tǒng)所說的智并不僅僅是西方所謂的知識，它除了知識的意思之外主要是指人的一種德性，一種能力，這種智人所說的“智”相當(dāng)于西方所謂的“wisdom”或“intelligence”。中國所說的智者與西方所說的智者也不一樣，中國人所說的智者，不一定是擁有很多知識的人，而主要是指能辨別是非善惡、當(dāng)機立斷、活用已成的知識的人。中國人所說的智其深層意義則是孔子所說的能知仁、行仁的德。這樣看來，西方似乎沒有完全合乎中國的“智”的一個詞。按照這個說法，唐君毅說：“則如中國之哲字訓(xùn)為智，其涵義又可比西方philosophy一字之原義為深。人要成為哲人，不只是要愛知識愛真理，以歸于得知識得真理；而且要有智慧。不僅要有智慧，而且要使此能愛知識真理智慧，能得知識真理智慧之人之人格本身，化為具‘智德’，以至兼具他德的人。”[4]（P3）

由此看來，用“哲學(xué)”對應(yīng)“philosophy”并不確切，西方人所說的“philosophy”只指西方歷史中出現(xiàn)的哲學(xué)家的思想，它是將東方哲學(xué)排除在外的，黑格爾在 《哲學(xué)史講演錄》中認為東方并沒有真正的哲學(xué)。要用“哲學(xué)”一詞來指西方的哲學(xué)思想和西方以外的一切哲學(xué)思想，顯然用“哲學(xué)”的傳統(tǒng)意義即哲學(xué)是愛智之學(xué)或如何完成智德也是不行的。這就需要對“哲學(xué)”一詞的意義重新予以規(guī)定和闡發(fā)。那么哲學(xué)究竟是什么？人類的學(xué)問中是否存在哲學(xué)這么一種學(xué)問？如果存在，那么它在人類學(xué)問中的地位如何？

唐君毅認為，學(xué)問有廣狹兩義之分：“一切由未知至求知，由未覺悟至求覺悟，由未行至求行，皆是廣義之學(xué)。此廣義之學(xué)問之范圍，幾與人類之文化活動之范圍相等?！盵5]（P62）廣義的學(xué)問又可分為四種：一是 “實用的生活技能及生活習(xí)慣之養(yǎng)成之學(xué)”；二是“藝術(shù)及身體之游戲一類之學(xué)，此如我們之寫字、繪畫、唱歌、舞蹈等”；三是“道德的實踐之學(xué)”；四是“我們通常所謂歷史、文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)之學(xué)”[5]（P62）。狹義的學(xué)問是指 “以語言文字來表達我們內(nèi)心之所覺之學(xué)”[5]（P64），依不同的心境、觀點分為文學(xué)、科學(xué)、歷史、哲學(xué)四種。唐君毅認為，歷史的本質(zhì)是達事，文學(xué)的本質(zhì)是達情，歷史重真，而文學(xué)重美，歷史之境實，文學(xué)之境虛，二者同以具體事物境相為所表達的對象。而科學(xué)與哲學(xué)則以研究事物之理為最后的目標(biāo)②?？茖W(xué)與哲學(xué)的區(qū)別在于：科學(xué)只是科學(xué)，哲學(xué)求知全理；科學(xué)重理智，哲學(xué)重智慧；科學(xué)只是科學(xué)，哲學(xué)則通于科學(xué)、歷史與文學(xué)等其他一切學(xué)問。

承科學(xué)與哲學(xué)的不同之說，如果科學(xué)的研究對象是一類特定對象之理、宇宙人生之分理的話，那么哲學(xué)的研究對象則是宇宙人生的全理，所以概括地講，哲學(xué)就是關(guān)于宇宙、人生全理之學(xué)，它是知識的知識?！皩τ钪嫒松笠粋€了解。這即是哲學(xué)。 ”[5]（P68）

具體說可有五種方便的說法：

“哲學(xué)是一種求關(guān)聯(lián)貫通人之各種學(xué)問或消除其間可能有之沖突矛盾之一種學(xué)問；哲學(xué)是一種人感到各種分門別類之學(xué)問之分別獨立，或互相分裂，與人所直覺之心靈之整個性，所愿望之人生之統(tǒng)一和諧，有一意義下之相違反，而求回復(fù)其整個性，以實現(xiàn)人生之統(tǒng)一和諧之一種自覺地努力；哲學(xué)是一種求將各種哲學(xué)加以關(guān)聯(lián)，并進而與文學(xué)歷史相關(guān)聯(lián)，再進與人之生活行為相關(guān)聯(lián)之一種學(xué)問；哲學(xué)是一種去思維知識界、與存在界、及人之行為界、與其價值理想界之關(guān)系之學(xué)；哲學(xué)是一種以對于知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學(xué)”[4]（P12）。

唐君毅如此界定哲學(xué)的含義，一是大體上合乎中國之“哲學(xué)”二字的傳統(tǒng)意義，二是大體上合乎中國歷史上哲人所講的學(xué)問的主要內(nèi)容，三是通于印度人對于哲學(xué)思維性質(zhì)的認識，四是通于西方傳統(tǒng)所謂哲學(xué)的主要意義，而且還可以包括其他關(guān)于哲學(xué)的種種意義。

（二）哲學(xué)的本性

唐君毅認為，哲學(xué)的本性主要有：“一方是重會通的，同時是重反省的。哲學(xué)要人反省一切，哲學(xué)也要人反省已成的一切哲學(xué)系統(tǒng)?！軐W(xué)也要人反省哲學(xué)自身在文化中之地位……哲學(xué)不能離開人生文化之他方面而存在”[5]（P71-72）；哲學(xué)的本性“宜當(dāng)直接由其源自人之自覺地反省的活動，加以規(guī)定，尚不當(dāng)直接由其所涉及各類事物加以規(guī)定?！盵6]哲學(xué)與其他學(xué)問的最大不同在于哲學(xué)具有貫通性 （會通性），它可以貫通語言文字界的各種學(xué)問，可以貫通語言文字界與超語言文字界，可以貫通知與行，當(dāng)然，最高的哲學(xué)也可以貫通各種不同類型的哲學(xué)本身。那么，哲學(xué)何以能做到貫通？即貫通如何可能？貫通之所以能成為可能和現(xiàn)實，主要是由于哲學(xué)心靈一方面具有絕對的超越性，另一方面哲學(xué)心靈又對所欲貫通者有一普遍的親和性。何謂超越性？唐君毅說：

“我們說哲學(xué)心靈，欲貫通關(guān)聯(lián)各種知識、存在、與價值，則哲學(xué)心靈須置身于各種知識、存在與價值之間或之下或之上，而不與其所欲貫通關(guān)聯(lián)者，居一層級。此為哲學(xué)心靈自身之一絕對的超越性?！盵4]（P135）

所謂普遍親和性，是指：

“對于一切知識存在與價值，皆求如其所如的加以自覺，加以認識之性?！盵4]（P135）

“由此親和性，而此哲學(xué)心靈對于呈現(xiàn)于其前之一切，皆不忍有所泯沒抹殺；而此哲學(xué)心靈自身，遂顯為原能貫通關(guān)聯(lián)于一切知識存在與價值，而四門洞達之一心靈”[4]（P135）。

為什么哲學(xué)心靈會具有超越性和親和性，其根源在哪里？筆者認為，根源就在于唐君毅所說的仁心或心體上。人的哲學(xué)心靈是“心體”相、用之一面，哲學(xué)心靈之所以會表現(xiàn)為超越性和親和性，是由于“心體”內(nèi)具唐君毅所說的具體理性。唐君毅認為，人的理性大概有三種：邏輯中之理性，即思與言說之理性；知識中之理性，即人求思想與客觀事實相符合之理性；生活行為實踐中之理性，即人以行為活動求實現(xiàn)其目的理想于現(xiàn)實世界之理性③。具體理性是相對于抽象理性而言的。唐君毅說：

“于此三者只說其一，皆抽象之理性；兼說其二，為半具體理性；必說其全，方為具體之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在與心靈境界之全之形上學(xué)的理性。此理性之內(nèi)在于生命存在與心靈境界，與之如如不二，則此理性又有超理性義?！盵3]（P19）

正因為具體理性兼具邏輯理性、知識理性、實踐理性，又超理性，所以其表現(xiàn)于哲學(xué)心靈，一方面絕對超越，一方面又普遍親和，使得此哲學(xué)心靈虛靈不昧，“虛言其無所不超越，靈言其無所不貫通關(guān)聯(lián)?！盵4]（P136）由于哲學(xué)心靈虛靈不昧，“故一方能知異類者之各為異類，而分析的知之；一方能知異類者之關(guān)聯(lián)處，而綜攝的知之?！盵4]（P136）如此，則哲學(xué)心靈之貫通由可能變?yōu)楝F(xiàn)實。

（三）哲學(xué)的內(nèi)容

關(guān)于哲學(xué)內(nèi)容的分類，在西方哲學(xué)中眾說紛紜，莫衷一是④。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）圍繞人的問題，將哲學(xué)分為：宇宙論、名學(xué)及知識論、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中參照西方的分類標(biāo)準，將哲學(xué)分為三大部分：宇宙論（分為本體論和宇宙論）、人生論（心理學(xué)與倫理學(xué)），知識論（知識論與論理學(xué)）。唐君毅用中國固有的哲學(xué)名辭，將哲學(xué)分為四大部：名理論、天道論、人道論、人文論。

名理論是直接涉及言說界知識界的，兼指西方哲學(xué)中所謂邏輯、辯證法、知識論及印度的因明等[4]（P31）；天道論是直接涉及整個之存在界的，兼指西方哲學(xué)中所謂形而上學(xué)、存有論或本體論、宇宙論及印度哲學(xué)中法相論、法界論等[4]（P31）；人道論是直接涉及人之生活行為界的，兼指西方哲學(xué)中所謂倫理學(xué)、人生哲學(xué)、美學(xué)、價值哲學(xué)及印度學(xué)中之梵行論、瑜伽行論等[4]（P31-32）；人文論是直接涉及由人生相續(xù)之生活行為，在宇宙間所創(chuàng)造的文化與歷史，兼指西方哲學(xué)中所謂文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、教育哲學(xué)等[4]（P32）。

唐君毅對哲學(xué)內(nèi)容的這一劃分，首先，這與其對哲學(xué)的定義是相應(yīng)的。哲學(xué)要貫通各種學(xué)問及知行等，其本身也應(yīng)該涵具或融攝其他學(xué)問所觸及到的問題或解決這些問題的內(nèi)在根據(jù)等。從這個前提出發(fā)，唐君毅將哲學(xué)分為：名理論、天道論、人道論、人文論四部，涉及言說界、知識界、整個存在界、人的生活行為界、人在宇宙間所創(chuàng)造的文化、歷史等。需要指出的是，諸界不是斷然分裂的，它是人類精神活動的不同表現(xiàn)，可以說是人類心靈活動的不同面相。此諸種表現(xiàn)或面相都收攝于一更高的哲學(xué)心靈，而這一更高的哲學(xué)心靈將諸界貫通、融鑄，從而成就一真實生命存在；其次，唐君毅的這一劃分客觀上擴大了哲學(xué)思想的范圍，它將中、西、印等其他民族的一切哲學(xué)思想都涵攝進來，使得哲學(xué)的內(nèi)涵更為豐富，同時使中、西、印文化融合在理論上成為可能；第三，用中國哲學(xué)的固有名詞，來對哲學(xué)的內(nèi)容進行劃分，不僅直接回擊了部分西方哲學(xué)家（如黑格爾）認為東方（中國、印度）沒有哲學(xué)的謾語，而且還彰顯了中國哲學(xué)的特殊性，這一特殊性在實質(zhì)上與其他民族的哲學(xué)思想并無沖突，同時也從一個側(cè)面彰顯了中國文化的包容性與綜攝性。

（四）哲學(xué)的目標(biāo)

有關(guān)哲學(xué)的目標(biāo)，筆者將從言、默⑤兩個方面來予以說明，分言、默只是為說理方便而已，但這樣并不忤逆唐君毅的本義。

1.從言的方面看——哲學(xué)之哲學(xué)

哲學(xué)重在貫通，概括地說就是要貫通知識、存在、價值（包括知行）等。這種貫通，首先是在理論層面即言的層面的貫通，以成“哲學(xué)的哲學(xué)”，這就是哲學(xué)的目標(biāo)。需要指出的是，唐君毅所說的“哲學(xué)的哲學(xué)”不是如黑格爾那樣，自造一獨斷哲學(xué)系統(tǒng)，聲稱哲學(xué)到自己之哲學(xué)已是最高階段，其后再無哲學(xué)可言，而是不斷超越各家哲學(xué)的思考歷程，即唐君毅所說的橋梁、道路。唐君毅明確反對每一哲學(xué)家自造一系統(tǒng)，封閉自守，互相攻訐，而使哲學(xué)世界處于戰(zhàn)爭狀態(tài)。他認為，哲學(xué)世界最大的殺機就是企圖自造一系統(tǒng)以囊括之前的所有哲學(xué)，這樣非但不可能，而且還會使自己的哲學(xué)走向死亡。唐君毅說：“吾不欲吾之哲學(xué)成堡壘之建筑，而唯愿其為一橋梁；吾復(fù)不欲吾之哲學(xué)如山岳，而唯愿其為一道路，為河流?！盵3]（P15）唐君毅雖不愿自造系統(tǒng)，唯愿自己的哲學(xué)只是一座通向其他哲學(xué)的橋梁，但客觀上，他已構(gòu)建了“心通九境”的哲學(xué)體系，這種體系開放而不獨斷，圓融而不僵硬。我們也可以說“心通九境”是一個龐大的知識系統(tǒng)，這個知識系統(tǒng)不是死的、僵硬的。唐君毅以鮮活的生命力貫注于其中，使其活轉(zhuǎn)起來，從而與人的生命、心靈相契合。

2.從默的方面看——離言成教即立人極，成就一真實生命

哲學(xué)的目標(biāo)并不止于言，言也是為教而設(shè)，唐君毅將哲學(xué)的最終目標(biāo)落在了成教上，即立人極，成就一真實生命存在。唐君毅在其晚年巨著《生命存在與心靈境界》之導(dǎo)論中述及其著述宗趣時說：“今著此書，為欲明種種世間、出世間之境界（約有九），皆吾人生命存在與心靈之諸方向（約有三）活動之所以感通，與此感通之種種方式相應(yīng)；更求如實觀之，如實知之，以起真實行，以使吾人之生命存在，成真實之存在，以立人極之哲學(xué)?！盵3]（P1）成就人之真實生命存在，這是唐君毅對哲學(xué)目標(biāo)的定位，也是唐君毅自身哲學(xué)的起點、中心和最終目標(biāo)。

唐君毅將哲學(xué)的最終目標(biāo)定在離言成教即成就一真實生命存在，這與宋明儒重視人自身生命存在的精神是一致的。

唐君毅說：“故凡哲人之初雖是說其所學(xué)，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學(xué)非究竟，以說所學(xué)成教，方為究竟。人聞?wù)苋酥哉f，而知其義理概念而經(jīng)過之，以有所往，亦離其所聞之言說，而忘其言說，而不見有言說。故一切言說必歸于默，言說之目標(biāo)，即在離言?！盵3]（P16）

由以上對唐君毅關(guān)于哲學(xué)的定義、哲學(xué)的內(nèi)容、哲學(xué)的價值、目標(biāo)的相關(guān)論述的梳理，我們可以清楚地看到，“道德自我”建立之后的唐君毅對哲學(xué)的理解和認識較前期來說更為深刻，無論是在廣度上和思維方式上都有明顯的轉(zhuǎn)變。如果說早期的唐君毅對中西哲學(xué)的認識主要是識見思辨所及的話，那么，后期的唐君毅對哲學(xué)的認識則是他生命本真存在的一種覺悟。

三、唐君毅哲學(xué)觀的特點及評價

縱觀唐君毅前后兩個時期對哲學(xué)的看法，我們不難發(fā)現(xiàn)，唐君毅哲學(xué)觀具備以下幾個特點：

第一，開放性和綜攝性。這也是唐君毅自身哲學(xué)的一個顯著特點⑥。唐君毅視哲學(xué)為一種貫通一切知識存在與價值、知與行等的學(xué)問，在哲學(xué)內(nèi)容的具體分類上用中國固有的哲學(xué)名辭將哲學(xué)分為名理論、天道論、人道論、人文論，把中、西、印及其他一切哲學(xué)思想都囊括了進來，這種囊括并不是生拉硬拽，削足適履，它是唐君毅基于對人的生命所面臨的共同問題和人的心靈活動的普遍性的認識和體察而作出的分類。在唐君毅心目中，不僅各種哲學(xué)思想都可以周流貫通，而且哲學(xué)的各部分內(nèi)容之間也是貫通的。其晚年巨著《生命存在與心靈境界》也同樣展現(xiàn)和實踐了唐君毅哲學(xué)觀的這一特點。唐君毅哲學(xué)觀客觀上直接推翻了“東方?jīng)]有真正哲學(xué)”的判斷，破除了西方中心論，但這并不意味他是一個狹隘的中國中心論者，唐君毅的哲學(xué)觀是在對中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)深入了解后綜合、提煉而成的，不是對某一種哲學(xué)的概括。同時需要指出的是，唐君毅開放性綜合性的哲學(xué)觀使近代以來困擾許多思想家的中西文化何者為體何者為用的問題得以消解，從而使我們能夠平等地對待和吸收一切優(yōu)秀哲學(xué)思想，在理論上成為可能。

第二，重視人的生命與價值。唐君毅將哲學(xué)的最終目標(biāo)定在“立人極”成就一真實生命存在上，人的“生命存在與心靈”是哲學(xué)思考的中心和落腳點。唐君毅哲學(xué)觀的這一特點，也是當(dāng)代新儒家的一個共同特點。唐君毅一生的哲學(xué)活動 （主要是著述和講學(xué)）也主要是圍繞著這一中心展開的。唐君毅哲學(xué)觀的這一特點是對中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)精神的繼承和進一步發(fā)展，使得儒家特別是宋明儒的“堂堂正正”地做一個人的精神在“中華文化花果飄零”的時代重新被喚醒和復(fù)活。如周輔成所說的：“唐先生的哲學(xué)中有人，唐先生的人中有哲學(xué)。”[7]“哲學(xué)中有人”，正是其哲學(xué)觀這一特點的體現(xiàn)；而“人中有哲學(xué)”則涉及到唐君毅哲學(xué)觀的第三個特點。

第三，儒家的價值歸宗。從唐君毅對哲學(xué)的目標(biāo)的定位和他在《生命存在與心靈境界》中將人生最高境界歸為“盡性立命境”中可知，人只有到了這一境界才真正是成就了一真實生命存在，換句話說只有在 “盡性立命境”中方可真正成就人的真實生命存在。唐君毅在《哲學(xué)概論》的自序中明確指出：“本書價值論之部，表面以價值論之?dāng)?shù)問題為中心，而加以分別討論。其分別討論問題之方式，亦為西方式的。然貫于此部之一精神，及每討論一問題，最后所歸向之結(jié)論，則為中國通天地和陰陽以立人道，樹人極之儒家思想。”[4]（P5）在新亞書院第四次文化演講會（1961年7月）的講辭中，唐君毅在談到《哲學(xué)概論》的書名時也表達了同樣的意思，他說：“全書大體來講是屬介紹性。但另一方面，則不只是在介紹，同時仍有一歸向，此歸向即中國儒家思想。全書自外面看是客觀的敘述；但內(nèi)部則含有儒家思想的歸回?！盵8]儒家的價值歸宗不僅是《哲學(xué)概論》的特點，而且也是唐君毅哲學(xué)觀的一個重要特點。需要指出的是，這一特點在當(dāng)代新儒家中具有普遍性，儒家的價值歸宗，不僅是一個哲學(xué)價值上的取向，而且也是他們自身生命價值的一種定位和歸宿，即“人中有哲學(xué)”。

綜觀唐君毅一生的哲學(xué)創(chuàng)作，在一定意義上來說，就是其哲學(xué)觀的不斷探索、成熟和實踐的歷程。即便是他的中國哲學(xué)史研究，包括“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的態(tài)度及一些具體的哲學(xué)史研究方法，在某種意義上也可視為其對自己所秉持的哲學(xué)觀在哲學(xué)史研究方面的展開與實踐。另外，唐君毅的哲學(xué)觀不但為后學(xué)學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)提供了重要資糧，同時也為我們重新架構(gòu)中國哲學(xué)提供了一個廣闊的視野和精神空間。

注：

①唐君毅的高足李杜將唐君毅的思想分為兩個階段：一為30歲前后的階段，亦即他寫 《中西哲學(xué)思想之比較論文集》的階段（1934-1941年）；一為34歲以后的階段，亦即他寫《道德自我之建立》以后的階段。參閱李杜《唐君毅先生的哲學(xué)》（臺灣：學(xué)生書局1983年，第12-13頁）。

②雖然科學(xué)和哲學(xué)都以研究事理之理為最后的目標(biāo)，但唐君毅并不認同西方視科學(xué)、哲學(xué)為一類的觀點，相反他認同中國傳統(tǒng)的文、史、哲為一類之說。唐君毅說：“言哲學(xué)科學(xué)為一類者，乃是自此二者皆重理性的思維，以求知義理上著眼。而說哲學(xué)與文學(xué)歷史為一類者，則是自其涉及各類之事物上著眼。于此二者皆可說。然吾人之寧取中國傳統(tǒng)之說者，則由吾人以為最高之哲學(xué)，當(dāng)由理性之思維，以超理性之思維，而哲學(xué)上之義理必當(dāng)求過渡至實踐為歸宿；故只由理性之思維以得義理，尚非哲學(xué)之全貌，而哲學(xué)之義理，實亦不止通于科學(xué)，亦有通于歷史與文學(xué)者在。故毋寧視哲學(xué)與文學(xué)歷史為一類也?！眳㈤喬凭恪吨腥A人文與當(dāng)今世界》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年，第325-346頁)。

③ 具體請參閱唐君毅《生命存在與心靈境界》（北京：中國社會科學(xué)出版社2006年，第17-22頁）。

④亞里士多德按照人類的活動把所有的學(xué)科（當(dāng)時的哲學(xué)包括所有的學(xué)科）分成三類：一是針對理論或認識活動的理論學(xué)科，其中包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)（包括現(xiàn)在所說的自然科學(xué)和自然哲學(xué)）和形而上學(xué)（物理學(xué)之后）；二是針對實踐活動（包括政治方面和倫理方面的活動）的實踐學(xué)科，包括政治學(xué)和倫理學(xué)；三是針對創(chuàng)造活動的創(chuàng)造性學(xué)科，包括詩學(xué)和修辭學(xué)。另外，亞里士多德把邏輯學(xué)放在這三類之外，稱為工具學(xué)科。古希臘晚期的斯多葛派把這些分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)三部分。中世紀的托馬斯·阿奎那將哲學(xué)分為物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)（形而上學(xué)）三部分。笛卡爾將哲學(xué)分為形而上學(xué)（他比喻為大樹之根）、物理學(xué)（樹干）和包括倫理學(xué)在內(nèi)的各門具體學(xué)科（樹枝）。德國哲學(xué)家沃爾夫?qū)⒄軐W(xué)分為理論哲學(xué)（包括本體論、宇宙論、心理學(xué)和神學(xué)，統(tǒng)稱為形而上學(xué)）和實踐哲學(xué)（包括倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)），邏輯學(xué)是一切學(xué)科的導(dǎo)論。黑格爾將其哲學(xué)體系分為三大類：第一邏輯學(xué)，第二自然哲學(xué)，第三精神哲學(xué)。新黑格爾主義哲學(xué)家克羅齊將其哲學(xué)體系分為理論哲學(xué)（含美學(xué)和邏輯學(xué)）和實踐哲學(xué)（含經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)）。新實在論者蒙太葛將哲學(xué)分為方法論（相當(dāng)于認識論）、形而上學(xué)（相當(dāng)于本體論）和價值論（含倫理學(xué)、美學(xué)）。有關(guān)哲學(xué)內(nèi)容的分類，具體請參閱張世英《哲學(xué)導(dǎo)論》導(dǎo)言部分（北京：北京大學(xué)出版社 2002年，第10-13頁）。

⑤ 關(guān)于“言、默”的問題，唐君毅有專文予以討論。唐君毅認為，中國思想之重言與默的關(guān)系最初是由重言行的關(guān)系而來。中國古代的思想，皆在位的哲王哲臣的思想，在位人其重在行而不重言。特別重視“默”，并以“默”為言行的樞紐，大概源于孔子。先秦墨家偏尚言，道家偏尚默，儒家兼尚言默，執(zhí)其兩端而用其中，當(dāng)言則言，當(dāng)默則默。這是關(guān)于言默關(guān)系的三種基本形態(tài)。后之漢儒崇尚注疏論說之言，魏晉清談則兼重默識言外之意。六朝隋唐之言佛教教理者尚言。禪宗則掃言以歸于默。宋明儒的自得于道，默識心通，而又稱心而談，以告學(xué)者，是最得孔子之意。清儒則以言釋言成訓(xùn)詁，以知圣人創(chuàng)作之意，而諱言默識。這些均不出先秦墨、道、儒三家基本形態(tài)。具體參閱唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第七章“原言默：中國先哲對言默之用”、第八章“原辨與默：墨莊孟荀之論辯”（北京：中國社會科學(xué)出版社2005年，第132-177頁）。

⑥ 唐君毅的哲學(xué)特點主要為：一圓融會通，兩行并育；二批判精神的有限性；三思辨與直覺體悟互補；四高揚人的主體性；五對“內(nèi)在超越”的發(fā)掘；六“返本”與“開新”的困局，除上述六點外，唐氏哲學(xué)還表現(xiàn)出理論理性與實踐理性相統(tǒng)一，道德自我與生命存在相關(guān)聯(lián)的色彩。具體參閱單波《心通九境——唐君毅哲學(xué)的精神空間》（北京：人民出版社2001年，第31-34頁）。

[1]唐君毅.雜論哲學(xué)[A].中華人文與當(dāng)今世界補編[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]唐君毅.中西哲學(xué)思想之比較論文集[C].唐君毅全集（第11卷）[M].臺北:學(xué)生書局，1988.

[3]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

[4]唐君毅.哲學(xué)概論（上冊）[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[5]唐君毅.青年與學(xué)問.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[6]唐君毅.世界之照明與哲學(xué)之地位[A].中華人文與當(dāng)今世界[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.339.

[7]周輔成.理想主義的新生——讀 《生命存在與心靈境界》[A].霍韜晦.唐君毅思想國際會議論文集（1）[C].香港：法住出版社，1992.16.

[8]唐君毅.哲學(xué)的研究法——新亞書院第四次文化演講會講辭[A].唐君毅全集（第18卷）[M].臺灣:學(xué)生書局，1988.441.

【責(zé)任編輯：來小喬】

An Inquiry into TANG Jun-yi’s Conception of Philosophy

ZHANG Hai-long
(The Buddhist Academy of Hongfa Temple,Shenzhen,Guangdong 518000)

Of the Chinese philosophers and historians of philosophy in the 20th century,TANG Jun-yi is well-known for his unique conception of philosophy.The formative process of his idea can be roughly divided into two periods.In the first period,he developed an open-minded philosophical attitude toward all classics and theories,although he didn’t give a clear definition of philosophy at that time.This attitude had a direct influence on the direction and overall scope of his later study in philosophy.In the second period,TANG Jun-yi gave a clear definition of philosophy.In his mind,the reflection and inter-connectivity are the essence of philosophy, and he paid much attention to the inter-connectivity.According to this viewpoint,he divided Chinese philosophy into four parts,the theory of Ming Li,the theory of Tian Dao,the theory of Ren Dao and the theory of Ren Wen. He thought that the ultimate goal of philosophy is enlightenment which is beyond language.At last,he formed his own conception of philosophy,which has the characteristics of“openness and inclusiveness,” “emphasis on the value of human life”and“the revival of Confucian values.”

TANG Jun-yi’s conception of philosophy； the first period； the second period；interconnectivity；four parts；enlightenment beyond language

B 26

A

1000－260X（2014）05-0031-07

2014-07-10

張海龍，哲學(xué)碩士，弘法寺佛學(xué)院主講教師，主要從事中國儒學(xué)和佛學(xué)研究。