一行與九宮：一個印度思想中國化的例案

陳金華（加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)亞洲系，加拿大 溫哥華）

一行與九宮：一個印度思想中國化的例案

陳金華
（加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)亞洲系，加拿大 溫哥華）

唐代密教大師僧一行（673-727）借助中國宇宙觀思維模型“九宮”重新定義一種源于印度的曼荼羅（即“白檀曼荼羅”）。這是一個佛教理念與實踐在傳入中國后，尤其是通過譯經(jīng)傳入后如何被中國化的例案。應(yīng)該說，一行對于“白檀曼荼羅”的重構(gòu)受到了“九宮”（“洛書”）模式的啟發(fā)。鑒于“白檀曼荼羅”乃是“金剛曼荼羅”的先聲，這個結(jié)論如果成立，當(dāng)可為揭示后者的淵源另辟蹊徑。

一行；九宮；密宗；曼荼羅

在最近出版的關(guān)于日本天臺宗形成的拙作中，筆者已探討過唐代重要的僧侶科學(xué)家一行(673-727)如何運(yùn)用中國傳統(tǒng)基本思維模式——“五行”來重新闡釋一些密宗奧義，特別是《大日經(jīng)》中所述密宗觀法“五字嚴(yán)身觀”。《大日經(jīng)》乃密宗主要經(jīng)典之一，由一行助其印度師父善無畏（637-735）所譯[1]。本文則來探討看另一套中國傳統(tǒng)基本思維模式在一行重新定義“白檀曼荼羅”（一種曼荼羅，由白檀香木粉末所繪，最早亦見載于《大日經(jīng)》）的過程中所起的統(tǒng)和作用。這種傳統(tǒng)基本思維策略，可以一種獨(dú)特的、名為“九宮”的方格圖形形象地演示。學(xué)者們普遍認(rèn)為，這種圖形基于中國宇宙觀平面圖 《洛書》（發(fā)現(xiàn)于洛河的圖案），而《洛書》則無論從歷史角度、還是邏輯角度來說，均與“五行”緊密相關(guān)①。

一個中國的密宗僧人從 《金剛頂經(jīng)》（梵文Vajrasekhara sūtra）中挑選出九種曼荼羅，將它們排成三階幻方，進(jìn)而重塑成一種包含九部分的曼荼羅，這在歐策理（Charles Orzech）看來實在是一種創(chuàng)舉。他傾向于把這個創(chuàng)舉歸功于不空 (Amoghavajra,705-774)，認(rèn)為靈感來自《洛書》②，而其正是一種由皇室主持的“太乙”（即“太一”）道教儀式的基礎(chǔ)，名曰“太乙九宮法”。通過這種儀式，皇帝象征性地化身為統(tǒng)治全宇宙的君主，巡回于設(shè)有九個寶座的宮廷之中(Orzech 1987)[2]。

事實上，早在此之前約半個世紀(jì)，當(dāng)一行在他的《大日經(jīng)疏》中重新定義“白檀曼荼羅”時，就已經(jīng)嘗試過類似的“創(chuàng)舉”。

一行《大日經(jīng)疏》對“白檀曼荼羅”③的重新定義使得人們開始思考他在多大程度上借用了中國傳統(tǒng)思維模式來對與曼荼羅相關(guān)的宗教實踐進(jìn)行修改④。而很顯然，這種借用是為了誘發(fā)中國人的興趣。

據(jù)《大日經(jīng)》，曼荼羅必須用白檀粉描畫，其包括六部分，分別受以下六類神明主導(dǎo)：

第一部——毗盧遮那佛

第二部——救世者

第三部——佛母

第四部——蓮花手

第五部——金剛手

第六部——不動尊⑤

值得注意的是，一行的注疏重新定義了 《大日經(jīng)》中分作六部的“白檀曼荼羅”。他又增加了三部，將六部曼荼羅變成了九部曼荼羅。

一行在重新定義“白檀曼荼羅”時，首先把《大日經(jīng)》中的第二部（即“救世者”部）分成兩部分，分別歸于“一切佛”和“一切菩薩”。爾后，他引入了未見于此經(jīng)的神明——“降三世明王”。最后，他又給負(fù)責(zé)描畫“白檀曼荼羅”和施行相關(guān)儀式的“阿阇黎”一個單獨(dú)的分部。于是，“阿阇黎”也獲準(zhǔn)加入了這一神明部會。經(jīng)過這三步的改造，一個九部曼荼羅就形成了（表1）⑥。

表1 一行重修的九部曼荼羅

此表又可轉(zhuǎn)換作下圖（圖1）。

圖1據(jù)“九宮”格式排列的一行九部曼荼羅

《大日經(jīng)》卷八中的一段經(jīng)文最有可能是一行如此重構(gòu)“白檀曼荼羅”的一個重要依據(jù)。

以大慈大悲力，念諸弟子。阿阇梨復(fù)以羯磨金剛薩埵，加持自身。以嚩字門及施愿金剛已11，當(dāng)畫大悲藏生大漫茶羅。彼安祥在于內(nèi)心，而造大日世尊（毗盧遮那佛）……東方（即因陀羅的方位），一切諸佛……伊舍尼方（即東北方）12，一切如來母虛空眼……；火天（護(hù)摩）方（即東南方）13，一切諸菩薩……；夜叉方（即西南方）14，觀世自在［蓮華印，并畫一生補(bǔ)處菩薩15眷屬］……；焰摩方（即南方）16，……持金剛秘密主并眷屬?！?；次涅哩底方，17于大日如來下作不動尊；……風(fēng)天（即伐由）方（即西北方18），降三世尊19。

此段經(jīng)文是寫如何描畫由大悲胎藏曼荼羅衍生出的一種曼荼羅（即所謂的“大曼荼羅”）。經(jīng)文稱這種曼荼羅由位于以下八方的八類神明構(gòu)成。第一步，在曼荼羅中央繪“大日如來”；第二步，在東部繪“一切佛”；第三步，在東北部繪“佛母”；第四步，將“一切菩薩”繪于東南部；第五步，將眾蓮華手之主（此處亦為他們的代表）“觀世音菩薩”繪于西南部；第六步，在南部繪眾金剛手；第七步，在西部繪不動尊；第八部，在西北部繪降三世明王。這種“大曼荼羅”可用下面的表2來表示。

表2 《大日經(jīng)》中所載的“大曼荼羅”

將一行修訂版的“白檀曼荼羅”與此處描述的“大曼荼羅”相比較，可以發(fā)現(xiàn)盡管前者多出了一個第九部（屬“阿阇黎”），它的其他八類神明全都可以在后者中找到。此外，這八類神中“蓮華手”和“不動尊”兩類在一行修訂版中的排序與“大曼荼羅”中的不同。一行修訂版中這兩類神位于北方和西南方，而“大曼荼羅”中他們分別與西南方和西方相系。

至于一行修訂版和這段《大日經(jīng)》經(jīng)文之間可能存在的關(guān)系，以下評述似乎得當(dāng)。一方面，當(dāng)一行不僅將“救世主”們分成“一切佛”和“一切菩薩”，還把未見于《大日經(jīng)》偈頌（關(guān)于“白檀曼荼羅”最權(quán)威的章句）的降三世明王引入他重修的版本時，他很可能就是以這段《大日經(jīng)》經(jīng)文為依托的；但另一方面，鑒于作者在這段《大日經(jīng)》中既沒有為“阿阇黎”留出一個分部，又將八類神明排得跟一行修訂版的順序不盡相同，因此我們必須承認(rèn)不能把這段《大日經(jīng)》經(jīng)文作為一行在將原是六部的曼荼羅重構(gòu)作九部曼荼羅時的唯一文本材料來源。一行在修訂版“白檀曼荼羅”中加入第九部（屬“阿阇黎”）的原因可能必須得去別處尋求，但關(guān)鍵問題是：“是什么原因促使一行選擇通過為‘阿阇黎’新造一個位置來建構(gòu)九部曼荼羅？”

九部曼荼羅和《洛書·九宮》圖結(jié)構(gòu)上的相似性讓我們有理由相信，第九部的出現(xiàn)應(yīng)該源于一行根據(jù)“九宮”模式來修訂“白檀曼荼羅”的決定。

“九宮”模型載于漢代數(shù)學(xué)家徐岳 (?-220)撰，甑鸞(535-566)注的《數(shù)術(shù)記遺》。甑鸞在其注中將“九宮”格模擬作人體：

二四為肩，六八為足，左三右七，戴九履一，五居中央[3]。

甑鸞在他對“九宮”格的概述中，在將九個基本數(shù)字與九個方向相系連之前，先把它們分成五組：

頭四組中的四對數(shù)字要么是偶數(shù)（即第一組和第三組），要么是奇數(shù)（即第二組和第四組）。這四組中的四對數(shù)是按四對相對的方向來排的（即1.南<—>北，2.西<—>東，3.東南<—>東北，4.西南<—>西北）。通過將頭三組中的每對數(shù)字分別比作 “雙肩”、“雙手”和“雙足”，它們都被看作是均勻齊次的。第四組中的兩個數(shù)字不僅被看作是兩個對立面 （底部和頂部，分別由“履”和“戴”表示）的代表，更重要的是，還被認(rèn)為代表了一個過程的開始和結(jié)束 （中國傳統(tǒng)觀念認(rèn)為數(shù)字“1”和“9”標(biāo)志著數(shù)字的起點(diǎn)“最小”和終極“最大”）。最后，數(shù)字5作為一個獨(dú)立的單位，顯著地占據(jù)了“九宮”格的中央。圖2《洛書·九宮格》

將二者對比，“九宮”格和一行修訂版“白檀曼荼羅”之間表現(xiàn)出一些顯著的類似。一行修訂版中，“蓮華手”和“金剛手”兩位神明是相配的，因為他們是“毗盧遮那佛”的兩類護(hù)法。同樣的，“不動尊”和“降三世明王”20也是始終相關(guān)聯(lián)的兩位神明。正如“九宮”格里兩個相關(guān)的數(shù)字被排在兩個相反的方向，一行修訂版中兩位相關(guān)的神明也分別被排在兩個相對的方向（北<—>南，西南<—>西北）。這意味著一行在重新定義“白檀曼荼羅”時可能是根據(jù)《洛書·九宮》模式來為這四位神明安排各自分部的。

下面的事實增強(qiáng)了這種假設(shè)的可能性，即一行重新定義“白檀曼荼羅”時考慮到了“九宮”模式。在《大日經(jīng)》里，無論是在描寫六部曼荼羅的三段偈頌中，還是在關(guān)于八部“大曼荼羅”的經(jīng)文中，唯有一位神明，即“大日如來”，被描述為居于“白檀曼荼羅”的第一分部。但一行修訂版中有五位佛陀（“大日如來”為其中之一）隸屬于第一分部。因此，在修訂版的“白檀曼荼羅”中，是五位，而非一位佛陀主管著曼荼羅的中央部。一行為何要將五位佛陀，而不是單單一位佛陀擺在這個分部呢？答案大概就在“九宮”格里：位于“九宮”格中央的數(shù)字就是“5”。

最后值得注意的是，一行修訂版中“阿阇黎”和“五佛”兩部的排列方式。我們在上文說過，據(jù)中國傳統(tǒng)觀念，在“九宮”格中分別與數(shù)字“1”和“9”相關(guān)的兩個相反的方向“西”和“東”代表著一個循環(huán)過程的起始和終結(jié)。這一觀念似乎在一行對“阿阇黎”和“五佛”兩部的設(shè)計中得到了共鳴。讓我們首先來看“西方”。據(jù)“九宮”格，其跟數(shù)字“1”相關(guān)。在修訂版的曼荼羅中，“西方”對應(yīng)的是“阿阇黎”部，而此部被定為“阿阇黎”引導(dǎo)其門徒進(jìn)入曼荼羅的入口（西門）。從這個意義上說，“阿阇黎”部代表著一個開端。從此，與“白檀曼荼羅”相關(guān)的密宗儀式程序正式啟動。所以，一行修訂版中的“西方”，作為“曼荼羅”的入口，也表示“開端”等義。此處對“西方”的理解和《洛書·九宮》模型中的理念絲毫不差。

一行對“東方”的理解似乎也可以這樣來解釋。一行修訂版中將“東方”跟“一切佛”部相系連，其正與“阿阇黎”部相反?！鞍㈥^黎”部標(biāo)志著與“白檀曼荼羅”相關(guān)密宗儀式的開端和入口；與其相比，“一切佛”部則代表著“阿阇黎”所追求的精神目標(biāo)?！耙磺蟹稹辈恳彩且粋€意味著“終結(jié)”和佛教中一切為救世所付出努力的“成果”的分部，所以一行修訂版將“東方”與此部相系連。

這種對“東方”的理解與《洛書·九宮格》的理解若合符節(jié)，因為《洛書·九宮格》中“東方”正是跟表示極值或末數(shù)的數(shù)字“9”相系連的。另外，我們似乎也有理由推斷，一行此處可能是在利用“東方”和數(shù)字“9”之間的關(guān)系來表達(dá)修煉成佛是任何一個佛教修行者最終的精神追求（終結(jié)）這一理念。

因此，通過將“阿阇黎”和“一切佛”兩部分派給“九宮”模式中各自代表一個過程開始和終結(jié)的兩個方向，一行的修訂版大概想表達(dá)以下含義：屬“阿阇黎”和“一切佛”的兩個分部一方面因為位于兩個相反的方向而構(gòu)成了一種對立21；但另一方面，它們也建立了一種連續(xù)性：“阿阇黎”為“一切佛”之始，而后者又代表前者之終結(jié)，這正如“1”和“9”分別象征數(shù)字的開始和結(jié)束一樣。

上述討論強(qiáng)調(diào)了這樣一種可能性，那就是：一行在重新定義一部密宗主要經(jīng)典規(guī)定的一種重要曼荼羅時，利用了一種中國基本的傳統(tǒng)思維模式。這種依據(jù)《洛書·九宮格》進(jìn)行的重新定義被證明有著深遠(yuǎn)的意義。首先也是最重要的是，它是一個嘗試將一種密教形式中國化的成功范例。一行修訂版的“白檀曼荼羅”，通過為“阿阇黎”留出一個分部，理論上已將阿阇黎提升到了足以同居于同一曼荼羅中其他八部的各類神明直接交流，甚至互動的位置。與其他模式的曼荼羅相比，特別值得注關(guān)的就是它為“阿阇黎”提供了如此顯著的地位。

借助《洛書·九宮格》來重構(gòu)本于《大日經(jīng)》的曼荼羅，一行的這種努力應(yīng)該可以看作不空在同一模式基礎(chǔ)上建構(gòu)胎藏界曼荼羅嘗試的先驅(qū)。一行修訂的“白檀曼荼羅”包含九部，又被排入三階幻方。這種曼荼羅所包含的分部數(shù)和它們的排列方式 （即三階幻方）都很容易讓人想到同樣包含九部，以相同三階幻方排列的金剛界曼荼羅。

鑒于一行和道教傳統(tǒng)間的緊密聯(lián)系以及他早年所受的高強(qiáng)度數(shù)學(xué)訓(xùn)練[4]，他按中國傳統(tǒng)思維模式重新解讀一些《大日經(jīng)》的基本教義并非不可思議。在一行努力重新解讀密宗時，他從中國思維模式中所借鑒的絕不僅限于《洛書·九宮格》。確切地講，正如本文一開始所說，他也曾廣泛利用另一種應(yīng)用更普遍的思維模型——“五行”來重構(gòu)一系列廣泛的密宗教義和實踐。

注：

① 關(guān)于《洛書》和“五行”間可能存在的聯(lián)系，John Major的猜測可供參考。見 John Major, “Yin-yang Wu-hsing,”in Mircea Eliade (ed.),The Encyclopedia of Religion(New York:Macmillan Publishing Company,1987),3:515:很顯然，早在春秋晚期，“五行”的分類法就已經(jīng)作為一種秩序化的原理開始主導(dǎo)著中國的有機(jī)哲學(xué)觀。然而，“五行”概念的產(chǎn)生有更深的歷史淵源。為何“五行”將宇宙元素分為五種，而不是其他數(shù)目，其原因目前還不清楚。這可能源自占星術(shù)所觀測到的五顆行星，亦或源自三階幻方（其結(jié)構(gòu)詳下注）的數(shù)字命理學(xué)。

② 《洛書》的圖表就是這么一個由數(shù)字1到9排成的三行三列矩陣，數(shù)字5居中。矩陣每一橫行、縱列、對角在線的三個數(shù)和均為15。

③ 據(jù)《大日經(jīng)》，建構(gòu)胎藏界曼荼羅的全套冥想儀式程序必須花七天時間準(zhǔn)備（因此整套程序又被稱作“七日作壇法”）。圍繞著“白檀曼荼羅”的施法是正式描畫和完成胎藏界曼荼羅不可或缺的準(zhǔn)備步驟。

④ 《大日經(jīng)疏》是在翻譯《大日經(jīng)》時由一行據(jù)善無畏口述記錄整理而成的。因此，這部注疏被認(rèn)為是善無畏和一行兩人的合著。但是，公元716年善無畏來中國時已是八十高齡。此后不到八年，也就是724年，他就被邀請主持《大日經(jīng)》的翻譯工作。到著手準(zhǔn)備譯經(jīng)時，善無畏不大可能掌握了充分的漢語和中華文化知識。所以，《大日經(jīng)疏》將源自《大日經(jīng)》的密教教義漢化的努力很大程度上應(yīng)歸功于一行。此疏初稿大概在724年《大日經(jīng)》譯后不久完成。之后，一行又不斷編輯打磨，直至727年他與世長辭。這樣，從完成初稿到一行去世的三年間，他有很多機(jī)會來用中國傳統(tǒng)思維模式重新解釋《大日經(jīng)》的教義。

⑤ 以下《大日經(jīng)·入漫茶羅具緣真言品》中的三段偈頌（T no. 848,18:1.5a25-b2）描述了“白檀曼荼羅”的描畫過程：“白檀以涂畫，圓妙漫茶羅中。第一我身；第二諸救世；第三同彼等，佛母虛空眼；第四蓮華手；第五執(zhí)金剛；第六不動尊，想念置其下。奉涂香華等，思念諸如來。”

⑥ 無論是在《大日經(jīng)》或《大日經(jīng)疏》中，胎藏界曼荼羅都被分作三部，分別為“佛部”、“金剛部”、“蓮華部”?！鞍滋绰绷_”九部和胎藏界曼荼羅三部之間的關(guān)系還有待研究。如果說“白檀曼荼羅”的一些分部可以與胎藏界曼荼羅的分部相對應(yīng)，似乎是有道理的。比如說，“白檀曼荼羅”的第五部和第六部（分別由“蓮華手”和“金剛手”主導(dǎo)）與胎藏界曼荼羅的“蓮華部”和“金剛部”就是一樣的。此外，胎藏界曼荼羅的“佛部”似乎囊括了居于“白檀曼荼羅”以下四部的神明：第一部的五如來，第二部的一切佛陀，第三部的一切菩薩和第四部的佛母。

除了闡發(fā)了分別與“白檀曼荼羅”和胎藏界曼荼羅相關(guān)的“九部”和“三部”的觀點(diǎn)外，一行在他的注疏中還提出了一種“五部”的觀點(diǎn)，并分別提供了兩個版本，均源于“三部”說。一行注疏中“五部”說雛形的出現(xiàn)使得我們需要對其起源和發(fā)展重新進(jìn)行思考，而之前這些問題幾乎僅與密宗金剛界相關(guān)，很少有學(xué)者考慮到胎藏界思想也可能對這一概念的最終形成做出過貢獻(xiàn)。

⑦ 五佛包括：1.大日如來；2.不動如來；3.寶生佛；4.阿彌陀佛；5.不空成就佛。

⑧ 據(jù)一行描述，“大日如來”在曼茶羅中央，此部則居其右。

⑨ 據(jù)一行注，此部居“大日如來”左方。

⑩ 《大日經(jīng)疏》，Tno.1794.39：4.6.226-6236。

11一行以為“嚩字門”及“施愿金剛”指的是文殊菩薩 (T no. 1796,39:13.712b5-6)。

12伊舍尼為伊舍那之妻，是主管東北天界的神。

13由護(hù)摩主管的火天位于東南。

14夜叉是指由多聞天王主管的冥天，對應(yīng)的是北方。

15彌勒佛的一個名號。

16閻羅王主管的天界在南方。

17涅哩底方與羅剎方相同，據(jù)印度傳統(tǒng)“八天”論，其與西南天界相關(guān)聯(lián)。但同篇中此方已與“觀世音菩薩”（即“蓮華手”）相系連。因此，當(dāng)是《大日經(jīng)》的作者或譯者誤將西南天與“不動尊”相配了?？紤]到此處謂“不動尊”的位置“于大日如來（位于曼荼羅中央）下”，那么這個有疑議的方位必為西方（即伐樓那之天界）。

18由伐由主管的風(fēng)天位于西北。

19《大日經(jīng)》，T no.848,18:3.23a26-b12。

20據(jù)一行所言，這兩位神明間的聯(lián)系是如此緊密，以至于二者長相隨從，如影隨形。參 《大日經(jīng)疏》，T no.1796，9：4.622b14：“第六云‘不動尊’，則‘降三世’可知也”。

21此處，關(guān)于“阿阇黎”和“一切佛”方向上的對立似乎潛藏著一個基本的佛學(xué)理念（即“阿阇黎”在“此岸”，而佛陀們在“彼岸”）。

[1]Chen Jinhua.Legend and Legitimation:The Formation of Tendai Esoteric Buddhism in Japan[M].Mélanges Chinois et Bouddhiques,vol.30;Brussels:Institut Belge des Hautes E-tudes Chinoises,2009.

[2]Orzech,Charles.1987.“Chen-yen,”in Mircea Eliade(ed.), The Encyclopedia of Religion [M].New York:Macmillan Publishing Company,Vol.3:233-38。

[3][漢]徐岳.數(shù)術(shù)記遺[A].景印文淵閣四庫全書[C].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983-1986.11b2-3.

[4]Chen Jinhua. “The Birth of a Polymath:The Genealogical Background of the Tang Monk-Scientist Yixing (673–727)”[M].Tang Studies 18-19(2000-01):1-39.

【責(zé)任編輯：林莎】

Yixing and Jiugong:A Case of the Sinicization of Indian Ideas

CHENG Jin-hua
(Department of Asian Studies,University of British Columbia,Vancouver Canada)

By discussing Yixing’s effort to recast a mandala of an Indian origin (originally described in the Mahavairocana sutra [Sutra of Great Sun])by virtue of a Chinese cosmological framework known as jiugong(‘Nine Palaces’),this article provides a case study of how some Buddhist ideas and practices were Sinicised when they were brought to China,particularly through Buddhist translations.Given that this mandala was considered to be a prototype for the Diamond Mandala,if the conclusion of this article,if valid,may provide a new approach for investigating the origin of the latter.

Yixing；jiugong；Tantrism

B 92

A

1000－260X（2014）05-0120-05

2014-08-12

陳金華，加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)教授，曾擔(dān)任加拿大國立東亞佛教講座教授多年，還曾任職于美國與日本多所大學(xué)，包括弗吉里亞大學(xué)、斯坦福大學(xué)，以及東京大學(xué)等。主要從事中國與日本的中古佛教史研究。