孟子之罪——荀子“性惡”論的政治-哲學研究

王 進

（貴州大學人文學院，貴州 貴陽 550025）

孟子之罪
——荀子“性惡”論的政治-哲學研究

王 進

（貴州大學人文學院，貴州 貴陽 550025）

孟荀關于性之善惡的爭論，其實質是古典政治哲學的問題。荀子對性善論的批評，深刻反映了哲學與政治、思想與現實、理論與實踐之間的沖突和矛盾，我們只有從古典政治哲學的角度才能認識到這一點。荀子深刻地認識到孟子性善論潛在的否定秩序、罔顧具體現實的品性，從而勇敢地將之改造為性惡論。荀子對孟子的批評所揭示的問題在今天仍然存在?，F代學人之所以看不到荀子理論之價值，乃在于囿于啟蒙之視野。啟蒙與佛老思想一樣遮蔽了荀子思想之深刻內涵。

孟子；荀子；性善論；性惡論；古典政治哲學

近來對荀子的研究似乎有著勃興的趨勢。荀子故里某學術雜志約請部分著名學者撰文進行“專題討論”，號召 “重新認識荀子的哲學地位與歷史貢獻”[1]。這樣的號召正當其時，目前確實有著重新研究荀子的必要。但是問題在于，今天的我們應該如何研究荀子？本文擬通過對荀子最為重要的觀點——性惡論——的具體分析來呈現筆者之管見，以就教于學界同仁。

一、荀子“性惡論”研究的回顧及其問題

回顧“五·四”以來現代學者對荀子“性惡論”的研究，大致可分為兩個階段：一是著眼于“五行”及其與“性惡”之關系，二是對“性惡論”本身的研究。就前者來說。過去一直認為，荀子《非十二子篇》中的“五行”是指楊倞所說的“仁義禮智信”，后來經過對馬王堆漢墓和郭店楚簡出土文獻的研究，再經過龐樸先生的通識慧眼，此問題最終得以澄清和解決：荀子所說的“五行”不是楊倞的“仁義禮智信”，而是“仁義禮智圣”——也就是“信”應為“圣”。此問題因與本文關系不是很大，所以在此不復贅述。重要的是對“性惡論”的研究。過去一直認為，荀子的“性惡論”與孟子“性善論”截然對立。經過幾代現代學人的努力，這個問題似乎終于也得到了令人舒心的解決：“近幾十年，海峽兩岸的學者逐漸認識到荀子的性惡論與孟子的性善論并非是同一層次上的問題。孟子所謂‘性’與荀子所謂‘惡’雖然同謂之‘性’，但含義卻完全不同。孟子所謂‘性’是人的本質屬性，是人之異于禽獸者；而荀子所謂‘性’則是人的生性而并非人的本質屬性。孟子所謂‘性’，荀子不稱為‘性’，而稱為‘人之所以為人者’，‘人最為天下貴者’。所以。從表面看，孟子、荀子，一個性善，一個性惡，水火不兼容。但實質上，一個講人的本質問題，一個是講人的非本質問題，并不構成矛盾關系?！雹龠@一看法具有總結性質——該刊所發(fā)表的四篇文章幾乎都提到這一問題，并且觀點也基本一致：荀子與孟子在實質上并不矛盾。以前之所以認為他們之間存在差異，其原因就在于錯把兩者所言之“性”等同起來，而現在……問題已經解決了……

不過，筆者的困惑始終在于：（1）既然荀子本人都決意要與孟子標新立異，為何現代學者們就不“尊重”這樣的“新”和“異”，反而一定要證明孟荀之同呢？（2）為何荀子就非要從不同角度定義或者使用與孟子不同的“性”？這其中是否隱藏著我們尚未發(fā)現的問題？——當然，對此問題，現代學者們也有著解釋：荀子出于現實的考慮或者說承受著現實的壓力，荀子是一個現實主義者云云。但是筆者還是不解，為什么荀子出于現實的考慮就一定要反對孟子的 “性善論”而主張“性惡論”呢？還有，難道孟子就不考慮現實問題？對此，聰明的學者也意識到這個問題并且做出了回答：“如果人性本來就具有仁義禮智圣，那么不但不會有圣王禮義，即使有，也沒有什么用處。所以，性惡是圣王產生的邏輯起點，圣王禮義是性惡的必然產物。子思、孟軻既稱人性為善，仁義禮智圣出于人性之本有，又要說法先王，實際上連先王產生的必要性都否定了，連圣王禮義存在的邏輯根據都拋棄了，這種抽象而具體的方法，無異于塞源而求流暢，伐木而求葉茂”[2]、“荀子從其‘性惡則與圣王，貴禮義’的理論出發(fā)，認為‘性善則去圣王，息禮義’，危害最大，所以視其為‘子思、孟軻之罪’，予以了空前激烈的批判?！盵2]（P424）此見解不失為一種慧見，但是問題還是存在：為什么孟子就沒有見到這一點呢？孟子沒見到倒還罷了，為什么孟子、荀子之后激烈反對荀子的人也沒有見到呢？何況這些人的數量和影響力還不小。我們總不能說這些人都沒有今天的我們聰明吧……

以上諸多問題昭示：“性惡論”背后還有待發(fā)之覆在焉。

讓我們先從《荀子》的注疏談起。

二、楊倞注《荀子》及其相關問題

對荀子之書進行整理并加注解，相對于孟子等諸子之書而言，可謂相當懸殊，“漢代曾將《孟子》列于學官，設博士教授，而荀子則否。正由于此，故《孟子》一書，早在東漢時就有趙歧的《章句》，其他先秦諸子，如《呂覽》有東漢高誘注，莊子則在晉代就有向秀、司馬彪先后作注，如此等等，而荀子書則湮沒無聞者垂一千年，直至唐時才有楊倞的注本傳世?！盵3]即使在楊倞注本之后，這種落寞的情況也未有多大改變，“楊倞之后，注荀者后繼無人。降及清中葉以后，荀書才又為儒者所重，注荀者亦輩出”[3]（P3），“自唐至明，《荀子》的校注，包括明人那些節(jié)本、評點本，總共不過七種”，直到清代，情況才出現改變，“僅清代就有25種之多”。[4]在兩千年的歷史長河之中，唯有中游站立著一個人與源頭處的荀子遙相呼應。這樣的情況實在令人深思。

為什么千年之中，恰好就是名不見經傳的楊倞首先注荀子？楊倞何許人矣？他為何要注荀子呢？

在楊倞看來，面對天下陵夷，“孔子之道幾乎息矣，有志之士所為痛心疾首”的局面，“故孟軻闡其前，荀卿振其后。觀其立言指事，根祗理要，敷陳往古，倚擊當世，撥亂興理，易于反掌，真名世之士，王者之師。又其書亦所以羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言也。蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀孟贊成之，所以膠固王道，至深至備，雖春秋之四夷交侵，戰(zhàn)國之三綱馳絕，斯道竟不墜矣?！泵宪鲗τ趥鞒锌鬃拥乃枷胪戎匾?，“荀孟有功于時政”，而遺憾的是，“《孟子》有趙氏《章句》，漢世亦嘗立博士，傳習不絕，故今之君子多好其書。獨《荀子》未有注解，亦復編簡爛脫，傳寫謬誤，雖好事者時亦覽之，至于文義不通，屢掩卷焉。夫理曉則愜心，文舛則忤意，未知者謂異端不覺，覽者以脫誤不終，所以荀氏之書千載而未光焉?！盵3](P51)在此情況下，楊倞決定整理荀子之著作，“蓋以自備省覽，非敢傳之將來?！边@最后一句話——“蓋以自備省覽，非敢傳之將來”——恐怕不是謙辭。楊倞可能已經清醒地認識到他作這一件事的風險——至少，以前的一千年之中可沒有人這么做過；他或許也不敢斷定將來人們會認可他，所以他只有說“自備省覽，非敢傳之將來”。畢竟，荀子的“性惡論”可是與孟子相反對的啊。

話說回來，楊倞為什么執(zhí)意要這么做？

我們來看看楊倞的身世吧。楊倞具體生平事跡已不可考，但僅有的史實或許也可以給我們一點指示。楊倞之父曾官東川節(jié)度使，終刑部尚書。由此可以說楊倞出生于一個法官之家。無獨有偶，楊倞自己也走上了法官的生涯，“守大理評事”。筆者的想法是：是否楊倞的職業(yè)生涯影響或者決定了他對荀子——換言之是對“性惡論”——的關注？為什么這么說呢？我們知道，法官的職業(yè)決定了他們所經常面對的是人間那些惡人、壞人。與此等人物朝夕相對、時相過從，要主張或者相信“性善論”恐怕有點說不過去吧？至少，他不能完全放棄性惡論吧？

這只是一種猜測。不過，筆者不覺想到堅決反對荀子性惡論的宋明儒者之一的張載。據史載，王安石執(zhí)政之初，盛情邀請張載出仕相助。張載以王安石剛愎自用，不能采納他人意見之理由而拒絕，于是“安石不悅，以按獄浙東出之”。對此，時任司法部部長（“御史”）的成純公急切爭之曰：“張載以道德進，不宜使治獄。”對司法部長的抗議，安石反問道：“淑問如皋陶，然且獻囚，庸何傷？”[5]為何荊公偏偏要安排張載出任治獄之職？成純公的抗辯對此可以解釋——“張載以道德進，不宜使治獄”——張載講求道德，所以不宜。問題是：為什么講求道德就不宜治獄呢？難道道德與治獄之間有著不可調節(jié)的矛盾與沖突？從荊公的回答來看，可能這是他有意的安排——就是因為張載講求道德，所以我就要安排他出使治獄。荊公的意思可能是：你不是講求道德嗎？好，我就安排你去治獄，我要讓你看看人世間那些惡人、壞人，最后看看你還講不講“道德”……

話說遠了，不過，當我們想到荀學之歷史遭遇的時候，或許就不會覺得遙遠而不相關了。上文說到自楊倞注荀之后，幾乎又是長達千年的冷落，直迄清代中葉才重新受到關注的情況。其間最大的原因之一就在于宋明儒者對荀子的反對?！败髯訕O偏駁，只一句性惡，大本已失”（《河南程氏遺書》卷十九）、“荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子貢，然而時相去甚遠。圣人之道，至卿不傳。”（《河南程氏外書》卷十）二程如是說。理學巨子朱熹則更加直接憤激：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又須何辯？荀揚不惟說性不是，從頭到底皆不識。當時未有明道之士，被他說用于世千余年?！保ā吨熳诱Z類》卷一百三十七）不僅理學家如此，連深受道家思想影響的東坡都看不得荀子。理學家的反感最終導致荀子在“宋明時期被打入冷宮”[6]。只有那些與理學家有著一定距離的、并非完全從事理論思考的人對荀子較為贊同，如歸有光、李贄等。

為什么涉世極深或者說從事人間具體實際事務的人都對荀子有著一定程度的好感？難道是荀子的性惡論較多地反映了人間實際，而孟子的性善論則距離人間較遠？

三、“性善”與“性惡”之對峙：一個古典政治哲學的問題

本文開頭曾言時賢以為孟荀之根本意旨并不矛盾，因為二人所說之“性”含義并不相同。但考此論之究竟目的在于溝通孟荀，化解二人之分歧，統而言之，在于以孟統荀也。究其根本路徑而言，仍在于延續(xù)宋明儒者路線也。對此問題最新的研究是認為荀子是從其時“約定俗成”的角度使用“性”；而孟子則是“違反了‘約定俗成’的基本原則”，轉而從“人之所以為人者”的新的角度來使用的。但這結論仍然無法解釋荀子為何從不同角度使用“性”的問題[7]?？偨Y上述研究，一言以蔽之：現代學人們仍在于捍衛(wèi)孟子神圣之地位也。但是筆者仍然無法理解的是，為什么荀子就堅決反對孟子的性惡論？退一步講，難道孟子之思想就全然沒有值得反思之處？讓我們來看看荀子的觀點：

孟子曰：“人之性善?！痹唬骸笆遣蝗??！狈补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。（《性惡篇》）

在荀子看來，所謂的“善”，是指一個人的行為合乎正道的禮法規(guī)范，一個社會安定有秩序（“正理平治”）。這樣的解釋是從外在社會的角度進行的，而不是從內在的性情角度，或者說已經將善從內在的人性方面外化為外在的社會行為。對惡的解釋同樣如此。這樣的解釋促使我們思考：對一個人善惡的評論到底該從哪一個方面進行？是從可見可感的外在行為方面呢還是從不可見不可感的內在性情方面？我們今天在生活中常常聽到人說：“你別看那個人犯了法，其實內心是個好人呢?！边@樣的說法可能在荀子看來相當的荒謬……既然荀子是從外在形跡、行為方面來定義善惡，從而區(qū)分好人與壞人，那么如果人性“善”——也就是人在行為方面會自動地遵守禮法秩序規(guī)范——的話，那么古往今來又何必需要國家政治架構（“圣王”）和社會倫理規(guī)范（“禮義”）呢？既然“圣王”和“禮義”一直存在，就只能證明人性本身是惡的。因為人性惡，所以如果順從人性自然流露和呈現的話，那么國家和社會將退化為禽獸世界，人類將無法存在下去。對于這個問題，目前普遍的觀點是認為，孟子是“講人的本質問題”，荀子則是“講人的非本質問題”，二人之間“并不構成矛盾關系”。在筆者看來，這種觀點本身就讓人費解：什么是“本質問題”？就自然科學的角度來說，“本質問題”很好理解，比如水的本質是H2O，但是對于作為社會存在物的人的本質到底該如何界定呢？該論證憑什么根據和理由就說孟子的定性是“本質問題”，而荀子不是呢？所以，此種論點的前提是有待論證的，或者說該論證以之出發(fā)的前提本身就有待于論證，而此論證卻假設了其自身前提的不證自明的正確性。為什么會犯下此種錯誤？其答案或許是兩點：一是在對現代理論本身缺乏反思的情況下就首先預設其真理性，二是首先就肯定了孟子的正確性。實際上，對這個問題本身，荀子自己就有著良好的說明：

故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。 （《性惡篇》）

古與今，天與人，兩者必須相符驗。此處所言之“古”與“天”當作何解？從理想與現實的角度來說，可說“古”、“天”即對理想狀況的描述；“今”則為時間上的現在，“人”則為現實狀況。合而論之，即理想與現實之關系。如果說對理想的描述出于少數心性發(fā)達之人的假設的話，那么則是理論與實踐之關系。此種關系，置之今日，也有相當情況者在?，F代自然權利所主張的觀點何嘗又不是屬于荀子所言之 “古”與“天”的范疇呢？對于此種“純粹”的自然權利，古典學者主張，當其施行于現實實踐之時，它就必須被“淡化”，否則“自然權利會成為公民社會的火藥桶”②。對于此種純粹抽象的自然權利與現實實踐之間的差異和沖突，荀子也有著深刻的認識和理解。正是為了化解這種差異和沖突，荀子的策略是修改孟子的人性論，將之由善轉變?yōu)閻?。只有通過這種修正，才能緩解自然權利對現實的巨大沖擊和嚴重破壞。正是如此，荀子才說：“故性惡則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！保ā缎詯浩罚?/p>

此外，荀子深刻地認識到人間社會的具體情況：不是人人都是圣人，而是各色人等紛然雜陳并列其間。在古典思想看來，之所以要淡化自然權利，是因為“人類本質上乃是一種‘介于其間’的存在物——介于禽獸和眾神之間”[8]。在荀子看來，性善論具有抹煞人間現實人性參差不齊之實情的可能性。如果以之施行于社會，則政治架構和倫理規(guī)范的存在將失去理論根基，因為政治架構和倫理規(guī)范的存在根基就在于現實人性的參差不齊。理論家與政治家有著不同的關切。理論家側重于理論的懸想與未來的普遍狀況，而政治家則側重于現實的架構和此時此地的安排。孟子的性善論具有理論家的性格，荀子則具有政治家的品格。在荀子看來，孟子的性善論“坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉”（《性惡篇》）。此種“過甚”，正是源于其理論的、懸想的、屬于未來的理論特性。現實的迫切狀況需要具體的治理安排，所以荀子需要一種“坐而言之，起而可設，張而可施行”的理論。性惡論則屬于此種理論?；氐缴衔乃灾畣栴}：為什么恰好是從事司法實踐的大法官楊倞首先對荀子之書作注？其答案或許就在于：長期的司法實踐生涯所面對的具體人性之狀況使他如此。又：為什么王安石要使主張孟子思想的張載從事治獄之工作？或許安石的意思就是要使張載去具體看看人間社會之實際狀況。具體來說，在孟子性善看來，凡人只要良知顯現，即可去惡為善，所以人人皆可教化；而在荀子看來，則是人間永遠存有一種人，此種人不可教化，此種人“畏威而寡罪”，對之唯有“制服之”而不是“以理服之”。

要認識到人世間的這一實情，我們不能以純粹、抽象的哲學、理論之眼來觀察，而必須代之以實踐、具體之眼。“我們稱為望遠－顯微（telescopic-m icroscopic）知識在某些領域成果豐碩，但這一事實并不讓人有資格否認，有些事物只有用肉眼來看才能看到他們的本來面目；或者更準確地說，這些事物只有從與科學觀察者截然不同的公民眼中來看，才能看到它們的本來面目。”[9]可以這樣說，荀子看待現實、政治的眼睛正是這里所說的“肉眼”，而孟子則是“望遠－顯微（telescopic-m icroscopic）”之眼。不僅孟子如此，其后之現代學人也是如此。簡言之，看待政治，看待人間，就必須憑借“肉眼”而不是“法眼”。

荀子對于孟子的思想有著清醒的認識。在他看來，孟子性惡論更多地屬于一種可能性的敘述，而自己則是現實性的描繪。他在引“途之人可以為禹”以自難時說：

凡禹之所以為禹者，以其能為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣。（《性惡篇》）

一個人要成為圣人，必須具備兩個條件：一是天性聰敏，擁有能夠認識高深道理的“知之質”；二是具有實行這一道理之“能之具”。也就是說，可能性和現實性必須兩者皆備。如果兩者皆備，那么成為圣人是必然的。“今途之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在途之人明矣。”之所以能夠如此，恰好是因為他們“質”“具”兩者皆備之結果。不過，從上下文來看，荀子本人對 “途之人”普遍能成為圣人的情況是懷疑的，因為接下來他說：“今使途之人伏術為學，專心一志，思索孰察。加日懸久，積善而不息則通于神明，參與天地矣。”正是因為存在著這兩個條件，所以要人人成為圣人的可能性是非常小的，甚至是不可能的。而孟子的問題恰好在于忽視了現實性與可能性的分別，只關注可能性，從而認為人人皆可為圣人。

故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可知也。故途之人可以為禹則然，途之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。（《性惡篇》）

孟子性善論指的只是一種“可以”的理論上的可能性，而不是一種“可以能”的現實性。

那么，是什么原因使后世之人看不到荀子思想之本來呢？要明白此點，我們必須回到文本本身。

四、楊倞的洞見與現代學人的盲視

荀子在說明人成為圣人的兩種條件之后，編撰了一個堯與舜的對話——顯然，荀子的意思是假圣人之言以支持己之性惡論。

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿得而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？”惟賢者為不然。（《性惡論》）

“惟賢者為不然”，只有洞明世事如堯舜者才能認識到人性之本來的惡性啊。反過來說，不能認識到此點的則非賢者也。接下來，荀子就談到了“知”和“勇”之類型高下，想來這應該不是隨意的。此乃另一問題，此不贅述。

楊倞在此文下作了一個非常長的注釋——準確說是通過引用他人之言來表明自己的看法。引用誰的呢？引用了韓愈的《性原》（《原性》）一文。為什么他偏偏引用了韓愈此文？要回答這個問題，必須考察此文的內容。

曰：然則性之上下者，其終不可移乎？上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學而下者可制也，其品則孔子所謂“不移”也。 （韓愈《原性》）

“上智與下愚不移”是儒學中的重大問題，韓愈的解釋在今天看來可謂別具一格，振聾發(fā)聵：具有上等性的人，學習有助于他成為圣人；而下等性之人，則無可教化，對于他們，只有暴力威嚇才能使之免于罪惡。韓愈對“性”之“三品”的劃分，從性善的角度來說無論說不過去，而他之所以這樣說，想來根源于對現實中三種人的體察。韓愈實際上是對人間之人進行了類的區(qū)分，認為不同類之人的天性品級是不可移的。今天我們很難接受這樣的觀點，因為現代學人通過啟蒙的教化，憑借上文所言之 “望遠－顯微（telescopic-m icroscopic）”的眼睛來看待人世間，對此當然不能贊同。從此眼睛來看，人已經完全被化約為純粹、抽象之生物學意義上的細胞，人之天性上的差異已經完全被抹平了，并且認為教育可以通達無礙，使人人達致圣人的天性[10](P121-123)。但是至少在韓愈看來，這完全是理論的虛構而非世間的實情。其實，不僅是現代人很難接受這樣的觀點，古人當中亦然存在，由此看不到荀子思想的本來。緣何其時之人看不到荀子思想的本來，那是因為佛老思想所致：

曰：今之言性者異于此，何也？曰：今之言者，雜佛、老而言也。雜佛、老而言之者，奚言而不異？（韓愈《原性》）

楊倞通過引用韓愈的《原性》間接表達了自己的看法：佛老思想的影響使人們再也看不到或者不愿意承認人性的差異和韓愈對世間之人做出的類別的區(qū)分，當然更加看不到荀子性惡論所揭示的人間現實與理論抽象之間的重大差別等諸多深刻道理。簡言之，佛老像前所升騰的煙火塵霧遮蔽了人的肉眼，使人們再也看不到世間實情，從而對荀子產生誤解。或者說，后之學人，已然暗中接受了佛老的思想，無意識中也以佛老之眼觀看世界，所以他們無論如何也理解不了荀子的思想，進而無法貼切地認識世間實情。在此是否也可以這樣說：在楊倞看來，孟子之性善論與佛老具有某種內在之共通性？此種假設或許并不為過。從思想史的角度來看，宋明儒者反對和排斥荀子，而令人回味的是，前者就與佛學有著甚深之聯系。盡管宋明儒家斥佛老為“異端邪說”，但是誰都知道，他們建構新儒學的思想資源就是后者——所謂“入室操戈，援佛入儒”是也。楊倞頗具先見之明，通過引用韓愈早就預見到后世對荀子的排斥態(tài)度。從另一方面來說，這樣的預見也可看作對后世學人的一個警告吧，但遺憾的是，后世未能真正正視這一警告。對此，倒是清代的袁枚有著清醒的認識——他曾如是評價宋儒的“逃禪歸儒”：“釋氏之教，莫盛于晉唐，然其時儒自儒，釋自釋，未嘗混而一之也。至宋而釋與儒攙雜而不可分，則當時道學傳中諸公不得辭其責?！韵热脶尳讨?，明心見性，深造有得，然后變貌改形遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知?！盵11]

如果說，在楊倞看來，當時之人理解不了荀子，是因為佛老之影響，那么，今天的現代學人不能貼切地理解荀子，原因又何在呢？難道，今天的學人也受佛老的影響？這斷不可能。那么，其原因只可能在于：今天也有與佛老具有共通性的東西在暗中影響著學人。這個東西是什么呢？對此，筆者擬通過具體分析《非十二子篇》中荀子對孟子的批評來嘗試思考這個問題。

在《非十二子篇》中，荀子對當時的十二子學說進行了嚴厲批評，認為必須 “務息十二子之說”[3]（P97），方能“天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著”[3]（P97）。措辭剴切、果斷，不容置疑。其中對孟子的批評篇幅不大，今全錄于此，以利分析。

略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪。[3]（P94-95）

下面擬條分縷析，分別解說。

“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博?！边@是荀子控訴孟子的第一點。楊倞注“略法先王而不知其統”一句為“言其大略雖法先王，而不知其統。 統，謂紀綱也。 ”[3]（P94）在荀子看來，孟子效法先王，但是卻不知道先王治理家國天下的具體的制度安排（“統”）。荀子是法家的先驅，而法家在后世遭到劇烈的批評。法家之思想依據，在于荀子的“禮”的思想和安排（“法”不過只是荀子“禮”之繼續(xù)和發(fā)展而已）。荀子和法家之所以如此注重“禮”和“法”，在于它充分地認識到現實“人情”的實際狀況：人之間存在差異，“圣”與“賢”，“君子”與“小人”的區(qū)別始終存在，不可混一而論。在此背后，是它們對現實的深切體察和具體認識。表面看來，荀子說孟子“不知其統”，是說孟子不了解先王的具體的制度安排，實際上是說孟子忽視了對現實的深切體察，以懸空的理想來代替現實。由此帶來的后果是——

“猶然而材劇志大，聞見雜博?！避髯佑梦膶W語言生動地描繪了持孟子觀點和思想的人的形象。他們常常悠悠得意地自以為才巨志大（與之相對的是“志大才疏”），見聞雜博，并且認為自己博學多才，懷才不遇……假若你要問他們如何治理國家、國家的政制應該如何，他們大多會兩手一攤，“猶然”而曰，這還用問嗎？道路是現成的……。他們往往面帶憂國憂民之色，但實際上，他們可能對政治本身及其復雜性并不了解……他們之所以憂慮，其原因大概在于為某一個普遍的政制得不到實施……由此帶來的結果是，他們往往為自己生不逢時，未被重用而嘆息；也因此而為天下蒼生得不到解救而痛苦。

在今天，這樣的人依然存在，比如說對于中國的政制前途，許多人會毫無疑問地回答民主政制……孟子當然不知道今日的“民主”③。不過，在治國平天下的制度設計和道路選擇上，兩者卻有相通之處。今日之民主自由者認為，民主政治是唯一之途；孟子則認為行不忍心之政，天下可運于掌。兩者共同的特征都在于：在他們看來，政治本身是非常簡單的，具體的政治制度的設計和安排也是非常簡單的。由此他們才“材劇志大”，認為自己不但有澄清天下之志，也有經濟天下之才。問題在于：是什么原因使他們認為政治是簡單的？退一步說，政治是簡單的嗎？在古典政治哲學看來，政治是醫(yī)學不是數學。真正的醫(yī)生知道何謂健康，但是在如何使病人健康的“處方”上卻是千差萬別的。好的醫(yī)生必須根據病人的具體情況對癥下藥，沒有哪一個真正的醫(yī)生可以用一副藥方治療百病——聲稱具有包治百病的藥方大多屬于江湖騙子。政治家亦然如此，面對不同的政治共同體，他們會認真體察對象，根據對象的情況采取不同的政治制度。他們不敢用一個處方（政治制度）去對待任何一個政治共同體。所以，政治是醫(yī)學而不是數學。數學的答案是唯一的，而醫(yī)學的答案則是眾多的。但是這一古典教誨被逐步忘卻。啟蒙之后，現代政治哲學暗中用“數學”取代了“醫(yī)學”。政治是醫(yī)學不是數學被偷換為政治就是數學。其后果就是認為政治問題的解決只有一個答案，那就是民主政治。所有的政治問題現在被認為就是：具體的國家進入民主政治的時間問題④。這一思想對國朝學界的影響是至深至巨的，君不見，國朝學界的問題意識大多與“民主”息息相關嗎？現代政治哲學在用“數學”暗中偷換古典政治哲學的“醫(yī)學”之時，古典政治哲學所主張的“政治哲學”也就順理成章地轉換為“政治科學”或者“政治理論”?？茖W—理論—數學，三者之內在親緣性無需在此贅述。古典政治哲學所思考的“政治”、“哲學”之各自特性以及兩者之關系被完全化解勾銷。現代學人轉而思考的是如何對政治進行 “科學”的、“理論”的抽象和概括，由此一來，天下之政治問題九九歸一——民主政治。顯現在國朝學界的是：至于儒家先賢所說的“政者，正也”的命題之價值和意義被認為過時落后，應該一筆勾銷。既然政治被轉化為數學，那么政治當然就是簡單的，我們可以通過邏輯的訓練就可以學到，由此，政治家需要年輕化，換句話說，精力充沛就行[12]。醫(yī)學則不同，好的醫(yī)生不但需要理論的訓練，更需要經驗的積累。既然政治是如此簡單的，那么結果當然就是，從事政治的人或者旁觀政治的人“猶然而材劇志大，聞見雜博?！睙o論是談論政治還是認為自己可否從事政治的態(tài)度都是輕慢的。

“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也?！避髯硬⒉环磳γ献拥摹拔逍小保ā叭柿x禮智圣”），而是考慮其可行性問題，也就是五行何以可能的問題。在他看來，子思、孟子“案前古之事自造其說”[3]（P94）（“案往舊造說”）的“五行”根本就無法征信、不可實施。因為孟子之說強調的是人的內在人心、良知，而在荀子看來其特性是“僻違”、“幽隱”、“閉約”。這一點很好理解——確實，要測度一個人內在的良知和心性，這相當困難。把現實的治理基于這一個難以確證的基礎之上，這實在是勉為其難。所以誠如本文上文所言，荀子強調“善”并不在于內在人心和良知，而是在于外在行為的合乎禮法上。換言之，在荀子看來，孟子之說的根本問題在于難以找到與現實的溝通和連接點，所以荀子說它們 “無類”、“無說”和“無解”。作為現代的我們很難理解這一點，因為今天我們強調的是理性及其自覺。盡管理性與良知有著重大的區(qū)別和不同，但是就兩者都強調人的內在性一面來說，則是共同的。比如，今天學界常常有學人從強調理性的啟蒙哲學角度來解說孟子及其后學陸王心學的思想，想來這不是偶然的。因篇題所限，對此不復展開論述，容另文詳述。

“子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪?！睂τ谒济仙鲜鏊枷耄胀癖娐犃酥蟾吲d的不得了。為什么他們會高興呢？因為良知的普遍和同一性為自由民主平等開啟了道路，這就好比今日之自由民主平等思想一般，所以聽聞之人無不欣欣然歡呼雀躍。但是，誠如荀子所言，認識可以分為高低有序，普通民眾并不能深刻地認識到此種思想本身的虛假——宣傳之人也無法認識到。畢竟，明見之人始終是少數。

荀子與孟子存在著極大的不同，從古典政治哲學所強調的哲學與政治之間的關系來看，孟子更多的是一個哲學家，在他那里，哲學是政治的主人，一切都應該依從哲學的要求，哲學永遠是政治的衡準?！八麑崿F自己的思想主張的可能性與現實性問題缺乏清醒的認識……孟子的政治哲學中缺少政治的意識，缺少對政治自身要求與特性的理性分析，缺乏對民眾生活的理解與尊重，他總是希望政治按著哲人的設計而存在，這種設計又不受政治的約束與限制。他的思維路向更多的是由哲學化的理想人出發(fā)，基于仁義之道而形成自己的政治主張，并非從現實的政治生活出發(fā)，以一個普通民眾或政治家的眼光看待政治生活”[13]。在孟子目光之下，呈現的只是理論、良知所放射的萬丈光芒及其照耀下的光炫之境，而具體斑駁的現實則消蝕淡化。在此情況下，要治理現實世界也就勉為其難了，也難怪司馬遷稱其“迂遠而闊于事情”了。荀子則不同，荀子是一個清醒、冷靜的政治哲人，他清楚地知道哲學與政治、思想與現實、理想與現實之間的巨大差異，也清楚地知道兩者之間如何連接、轉化。也正是如此，荀子清醒地認識到孟子的性善論所蘊藏的潛在的、深層次的問題和缺點。為了整治家國天下，荀子勇敢地將孟子的性善改造為性惡論。遺憾的是，甚少學人能夠清醒、深刻地看到這一點……⑤

注：

①廖名春《對荀子思想的新認識》，見《河北學刊》2012年第5期。實際上，這一觀點的始發(fā)者是張岱年，張先生在上個世紀三十年代所寫的《中國哲學大綱》中就說到：“孟子所謂性善，并非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認為人之所以異于禽獸者，在于生來即有仁義禮智之端，故人性是善。荀子主張惡，認為人之性時好利多欲的，性中并無禮義，一切善的行為都是后來勉強訓練而成……荀子所謂性，乃指生而完成的性質或行為，所以說是‘天之就’，‘生之所已然’，‘不事而自然’。生來即完具、完全無待于練習的，方謂之性，性不是僅僅一點可能傾向；只有一點萌芽，尚須擴充而后完成的，便不當名為性。生而完成者謂之性；生而不論萌芽與否，待習而后完成者，都是偽。由此來看，荀子所謂性，與孟子所謂性，是截然兩事?！保◤堘纺辏吨袊軐W大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982，頁187-189.）該刊專題討論主持人郭齊勇教授文中也引用了此段文字，借以證明孟荀所言“性”之不同含義。

②“當人們試圖掌管城邦時，他們預先就知道，為了對城邦有用或有益，就必須修正或淡化對于智慧的要求。如果這些要求就等同于自然權利或自然法，那么，自然權利或自然法就必須淡化，以與城邦的要求匹配?！薄肮裆鐣笠约內坏牧曀仔詸嗬麃淼匀粰嗬！眳⒁娏袏W·施特勞斯.自然權利與歷史[M].北京：三聯書店，2006.155.

③值得關注的是，許多現代儒家學者不厭其煩地向我們論證：孟子具有民主思想。即使在這種解釋遭到異議的時候，他們也會退一步說，至少，孟子蘊含了民主的思想。另一部分聰明、靈活的儒家研究者則會說，孟子思想不是“民主”而是“民本”，但他們也隨后會說，“民本”與“民主”可以溝通?？偠灾?，他們共有的前提是：民主的正當性不容懷疑。

④在美籍日人福山看來，未來人類政治制度的唯一結局就是民主政治，不同的只是各個國家實現它的時間早晚和道路差異而已。參見福山.歷史的終極與最后之人[M].北京：中國社會科學出版社.2013.381—382.

⑤在筆者看來，深受孟子思想影響、提出“致良知”學說的王陽明對此似乎有所反思或者說面臨極大的困惑。參看王進.哲人的告誡：良知與政治——王陽明心學思想的政治—哲學研究[J].人文雜志，2012,（4）.

[1]郭齊勇.重新認識荀子的哲學地位與歷史貢獻[J].河北學刊，2012，（5）.

[2]廖名春.中國學術史新證[M].成都：四川大學出版社，2005.420-421.

[3]王先謙撰.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢點校.北京：中華書局，1988.2.

[4]郭志坤.淺說荀子及其荀學之浮沉[J].學術月刊，1994，（3）.

[5]黃宗羲，全祖望.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.663.

[6]郭志坤.淺說荀子及其荀學之浮沉[J].學術月刊，1994，（3）.

[7]路德斌.一言之誤讀與荀學千年之命運[J].河北學刊，2012，（5）.

[8]列奧·施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛譯.北京：三聯書店，2006.155.

[9]列奧·施特勞斯.什么是政治哲學[M].李世祥等譯.北京：華夏出版社，2011.17.

[10]列奧·施特勞斯.古典政治理性主義的重生[M].郭振華等譯.葉然校.北京：華夏出版社，2011.121-123.

[11]袁枚.小倉山房尺犢[M].長沙：湖南文藝出版社，1987.250.

[12]王進.老人與政治[J].社會科學論壇，2014，（2）.

[13]馬云志.中庸:一種古典的政治哲學精神——孔子政治哲學的精神追求[J].孔子研究，2006，（4）.

MENGzi’s Transgression：An Examination of XUNZi’s Doctrine of Evil Human Nature from the Perspective of Political Philosophy

WANG Jin
(School of Humanities,Guizhou University,Guiyang,Guizhou 550025)

The debate between MENGzi and XUNzi about human nature concerns a fundamental problem in political philosophy.XUNzi’s critique of the doctrine of good human nature reflects the conflicts and contradictions between philosophy and politics,ideas and reality,theory and practice,which call for examinations from the perspective of political philosophy.XUNzi detected in MENGzi’s doctrine of good human nature the potential to subvert the social orders and ignore the political reality.He then resolutely reformulated MENGzi’s theory into his own doctrine of evil human nature.XUNzi’s critique of MENGzi is still relevant.Without leaving the climate of the Enlightenment,many intellectuals today are unable to properly appreciate XUNzi’s theory.Like Buddhism and Daoism,the spirit of the Enlightenment conceals the insightof XUNzi’s thinking.

MENGzi；XUNzi； doctrine of good nature； doctrine of evil nature； classical political philosophy

B 21

A

1000-260X（2014）05-0023-08

2013-10-23

貴州省教育廳高等學校人文社會科學研究基地項目“經典解釋與中國傳統政治哲學研究”（JD2013001）

王進，哲學博士，貴州大學副教授，主要從事古典政治哲學、儒家經學與政治哲學研究。

【責任編輯：向博】