伽達(dá)默爾與王陽明溝通的可能性

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院哲學(xué)系，安徽 蕪湖 241000）

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院哲學(xué)系，安徽 蕪湖 241000）

伽達(dá)默爾認(rèn)為理解的應(yīng)用首先發(fā)生在理解的過程之中，是詮釋學(xué)中不可或缺的組成部分。該理論的提出深受古希臘實(shí)踐傳統(tǒng)和當(dāng)代哲學(xué)的影響，并且高度重視實(shí)踐倫理及其對(duì)當(dāng)代生活的指導(dǎo)作用。特殊的歷史時(shí)代背景使得王陽明關(guān)于“知”“行”關(guān)系的探討頗具特色，在他看來，知行一體，無分先后；進(jìn)而直指“一念發(fā)動(dòng)處”和“真知”為行。他們兩人完全不相干的理論看似毫無可比性，但二人對(duì)“實(shí)踐性”的重視、對(duì)社會(huì)弊病的憂慮及其解決問題的思路似乎可以會(huì)通，并對(duì)當(dāng)下社會(huì)問題頗具指導(dǎo)意義。

網(wǎng)絡(luò)文伽達(dá)默爾；王陽明；理解的應(yīng)用性；知行合一

“知”、“行”關(guān)系長(zhǎng)期以來是我國哲學(xué)中被關(guān)注的話題，王陽明有關(guān)“知”“行”觀點(diǎn)的提出接續(xù)自傳統(tǒng)思想中對(duì)道德踐履——倫理生活——的探討，抨擊當(dāng)時(shí)空談性理之風(fēng)，大力倡導(dǎo)生活的在在處處篤行親為。無獨(dú)有偶，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)恢復(fù)了亞里士多德意義上的“實(shí)踐”概念，使其主要落實(shí)于人類的倫理生活和政治生活，以期為當(dāng)代科技文明下的人類生活提供有益的指導(dǎo)?；诖?，在此嘗試梳理二人相關(guān)理論內(nèi)容，以期探討其共通處。

一、哲學(xué)詮釋學(xué)的精華：理解的應(yīng)用性

我們知道，伽達(dá)默爾是方法論詮釋學(xué)向本體論詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的完成者，是當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的代表人物，他一生關(guān)注于對(duì)話和理解，對(duì)詮釋學(xué)的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。他建立了影響廣泛的理解本體論，系統(tǒng)化了哲學(xué)詮釋學(xué)，其中有關(guān)理解應(yīng)用性的觀點(diǎn)頗具特色，并對(duì)該問題進(jìn)行了詳細(xì)而深入的探討和分析。

眾所周知，伽達(dá)默爾不滿意以往詮釋學(xué)家（主要指虔誠派和浪漫主義）對(duì)應(yīng)用性的忽視，他甚至直言道：“應(yīng)用不僅僅是對(duì)某種理解的‘應(yīng)用’，它恰恰是理解本身的真正核心。”[1]此言可見伽達(dá)默爾對(duì)理解應(yīng)用性的“偏愛”。不僅如此，“我們認(rèn)為，應(yīng)用，正如理解和解釋一樣，同樣是詮釋學(xué)過程的一個(gè)不可或缺的組成部分?！盵2]395事實(shí)上在伽達(dá)默爾那里，應(yīng)用就產(chǎn)生于理解過程之中，理解本身已經(jīng)包含了應(yīng)用。例如，在伽達(dá)默爾看來，對(duì)某一法律文本的理解及應(yīng)用實(shí)際上就是統(tǒng)一的過程。換言之，理解實(shí)際上內(nèi)含著應(yīng)用，應(yīng)用不是繼理解之后的后來者，理解同時(shí)也已是一種應(yīng)用。

進(jìn)一步講，伽達(dá)默爾也是“讀者中心論”的倡導(dǎo)者。他不僅將讀者對(duì)文本的解讀視為讀者借助文本而實(shí)現(xiàn)的此在的存在方式，而且強(qiáng)調(diào)理解的過程就是新意義的創(chuàng)生過程。他說：“如果詮釋學(xué)問題的真正關(guān)鍵在于同一個(gè)流傳物必定是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上看，這個(gè)問題就是關(guān)于普遍東西和特殊東西的關(guān)系問題。因此，理解乃是把某種普遍東西應(yīng)用于某個(gè)個(gè)別具體情況的特殊事例?！盵2]400不言而喻，伽達(dá)默爾將應(yīng)用視作達(dá)到真正理解的關(guān)鍵，只有應(yīng)用才是開啟真正理解大門的鎖鑰，它自始至終影響著理解活動(dòng)。誠然，在他看來，理解、解釋和應(yīng)用“三位一體”，無有先后之別，是一時(shí)并在而不可分的。那么，伽達(dá)默爾將應(yīng)用提升到如此高的地位，他是出于何種考慮，受什么因素的影響呢？這與他對(duì)“實(shí)踐”一詞的解讀和所受到的實(shí)踐理論的啟發(fā)難分難解。

筆者認(rèn)為，他的受益之源有三。其一，古希臘的實(shí)踐傳統(tǒng)是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的最主要的理論來源之一。柏拉圖對(duì)“善”的理解和對(duì)理念等級(jí)的劃分深深影響了伽達(dá)默爾，或許這也是他自詡為柏拉圖學(xué)生的重要原因。還有亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的啟示，尤其是亞里士多德提出的實(shí)踐理性或?qū)嵺`智慧①亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，將實(shí)踐哲學(xué)作為一門學(xué)科獨(dú)立出來?！皩?shí)踐”(Praxis)一詞原指一切有生命體的活動(dòng)，后來亞里士多德用此概念專指人的實(shí)踐行為，但又不是專指人的具體的行事，而是在不同于理論知識(shí)、技術(shù)知識(shí)的實(shí)踐知識(shí)上，將實(shí)踐看作是關(guān)于人類實(shí)際活動(dòng)與生活的反思行為，以此而建立起的實(shí)踐哲學(xué)就是要通過對(duì)人類實(shí)踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價(jià)值的理論基礎(chǔ)與趨向目標(biāo)。這樣一來，實(shí)踐哲學(xué)就成為了專門探討人類實(shí)際存在行為的一門理論反思性學(xué)問或者說是一種“實(shí)踐智慧”(Phronesis)?！獜埬転椋骸顿み_(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)與價(jià)值倫理學(xué)》，《學(xué)術(shù)界》，2012年第12期。對(duì)伽達(dá)默爾重新發(fā)現(xiàn)詮釋學(xué)應(yīng)用問題功不可沒。按照伽達(dá)默爾的理解，“我們的實(shí)踐——它是我們的生活方式（Lebensform）。在這一意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題?！盵3]并且，這種影響是持久和深遠(yuǎn)的，因?yàn)橘み_(dá)默爾晚期哲學(xué)正深深地打上了該思想的烙印。以至于有學(xué)者認(rèn)為，伽達(dá)默爾在晚期哲學(xué)中返回到了早期的古希臘哲學(xué)情結(jié)之中。[4]其二，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的影響，即本質(zhì)直觀方法及其對(duì)個(gè)別和一般關(guān)系的處理方式。因?yàn)?，伽達(dá)默爾本人曾談到：“我從胡塞爾（1923年在弗瀨堡）和海德格爾那里試圖學(xué)習(xí)的現(xiàn)象學(xué)描述方式應(yīng)該有助于對(duì)古代文獻(xiàn)作指向‘事物本身’的解釋。”[2]780再進(jìn)一步講，應(yīng)用性受到伽達(dá)默爾的重視，在于“現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)是通過直觀分析來突破傳統(tǒng)的個(gè)別與一般的那種硬性區(qū)別，實(shí)現(xiàn)一個(gè)更活潑、更帶有生活本身的思想性的研究方式和思維天地來。”[5]其三，重要的推動(dòng)力——海德格爾。我們知道，在海德格爾的早期思想中，他致力于理解的本體論，視理解為構(gòu)成“此在”的存在方式。該思想對(duì)伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)理解本體論的建構(gòu)產(chǎn)生了不可估量的影響。故而，一旦從生存論的角度來思考理解問題，那么不僅歷史性、語言性因素的不可控的一面呈現(xiàn)出來，而且，理解的應(yīng)用性更成為詮釋學(xué)的真正的中心問題。[6]如此看來，應(yīng)用性在伽達(dá)默爾那里得以凸顯便不足為奇了，這也是他哲學(xué)詮釋學(xué)的特色之一。

由此，我們可以看到，伽達(dá)默爾對(duì)理解的應(yīng)用性內(nèi)涵界定略異于以往虔誠派、浪漫主義學(xué)者，并且，將其提高到與理解、解釋同等的地位，可見其對(duì)之重視的程度。那么，不言而喻，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)之實(shí)踐的一面——理解的應(yīng)用性——在其哲學(xué)中的重要性略見一斑。至此，我們?cè)偎輾v史長(zhǎng)河而上，一起再去解讀王陽明會(huì)有什么樣的發(fā)現(xiàn)呢。

二、“心即理”的本體落實(shí)：知行合一說

自南宋以降至明，程朱理學(xué)獨(dú)尊，直至陽明心學(xué)的蔚然成觀這種局面才有所改觀，并成為宋明理學(xué)中與朱熹理學(xué)并立的一個(gè)高峰。不可不提的是，有感于彼時(shí)因朱學(xué)泛濫而學(xué)者循空蹈虛之風(fēng)的盛行，王陽明提出了一個(gè)別具特色的思想命題——知行合一。

在談到該學(xué)說時(shí)，他說：“見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時(shí)，已自好了，不是見了后，又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)，已自惡了，不是聞了后，別立個(gè)心去惡?！盵7]卷二52在他看來，“見好色”與“好好色”，“聞惡臭”與“惡惡臭”是同時(shí)發(fā)生的，沒有先后之別。再者，從其“心即理”的學(xué)說來看，“心”就是“知行本體”，當(dāng)下即是知，當(dāng)下便是行，“知行本體”是不可分的。對(duì)此，王陽明在與其門人徐愛對(duì)話時(shí)系統(tǒng)說道：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在。古人所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者……此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話，若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。”[7]卷一4-5如此以來，王陽明“知行合一”說的觀點(diǎn)明朗易曉。

此外，在回答門人顧橋東疑問時(shí)又說：“知之真切篤實(shí)處即是行；行之明覺精察處，即是知，知行功夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！盵7]卷二42因此，在我們后人看來，知是對(duì)行的引導(dǎo)或規(guī)范，行是對(duì)知的展示或?qū)崿F(xiàn)，二者相互依存，無法分離。楊國榮先生認(rèn)為，行在其展開中包含了知的規(guī)范，知的存在則已蘊(yùn)含走向行的要求，知與行在此似乎表現(xiàn)為一種邏輯上的統(tǒng)一。[8]一言以蔽之，“知”和“行”不可落于二處，本是一而二，二而一的關(guān)系。在王陽明那里，知行之間并不存在通常人們所認(rèn)為的那種相對(duì)固定的界限，當(dāng)我們還在困惑于為什么他將平常歸為心理活動(dòng)而非客觀行動(dòng)的“好惡”納入行的范疇時(shí)，王陽明走得更遠(yuǎn)，他徑直宣布，“一念發(fā)動(dòng)出便是知，亦便是行”。[9]同樣，我們也不可忽視王陽明提出該學(xué)說時(shí)的學(xué)理上的因素。即，王陽明“知行合一”說提出的時(shí)代緣由。

由于程朱之學(xué)把“心”與“理”分而為二，致使世人將“知”與“行”也分為具有先后關(guān)系的兩件事。程頤說：“故人力行，先須要知……譬如人欲往京師，必是知出那門，行那路，然后可往，如不知，雖有欲往之心，其將何之？”又說：“須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯?qū)W他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動(dòng)容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學(xué)？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如中庸九經(jīng)，修身也，尊賢也，親親也。堯典‘克明峻德，以親九族’。親親本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學(xué)者固當(dāng)勉強(qiáng)，然不致知，怎生行得？勉強(qiáng)行者，安能持久？”[10]朱熹更是接續(xù)程子的觀點(diǎn)，于《答吳晦書》中直言道：“夫泛論知行之理，而就一事中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。”很明顯，在二人思想中，知與行是截然分道的兩件事，并且強(qiáng)調(diào)知在行先，行在知后，知優(yōu)于行。有學(xué)者認(rèn)為，王陽明從道德意識(shí)與道德實(shí)踐的層面上看程朱的知行說，認(rèn)為程朱割裂了知行，把知行分作前后兩截，結(jié)果造成空談性理，終身從事于無用之虛文，而不敦篤其行，相蒙相欺以盡廢天下之實(shí)。[11]歷史表明，這種觀點(diǎn)是比較中肯的，如此一來，那么王陽明“知行合一”說的提出便不是無的放矢，正是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)不良之風(fēng)乃至社會(huì)弊?、偻蹶柮髡J(rèn)為，“三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖；孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫。教者不復(fù)以此為教；而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強(qiáng)之說，傾詐之謀，攻伐之計(jì)，一切欺天罔人，茍一時(shí)之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)?！w至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣?！薄蹶柮鳎骸锻蹶柮魅髁?xí)錄中》，上海古籍出版社，1992年版，第55-56頁。的一副極其對(duì)癥的良藥。因?yàn)榫o接著，他對(duì)門人徐愛說：“此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說話?！盵7]卷一5誠然，可見這副“良藥”在我們看來即是真抓實(shí)干、當(dāng)下即知、當(dāng)下落實(shí)于生活的躬行實(shí)踐。

由上文，我們看到，首先王陽明對(duì)“行”的含義作了特別的“潤色加工”，不僅包含與“知”相對(duì)應(yīng)的時(shí)人所說的含義，也指向“知行本體”之“良能”一義，這也是其該學(xué)說的特色之處。其次，王陽明誠然不同于程朱將“知”“行”分作兩截、割裂二者的做法。不僅如此，他更是在某種程度上將“行”提至“一念發(fā)動(dòng)處便是行了”的高度，并且直指“真知”為行。為此，我們有理由認(rèn)為，較之之前學(xué)者，“行”或者說“實(shí)踐”在王陽明學(xué)說中受到了特別的重視。還有，從王陽明個(gè)人一生的經(jīng)歷及其集“真三不朽”于一身的實(shí)際看，后人不得不相信王陽明“知行合一”學(xué)說的提出，不僅僅是讓人凈化心體直至成圣，更是強(qiáng)調(diào)要腳踏實(shí)地、身體力行的切實(shí)踐履。

三、伽達(dá)默爾與王陽明溝通的可能性

通過以上的梳理和分析，我們可以看到，就理解的應(yīng)用性和“知行合一”提出的出發(fā)點(diǎn)上講，兩種理論似乎具有“互釋”的可能性。伽達(dá)默爾主張應(yīng)用不是發(fā)生在理解之后，而是發(fā)生在理解之中；王陽明認(rèn)為不是在“知”之后才有“行”、才能“行”，“行”就寓于“知”之中。那么我們就不難得出一個(gè)結(jié)論：就這一點(diǎn)上，二人理論貌似如出一轍。退一步地，從語義上講，“理解”相當(dāng)于“知”，“應(yīng)用”略同于“行”。且不說這兩對(duì)詞的詞義相近，最重要的是在于二人賦予“應(yīng)用”和“行”的內(nèi)涵不同于以往學(xué)者?？梢?，在理論提出的源出處二人高度相仿。然而，此時(shí)我們不必大呼“人同此心，心同此理”，或“英雄所見略同”之類，上述觀點(diǎn)的得出緣于二人皆以倡導(dǎo)“實(shí)踐性”為旨?xì)w的結(jié)果。對(duì)實(shí)踐的重視，具體而言是對(duì)實(shí)踐倫理的重視，才是他們二人學(xué)說的真正貫通處。甚至，在他們晚年也還對(duì)此繼續(xù)發(fā)揮、深化，只不過在王陽明那里是以另一個(gè)新的學(xué)說——“致良知”——來闡發(fā)的。

王陽明晚年提出了一個(gè)重要的思想觀點(diǎn)“致良知”，致，就是推致，是將發(fā)于良知之是非好惡推致于事事物物之間[12]，此即為其含義。還有，在王陽明看來，“良知”不僅是“隨時(shí)知是知非”、“古今人人真面目”，更是人人天生必具的“天植靈根”①在王陽明看來,道德的根據(jù)就在于“良知”。內(nèi)涵有二：首先，“良知”是道德本體?！傲贾?心之本體,即前所謂恒照者也。”（《王陽明全集·傳習(xí)錄中》，同上，第61頁。）；其次，“良知”是判斷是非善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)?！傲贾皇莻€(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡。只好惡,就盡了是非。只是非,就盡了萬事萬變?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄下》，同上，第111頁。）。合論之，若“心即理”為王陽明學(xué)說的本體論，那么“知行合一”則可視作本體之發(fā)用、流行的修養(yǎng)論。同理，相對(duì)于其本體——良知來說，良知的推致——致良知——自然就是其功夫論。因而，再結(jié)合上文王陽明學(xué)說提出的時(shí)代背景，我們便可以順理成章地推論出：指向?qū)嵺`倫理的修養(yǎng)論和功夫論，姑且讓我們合稱之“實(shí)踐論”，自然是王陽明學(xué)說中的“大頭腦”，說破了即是——對(duì)倫理實(shí)踐的張揚(yáng)和重視是其學(xué)說的要旨，經(jīng)過如此梳理，可見它貫穿了王陽明學(xué)說的始終。

我們知道，早在其中期代表作《真理與方法》中伽達(dá)默爾就明確指出，理解是道德知識(shí)德行的一個(gè)變形，甚至也是道德判斷的一種方式。伽達(dá)默爾晚期哲學(xué)更側(cè)重于進(jìn)一步闡述詮釋學(xué)問題的普遍性，彰顯哲學(xué)詮釋學(xué)與整個(gè)人類生活的密切聯(lián)系，較多地涉及到所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”問題。[6]108據(jù)記載，晚年的伽達(dá)默爾更是高度強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”的意義，最明顯的一次體現(xiàn)在他1993年的一次談話中，其大意為，“實(shí)踐”一詞不應(yīng)僅僅局限于過去的狹隘義，實(shí)際上它是我們的生活方式，指向人類全部行動(dòng)和行為，可以看作是我們實(shí)踐生活的總和。[13]透過這直言不諱的表達(dá)，我們可以清楚地明了一位94歲高齡老人話語中的深長(zhǎng)意蘊(yùn)。再推進(jìn)一步講，伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們所處的這個(gè)科學(xué)的時(shí)代比以往任何一個(gè)時(shí)代都更需要理性對(duì)人的生活實(shí)踐的指導(dǎo)，這里的理性主要不是科學(xué)理性而是實(shí)踐理性，只有通過拯救實(shí)踐理性才能保證社會(huì)理性，因?yàn)橹挥信c倫理學(xué)相關(guān)的實(shí)踐理性才能決定人存在的意義、價(jià)值和尊嚴(yán)。一言以蔽之，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)在某種程度上指向的是實(shí)踐倫理學(xué)思想，因?yàn)?，晚年的他也曾這樣回憶道：“對(duì)辯證倫理學(xué)的關(guān)注一直保留在我后來的全部工作中?！盵14]不言而喻，伽達(dá)默爾實(shí)踐倫理學(xué)的意義在于通過對(duì)現(xiàn)代科技文明下普遍價(jià)值倫理日漸淡化的控訴與批判，避免人文精神與人文價(jià)值的失落，并由此重新激發(fā)人們?nèi)?chuàng)造善，去思考和追求“共同的倫理”，這與王陽明對(duì)倫理道德踐履的重視與強(qiáng)調(diào)在某種程度上不謀而合。因?yàn)閯e忘了，對(duì)當(dāng)時(shí)圣學(xué)慘遭利欲、功利的淹沒和世人高談闊論、空談性理之風(fēng)的盛行正是王陽明痛心疾首而大聲疾呼的主要原因。

四、結(jié) 語

面對(duì)循虛蹈空、專務(wù)虛無之風(fēng)氣泛濫的社會(huì)，王陽明力主“敦本尚實(shí)”、“知行合一”；深感人類共同命運(yùn)、至善美德的危機(jī)，伽達(dá)默爾力倡價(jià)值理性與“實(shí)踐”倫理?；乜串?dāng)今，世事浮華，人心躁動(dòng)；科技萬能的同時(shí)卻又潛藏著生存危機(jī)、國際爭(zhēng)端、文明沖突等種種威脅。思量之余，他們二者的思想對(duì)解決當(dāng)下問題不無啟迪意義：于己，我們要更多地呵護(hù)心靈家園，關(guān)照靈魂與心田；于人，則加強(qiáng)溝通與對(duì)話，促進(jìn)思想的交流與互動(dòng)。仔細(xì)傾聽內(nèi)心的呼喚，因?yàn)槿祟惐緫?yīng)該詩意地棲居在大地上，胸懷著對(duì)生命的熱愛而美好地生活?？v貫全文概而言之，我們看到兩位先哲對(duì)舊概念（“行”和“應(yīng)用性”）的重新闡發(fā)、賦義，還有兩人不約而同對(duì)“實(shí)踐”——確切地講是倫理實(shí)踐的孜孜強(qiáng)調(diào)與重視。由此在這兩點(diǎn)上，我們或許可以大膽地指稱他們二人有實(shí)現(xiàn)溝通的可能性。

當(dāng)然，如此行文未免給人有二者思想相同之感，因而指出二人思想的不同處顯得尤其必要。

首先，我們無意夸大伽達(dá)默爾和王陽明哲學(xué)思想的會(huì)通性，畢竟他們二人的思想建立在中西兩種不同的歷史文化背景和思想傳統(tǒng)之中。換言之，實(shí)際上由上文可知他們所面臨的時(shí)代問題以及解決問題的思想進(jìn)路也不盡相同。其次，正如蔡方鹿先生指出的那樣，二人哲學(xué)思想客觀地存在著不同，不僅是理論的系統(tǒng)性不同，還包括思想理論是否以倫理道德為本位的不同和本體涵義的不同。[15]還有，陽明倫理思想是建基于個(gè)人“良知的覺悟”與自覺，是傳統(tǒng)士人修齊治平理想的表達(dá)；伽達(dá)默爾倫理思想則基于“對(duì)話”和“理解”，是當(dāng)代人國際主義博愛的體現(xiàn)。正是由于這些眾多的不同才使得人類的思想史愈發(fā)色彩斑斕、豐富多姿不由得令人生起對(duì)哲學(xué)家的崇敬之心。

然而這并不影響我們對(duì)先哲們思想共通處的探討與學(xué)習(xí)，因?yàn)樗麄兊乃枷霟o不承載著對(duì)人類社會(huì)問題和靈魂關(guān)懷的思考。伽達(dá)默爾的一句話大概可以代表這一共同的心聲：“人類乘坐著一葉舢板，我們必須掌好舵，以使它免遭觸礁之險(xiǎn)。這一信念將與日俱增?！盵3]72

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伽達(dá)默爾與王陽明溝通的可能性

耿芳朝，陳旭東

B 428.2；B 516.5

A

1001－4225（2014）05－0090-05

2014-02-23

耿芳朝（1987-），男，山東菏澤人，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院哲學(xué)系碩士研究生；

陳旭東（1976-），男，浙江安吉人，哲學(xué)博士，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院哲學(xué)系講師。

汪小珍）