試論宗教與哲學關系的歷史演繹及宗教的哲學功能

段德智，武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430072

一、宗教與哲學關系的歷史演繹:“哲學乃是同宗教并無二致的活動”

作為一種意識形態(tài)或文化形態(tài)，宗教較之哲學是時間在先的。不僅哲學的產生同宗教密切相關，而且哲學自產生之日起，就同宗教結下了不解之緣。

作為一種意識形態(tài)或文化形態(tài)，哲學是在宗教觀念的基礎上萌生出來的。就西方哲學來說，這是相當明顯的。著名的希臘哲學史專家萊昂·羅斑在談到希臘哲學的源頭時，強調指出，一部希臘哲學史，“首先是從要對公共思想上的道德要求有明確的意識，或從宗教信仰中抽出它所包含的關于宇宙過去或現在的歷史的各種觀點的努力開始”。而這種思考的原始努力，是一種“社會性”的事情，也就是說，它是以一種“非個人的、不清楚的、繼續(xù)不斷的方式”完成的，而且它總是“伴隨著并表現著”“風俗與宗教”的進程，以及力求“駕馭自然”的技術的進程。這不僅可以從荷馬的史詩中看出來，也可以從赫西阿德的作品中看出來。赫西阿德的《神統紀》提到了“一切事物”的“規(guī)則”，提到了“一切事物”的“最初的始基”，提到了生養(yǎng)萬物的“大地和散布著星辰的天空”以及“含鹽的海洋”，還提到了由“混沌”而“大地”、星空、山脈、海洋而宇宙萬物的宇宙起源論。在奧非斯教的《創(chuàng)世記》里，一方面把神看做“萬物的安排者”，另一方面又宣布水和一種泥狀物質乃萬物的本原。所有這些都預示了后來的自然哲學［1］24－33。正因為如此，另一個著名的希臘哲學史家昂利·貝爾明確地提出了“希臘哲學出于道德和宗教”的觀點;黑格爾雖然反對哲學始自宗教和神話的觀點，但是卻并不否認哲學緣于宗教和神話的觀點，因為在黑格爾看來，按“時間次序”“在先”的宗教或神話其本身即“潛伏”有“完全普遍的對象”，即“實質的內容、思想、哲學原則”［2］62－91。

哲學一經產生就同宗教建立了相當密切的關系。就西方哲學來說，宗教不僅構成了古希臘羅馬哲學的起點，而且也同古希臘羅馬哲學的內容始終保持著密切的關系。不僅泰勒斯、阿那克西曼德、畢達哥拉斯、色諾芬尼、巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖的哲學思想同宗教有這樣那樣的關聯，而且亞里士多德還徑直把他的“第一哲學”宣布為“神學”，他之后的許多哲學家，如斐洛(約前25—公元40)、普羅提諾(約204—270)等，更是使他們的哲學具有鮮明的宗教色彩。由此看來，西方哲學史家梯利的“希臘哲學以宗教始，以宗教終”這句名言是頗為中肯的。在西方哲學后來的發(fā)展中，宗教同哲學的關聯進一步超出了“本體論”，差不多達到哲學的所有的領域，并在這種關聯中逐步獲得了主導地位，以致于奧古斯丁提出“基督教是真正的哲學”，達米安(1007—1072)提出“哲學是神學的婢女”，而阿奎那·托馬斯則宣稱哲學和神學是關于同一真理的兩門科學。無怪乎黑格爾在談到中世紀西方哲學時強調:“宗教不僅有一般的思想作為它的內在內容，潛伏在它的神話、虛幻的想像、傳統的歷史里;對于這種內容，我們首先必須從神話里加以發(fā)掘，形成哲學思想;而且宗教又具有顯明的思想的形式作為它的內容?！薄拔覀兩踔猎谧诮讨羞€遇見顯明昭著的哲學，譬如教父的哲學。經院哲學基本上是神學，在這里，我們發(fā)現神學與哲學的結合?！保?］64－65誠然，通過文藝復興運動和啟蒙運動，哲學開始致力于擺脫宗教或神學的羈絆，走上獨立解放的道路，但是，宗教對哲學的影響依然始終存在。事情確如黑格爾所指出的:“神在近代哲學中所起的作用，要比古代哲學中大得多?！币驗樵诮軐W中，“只有神擁有一種特權，擔負著理解不可理解的東西的重任”。這樣，理解占支配地位的思想前進到什么地步，宇宙就前進到什么地步;“理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里開始了?！保?］184不僅如此，即使當代西方哲學也總是以這樣那樣的方式同宗教保持著一定的聯系。盡管薩特的哲學享有“馬克思主義的存在主義”或“無神論的存在主義”的聲譽，但他依然不時地以宗教或基督宗教作為他的一個重要的思想背景。他說過，“是人，就是想成為上帝，或者可以說，人從根本上說就是要成為上帝的欲望?！彼€說過，“人作為人自失以便上帝誕生”，“人是一種無用的激情。”［4］725、785顯然，離開了宗教或基督宗教，他的這些話，甚至他的整個存在主義哲學體系便都相當費解了。

但是，我們在討論宗教同哲學的關系時，還必須看到，存在于宗教同哲學之間的是一種雙向互動的關系，不僅有宗教對哲學的影響，而且還有哲學對宗教或神學理論形態(tài)的影響。例如，在西方，中世紀托馬斯主義就是在中世紀阿拉伯哲學以及古希臘亞里士多德哲學著作的翻譯和研究的基礎上醞釀出來的。再如，近代基督宗教的自然神論顯然同近代理性主義哲學思潮有密切的聯系，而馬塞爾的基督教存在主義以及蒂利希的“本體論主義”則無非是當代西方存在主義哲學的一個變種。在中國思想史上有所謂“三教合一”的說法，但是，所謂“三教合一”，真正說來，所意指的則無非是道教和佛教對儒家政治倫理思想的認同或同一。同時，在中國宗教思想史上，道家哲學對佛教的中國化或本土化以及佛教哲學對道教內丹學的生成都發(fā)揮了無可替代的作用。此外，宗教對哲學之間的關系既有互存互動的一面，也有相互矛盾、相互對立的一面。例如，在歐洲中世紀，基督宗教的“萬流歸宗”的地位，就在一定程度上妨礙了哲學相對獨立的發(fā)展，使得哲學差不多成了基督宗教神學的一個“分支學科”，而在近代的理性啟蒙時代，哲學，特別是法國哲學，就曾對基督宗教及其神學開展了討伐活動。再如，中國歷史上的所謂“三武一宗”的滅佛事件，固然如上所述，有其深刻的社會原因，但是，如果就文化層面看問題，哲學(儒學)同宗教(佛教)的矛盾、對立和沖突無疑是一個重要的原因。

宗教同哲學之間的這樣一種既相互矛盾、相互對立，又相互依存、相互推動、相互滲透、相互補充的關系不是偶然的，如果從文化層面看問題，歸根到底是由宗教及其神學同哲學的本質規(guī)定性決定的。宗教同哲學之間之所以長期以來一直保持著一種相當密切或相當有力的相互關聯、相互影響的關系或一種互存互動的關系，最根本的就在于，兩者都是以“完全普遍的對象”為“內在內容”的，也就是說，兩者都是以思考自然、社會和人類思維的終極根據或終極實存為其文化特征的。黑格爾所謂“科學是通過形式的獨立的知識一般地與哲學有關聯，而宗教雖由于內容與科學相反，卻通過內容與哲學有關聯”［2］62，即是謂此。針對有學者斷言宗教為非世間事物的認識而哲學乃世間事物的智慧這一說法，黑格爾還強調指出:“哲學并非世間的智慧，而是對非世間者的認識”，是“對永恒者、作為上帝者以及與其自然相關聯者之認識”。“哲學對宗教進行闡釋，也就是對自身進行闡釋;對自身進行闡釋，也就是對宗教進行闡釋?！?哲學乃是同宗教并無二致的活動?！保?］17它們之間之所以長期以來始終存在著一種相互矛盾、相互對立的關系，歸根到底是由于它們雖然在“內容”方面“相同”，但表達這同一內容的“形式”“卻異”。因為哲學是以“概念”或“思想”的形式表達其內容的，而宗教則主要是以“感情”和“表象”的方式來表達其內容的［2］78。黑格爾想要指出的是，宗教與哲學之間的這樣一種差異或區(qū)別并不妨礙它們之間建立一種相互依存、相互補充的關系。因為哲學所滿足的主要是作為認知主體的人的需要，而宗教所滿足的則主要是作為生存主體的人的需要，從而兩者對于現實的歷史中的人來說是并行不悖的。

宗教與哲學之間的這樣一種互存、互動、互補、互滲的關系在人類文化史上往往是以兩種基本的形式表現出來的，即一方面以“宗教的哲學”(religious philosophy)的形式表現出來，另一方面以“宗教哲學”(philosophy of religion)的形式表達出來。宗教的哲學與宗教哲學的差異主要在于宗教和哲學在其中的地位方面的區(qū)別。在宗教的哲學中，例如在教父哲學和經院哲學中，宗教及其神學居主導地位;而在宗教哲學中，哲學則居主導地位。正因為如此，宗教的哲學雖然也可以看做是哲學的一種特殊的形態(tài)，但它首先是一種神學理論;而宗教哲學則原則上屬于哲學，是哲學的一個分支學科，而且自宗教學問世以來，它又構成了宗教學的一個分支學科［6］1。從發(fā)生學的立場看問題，宗教的哲學一般來說是時間在先的，但是宗教哲學的產生并不意味著“宗教的哲學”的隱退。因為凡神學都是需要理性論證，因而歸根到底是需要哲學的?？梢哉f，離開了理性論證，離開了哲學，任何嚴密、系統的神學理論體系都是不可能建立起來的。海涅1834年在其《論德國宗教和哲學的歷史》中曾經宣布康德的《純粹理性批判》“砍掉了自然神論的頭顱”［7］101。但是，事實上，人們用理性或哲學論證上帝存在的努力卻并沒有因為康德的這本書的出版而完全放棄。例如，當代基督宗教哲學家普蘭丁格(A．Plantinga)等人便使用模態(tài)邏輯提出了一個關于上帝存在的本體論證明的現代新版本，而斯文伯恩(R．Swinburne)不僅回應了人們對設計論證明的批評，而且還提出了一個關于上帝存在的宇宙論證明的新版本。由此看來，只要宗教存在一天，宗教的哲學也就勢必會存在一天。

二、宗教對形而上學(本體論)的助推功能

我國第一部《宗教哲學》的作者謝扶雅曾將哲學的內容分為三大類:形而上學(宇宙論或本體論)、認識論(方法論)和人生哲學(人生論)［8］16，鑒此，我們在考察宗教的哲學功能時，將依次對它的形而上學(本體論)、人學(人生哲學)和認識論(方法論)功能做出考察。

宗教的形而上學(本體論)功能在中國哲學史上的表現是相當充分的。關于中國儒學的發(fā)展史，人們雖然曾給出了種種不同的解釋，如馮友蘭提出了“兩期說”，牟宗三和杜維明提出了“三期說”，而李澤厚則提出了“四期說”，但是，無論如何，大家還是普遍地承認和強調了先秦儒學與宋明儒學的區(qū)別。而宋明儒學超越先秦儒學的根本之處不在于別的，正在于它的更為鮮明的形而上學色彩上。先秦儒學采取“就事論理”的進路，強調的是形而上與形而下的關聯性與渾然一體性。而宋明儒學采取的則是“就理論理”的進路，開始強調形而上與形而下的區(qū)分，自覺地將自己的哲學思考定格在形而上的層面上。朱熹不僅將“無形的理”規(guī)定為自己哲學的最高范疇，而且把這一點說得很明白:“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！?《朱子語類》卷九十五)盡管朱熹強調“性即理”，而陸九淵和王陽明強調“心即理”，但他們之強調“無形的理”或“形上的理”則是一致的。然而，促成宋明儒學邁出這一步的一個重要動因便是中國宗教。朱熹坦然承認道家、道教對宋明理學的影響。他曾經說過:“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之說也?！?《朱子語類》卷一二五)“康節(jié)說形而上者不能出莊、老，形而下者則盡之矣?！?《朱子語類》卷一四〇)陸九淵雖然聲明他的心學“因讀孟子而自得之”(《象山先生全集》卷三十五)，但是他的心學卻還是被朱熹說成是“昭昭靈靈”的禪學(參閱《朱子語類》卷一二四)。明末清初的潘平格(1610—1677)講“朱子道，陸子禪”，看來此言不誣也。毋庸諱言，無論是朱熹的理學還是陸九淵和王守仁的心學都對中國宗教做了批評，但是他們對中國宗教的批評，與其說是在否定中國宗教思想，毋寧說是在正本清源，在進一步發(fā)展中國宗教思想。就朱熹而言，他之所以批評道家、道教，不是因為道家、道教的經典不可取，而是因為他覺得道家、道教思想家對這些經典中的“至妙之理”熟視無睹，“解注者甚多，竟無一人說得他本義。只據他臆說?！?《朱子語類》卷一二五)而他之所以批評佛家說空，不是因為佛家不應當說空，而是因為佛家在說空之后不知道還有個“實的道理”。(《朱子語類》卷一二六)就王守仁而言，他之批評道家(仙家)和佛家，也不是因為他們說“虛”說“無”，而是因為道家(仙家)和佛家只從“養(yǎng)生”方面講“虛”，只從“出離生死苦?！狈矫嬷v“無”，而沒有進一步“于本體上”講“虛”講“無”，從而喪失了“虛無的本色”。(《傳習錄》下，《全書》卷三)正因為如此，馮友蘭先生說:“新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。”［9］272所謂青出于藍而勝于藍，此之謂也。

如果說中國宗教在中國形而上學(本體論)的演進中扮演了一個極其重要的角色的話，則西方宗教在西方形而上學(本體論)的演進中也同樣扮演了一個極其重要的角色。我們知道，存在論，作為西方形而上學或本體論的一個中心論題，雖然在其兩千多年的歷史演進中，呈現出千差萬別的樣態(tài)，但是，我們還是可以將其大體區(qū)分為本質主義的存在論和存在主義的存在論兩種。在古代希臘哲學中，盡管從巴門尼德到柏拉圖再到亞里士多德，存在論的形態(tài)不斷地改變著它的樣態(tài)，但是，從總體上講，我們還是可以將其統視為本質主義的存在論。至現當代，盡管海德格爾的“基礎本體論”、薩特的“現象學本體論”、馬塞爾的“基督教存在主義”和馬里坦的“存在的存在主義”之間存在著許多差別，但它們從總體上講則屬于存在主義的存在論。不難看出，這樣兩種存在論的差異是相當明顯的。因為對于本質主義的存在論來說，最實存的東西是“思維活動”，是由思維活動派生出來的“抽象概念”和“邏輯范疇”，而對于存在主義的存在論來說，最實存的東西則是“存在活動”和作為存在活動主體的“此在”，是伴隨著存在活動的“在世”和“能在”。與此相應，本質主義的存在論的基本公式是“本質先于存在”，而存在主義的存在論的基本公式則是“存在先于本質”。既然如此，則從古希臘的本質主義的存在論向現當代的存在主義的本體論的轉變就勢必構成了西方形而上學或本體論的發(fā)展史上最重大的理論事件。然而，正是在這一意義重大的理論事件中，我們看到了宗教或宗教哲學的巨大功能。因為我們正是在中世紀經院哲學中，在波愛修、阿維森納、拉波里的吉爾伯特、奧維尼的威廉和托馬斯·阿奎那的著作中，看到了存在與本質的區(qū)分、實存論與邏輯學的區(qū)分、存在活動對思維活動的優(yōu)先性以及存在對于本質的優(yōu)先性，而所有這些，無疑都是現當代存在主義的存在論得以產生的精神資源［10］序1－8。而中世紀經院哲學家之所以提出這樣一些具有革命性的形而上學觀念或本體論觀念也不是偶然的。因為既然在基督宗教看來，上帝的基本活動乃一種使萬物得以存在的創(chuàng)造性活動，既然上帝的本質即為一種“純粹存在”，一種“存在活動”，則服務于基督宗教的中世紀經院哲學家提出并論證上述概念就是一件再自然不過的事情了。盡管造成西方形而上學或本體論史上這樣一場革命的原因是多方面的，但是，無論如何，基督宗教以及為基督宗教服務的中世紀經院哲學是一個不可或缺的因素。

三、宗教對人學(人生哲學)的助推功能

宗教不僅對形而上學(本體論)有明顯的助推功能，而且對人學(人生哲學)也有明顯的助推功能。

在西方哲學史上，宗教對人學(人生哲學)的助推功能是相當明顯的。例如，在古代希臘，雖然許多哲學家對人學或人生哲學發(fā)表了不少意見，但是，總的來說，這個時期，只有“魂學”而尚無“人學”，因為他們所說的人歸根到底是一種“靈魂”。誠然，希臘哲學家也不是不講人的身體，但是，人的身體在他們那里始終是消極的、否定的東西，是應當由人的靈魂加以限制或約束的東西。柏拉圖雖然也有“可見的人”(人的形體)和“不可見的人”(人的靈魂)的說法(柏拉圖:《斐德羅篇》，279c)，但是他始終強調的卻是人的本性在于靈魂:人不是靈魂與身體的復合，而是利用身體達到一定目的的靈魂。柏拉圖不僅強調靈魂對身體的支配或統攝作用，而且還將靈魂與身體的關系內在化，使之變成靈魂內部理性和欲望的關系。在《理想國》中，柏拉圖將靈魂區(qū)分為理性、激情和欲望三個部分，強調理性對于情感和欲望(肉體欲望)的支配。在《斐德羅篇》中，柏拉圖將靈魂比做兩駕馬車:理性是馭馬者，激情是馴服的馬，欲望是桀驁的馬，強調的也是理性對情感和欲望的支配。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖斷言理性在人的頭部，激情在人的胸部，欲望在人的腹部，進一步形象地強調了理性靈魂的優(yōu)越地位(柏拉圖:《理想國》，444b)。亞里士多德雖然從“質型論”的立場，反對了柏拉圖將靈魂視為獨立實體，從而將靈魂視為人的本性的觀點，強調了靈魂與身體的不可分離性，強調了人是靈魂與身體復合而成的實體，但是，由于他把靈魂定義為“潛在地具有生命的自然形體的形式”，把人理解為“理性的動物”，從而也就賦予了靈魂對人這個實體的普遍的決定作用，重新回到了柏拉圖的立場上了。但是，隨著基督宗教及其哲學的出現和發(fā)展，情況卻發(fā)生了比較根本的變化。希臘護教士阿薩納戈拉斯(Athenagoras，2世紀下半葉)在《論死者復活》一文中，首次強調了基督宗教與希臘哲學不同，它所關心的不僅僅是人的靈魂，而且還有人的身體，從而它所關心的是全整的人。首先，上帝既然創(chuàng)造的是人，則他所創(chuàng)造的便不只是人的靈魂，而且還有人的身體。其次，上帝所創(chuàng)造的人的永恒性，既包括靈魂的永恒，也包括身體的永恒。第三，上帝創(chuàng)造的人必須接受上帝的公正的審判。審判既然以人的行為為依據，則上帝的公正便既要求靈魂不朽，又要求肉身不朽。另一個希臘護教士伊里奈烏(Iremaeus，約120—202)從末日審判的角度出發(fā)，針對柏拉圖和亞里士多德的靈魂觀，特別強調了身體對靈魂的決定作用，斷言:靈魂不僅與身體不可分離，而且“也具有身體的形狀”;靈魂一旦與一個身體結合，就始終保持著它的形狀，即使在這個人死后，靈魂的還依然保持著它的形狀，從而在末日審判時也能夠“被辨認出來”(伊里奈烏:《駁異端》，第2卷，第28 章，第2 節(jié))。希臘教父奧立金(Origen Adamantinus，185—254)針對柏拉圖和亞里士多德對人的本性的片面規(guī)定，強調人具有“兩種本性”:一方面是柏拉圖和亞里士多德所強調的“不可見的理性”，另一方面是“可見的、有形的本性”。其中前者是影響靈魂的目的與自由意志，后者則是支配身體欲望和活動的動物本能(奧立金:《第一原則》，第3 卷，第5 章，第7 節(jié))。拉丁護教士德爾圖良(Tertulian，145—220)根據《哥林多前書》的說法，點名批判了柏拉圖的肉體是靈魂的“監(jiān)獄”的觀點，強調“肉體是‘上帝的殿堂’”。他還依據《圣經》中關于上帝用泥土造人、用生氣造就靈魂的故事強調人的身體對于人的靈魂的在先性，強調“人首先是泥土，只是到了后來才成為完整的人?！?德爾圖良:《論靈魂》，第53 章;《論肉身復活》，第10 章)至經院哲學家托馬斯·阿奎那，基督宗教哲學的身體學說得到了進一步的系統化。阿奎那不僅進一步批判了柏拉圖派關于“人是使用肉體的靈魂”的觀點和“靈魂在肉體之中猶如舵手在船只之中”的觀點，而且還批判了阿維洛伊的“獨一理智論”，進一步強調了身體(質料)在人和靈魂的存在和個體化方面的能動作用，盡管在他看來，身體(質料)只是人和靈魂存在和個體化的“部分原因”，而不是其“全部原因”［11］201。毫無疑問，從片面的“魂論”到注重人的身體的“人論”對于西方人學(人生哲學)的發(fā)展具有無比深遠的意義。即使單從這一個方面看，宗教對西方人學(人生哲學)的助推功能就是一件絕對不容忽視的事情了。

中國宗教在中國人生智慧的豐富方面也是發(fā)揮了巨大的功能的。中國哲學長期以來受儒家“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”思想的影響，特別關注人的承擔意識和使命意識。佛教強調破除“法執(zhí)”和“我執(zhí)”，強調無念、無相、無住的人生態(tài)度和做“自了漢”、持“平常心”及精進無畏的精神境界，使人得以超脫現實，獲得不為情移、不為境遷的保持自我的定力。道教或道教哲學對中國哲學的影響雖然主要體現在宇宙發(fā)生論方面，但是在生命哲學和修煉功夫方面也有其重大的影響。道教生命哲學以精、氣、神為生命三要素，其煉養(yǎng)原理為“生道合一”①《太上老君內觀經》說:“道不可見，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死，羽化神仙。”，其煉養(yǎng)功夫為“性命雙修”，在中國哲學史上獨樹一幟，無論對儒家哲學，還是對佛教哲學都有深廣的影響，使它們不再偏重單純的心性之學而逐步兼重養(yǎng)生、煉形，其意義也是不容低估的。

四、宗教對認識論的助推功能

宗教的哲學功能還鮮明地表現在宗教對認識論的助推方面。

宗教的認識論功能首先表現在對批判哲學的催生方面。早在兩千多年前，柏拉圖便說過一句閃爍千古的名言:“哲學始自詫異”，將哲學的懷疑品格和批判精神明白不過地表達出來了。然而，哲學猶如人的眼睛，它能夠用懷疑的眼光和批判精神審視萬物，獨獨不能夠用懷疑的眼光和批判精神審視哲學自身，從而致使哲學每每陷入這樣那樣的獨斷主義。然而，哲學的這種惟我獨尊的傲慢態(tài)度在其漫長的發(fā)展過程中，還是遭受到了種種打擊，其中來自宗教和宗教哲學方面的打擊尤為慘重。這種情況在西方哲學史中表現得極為明顯。希臘哲學家常常以智慧女神雅典娜的化身自居，然而自基督宗教產生以來，他們的這樣一種自尊心便不斷地受到各種各樣的挑戰(zhàn)和打擊。早在基督宗教哲學產生初期，德爾圖良便以“惟其不可能，我才相信”向希臘哲學和希臘理性發(fā)起了挑戰(zhàn)①參閱德爾圖良:《論基督肉身》，第15 章。德爾圖良寫道:“上帝之子死了，這是完全可信的，因為這是荒謬的。他被埋葬又復活了，這一事實是確實的，因為它是不可能的。”。至中世紀，達米安(Petrus Damiani，1007—1072)雖然放棄了德爾圖良的完全拒斥希臘哲學的極端主義立場，但卻從根本上否定了哲學的獨立地位，宣稱:“哲學應當像婢女服侍主人那樣為神圣的經典服務。”在宗教改革運動中，馬丁·路德更是發(fā)出了“理性娼妓”的咒語［12］28。至現當代，一些宗教思想家甚至把對理性或哲學的批評的怒火燒到了基督宗教思想家內部。克爾凱廓爾在《哲學片斷》中區(qū)分了“蘇格拉底的宗教”與“耶穌基督的宗教”，宣布:“對永恒者的理解”的首要條件即是“懸置理性”［13］630。新正統主義代表人物巴特在其名著《教會教義學》中公然向托馬斯·阿奎那開啟的“自然神學”開火，以“自然神學——Nein(非也)”的公式根本堵塞了“對上帝之道認識”的“人類學”通道［13］663－664。應該指出的是，這些宗教思想家對哲學或理性采取這樣一種極端的批評或否定態(tài)度不是偶然的，而是由宗教的內在本質決定的。既然如前所說，宗教的特殊本質在于它的信仰對象的超越性和神秘性，在于人的理性的不可認知性，則為要正確地感受或領悟宗教及其信仰對象，我們就必須另辟蹊徑，從而批判人類理性的萬能，批判人類對其理性的迷信就是一件在所難免的事情了。而且，倘若從潛功能的立場看問題，宗教思想家對哲學和理性的上述批評對哲學的發(fā)展無疑是產生了極其深遠的影響的。這是因為，雖然早在中世紀之前，一些哲學家，如高爾吉亞(Gorgias，約公元前5 世紀)、皮浪(Pyrrhon，約公元前360—前270)和塞克斯都·恩披里克(Sextus Empiricus)等，就開始對獨斷哲學和理性進行反思了。但是，他們的努力似乎沒有對后來的哲學發(fā)展產生重大的影響。然而，經過基督宗教思想家的持續(xù)批判和不懈努力，情況終于發(fā)生了比較重大的變化。在近現代和當代哲學中，獨斷主義，作為一種哲學思潮，再也沒有像古希臘時期那樣，在哲學界享受過獨尊的地位。不僅許多一流哲學家，如康德和胡塞爾等，紛紛打出“批判哲學”的旗號，而且即使那些獨斷主義哲學家，如笛卡爾等，也將自己的獨斷性的哲學奠基于懷疑主義的前提之上。所有這一切，離開了宗教思想家對獨斷哲學和理性萬能論的批判，幾乎是不可想象的。從這個意義上說，宗教對批判哲學的催生功能是不容否認，也是不容低估的。

宗教的認識論(方法論)功能還表現在宗教對否定的方法或負的方法的持守和肯定上。馮友蘭先生曾經將形而上學的方法概括為兩種:“正的方法”和“負的方法”。他還特別地強調了“負的方法”的哲學意義:“正的方法的實質，是說形而上學的對象是什么;負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。”［9］293正因為如此，在方法論上，宗教神學對于哲學的借鑒意義就顯得至關緊要了。因為盡管正的方法在宗教神學中也有一定的意義和價值，但是，既然宗教神學的根本目標在于言不可言或道不可道，則負的方法就勢必成為宗教神學的根本大法。就基督宗教神學而言，盡管在方法論方面，宗教思想家們往往見仁見智，但是，一個不容否認的事實是，幾乎沒有一個基督宗教思想家完全否認否定方法的。托馬斯·阿奎那，這個西方中世紀最為著名的基督宗教神學家和哲學家盡管開了自然神學的先河，但在他的神學論證中，他除了在運用“由果溯因的演繹論證”和“作為卓越之路的類比方法”之外，堅持運用“作為去障之路的否定方法”。按照托馬斯·阿奎那的說法，他也是不能不如此的?！坝捎谖覀儾豢赡苤郎系凼鞘裁?，而只能知道他不是什么，因而我們沒有任何手段考察他如何是，而只能考察他如何不是。”(Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Ia，Q．3)既然如此，文藝復興時期杰出的德國神哲學家?guī)焖_的尼古拉(Nicolaus Cusanus，1401—1464)將基督宗教關于上帝的學問稱做“有學問的無知”，就是一件非常合適的事情了。不僅基督宗教神學家強調否定的方法或負的方法，而且猶太教神學家也同樣非常強調否定的方法或負的方法。最著名的中世紀猶太哲學家邁蒙尼德(Moses Maimonides，1135—1204)在他的名著《迷途指津》中也突出地強調了猶太教神學的否定方法。邁蒙尼德指出，既然人對上帝的本質一無所知，則“除了通過否定，人無法獲得關于上帝的知識?！彼踔翉娬{說:“每當你確證一種用以指稱上帝的否定事物，你就變得更加完善一些，而每增加一個由臆想而來的肯定說法，都會使你遠離有關上帝的真知?！保?4］130佛教思想家也非常重視否定的方法，他們稱之曰“遮詮”。五代禪師延壽(904—975)在《宗鏡錄》卷三十四中對遮詮法解釋說:“遮，謂遣其所非……又遮者，揀卻諸余……如諸經所說真如妙性，每云‘不生不滅，不垢不凈，無因無果，無相無為，非凡非圣，非性非相’等，皆是遮詮?！彼未娚莺?1071—1128)在《石門文字禪》卷十八中在談到遮詮法時也說:“但遮其非，不言其是;嬰兒索物，意正語偏?！彼麄兊倪@些話都在告訴我們，我們之所以必須運用遮詮法，最根本的乃在于我們對于言說對象(真如妙性)的無知。我國的道家、道教可以說是把負的方法運用到了極致，其《道德真經》的第一句話即是:“道可道，非常道;名可名，非常名?！闭\然，正的方法或分析的方法對于一個完全的形而上學系統也是重要的，但是，負的方法對于一個完全的形而上學系統來說更為重要。這主要是因為既然形而上學的對象與宗教的信仰對象一樣，都是我們人類無法完全認識的終極實存，我們在任何情況下，便都不可能完全舍棄否定的方法或負的方法。因為誠如馮友蘭先生所說，對于一個形而上學體系來說，“如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點”［9］295;換言之，它就只能是一種殘缺的或常識性的說教，而不可能成為一個真正的完全的形而上學系統。由此看來，積極借鑒宗教神學的得到充分發(fā)展的否定的方法或負的方法，實在是哲學發(fā)展自身、完善自身的一條捷徑。

最后，宗教的認識論(方法論)功能還表現在它對理智直觀的強調上。理智直觀問題在一定意義上可以說是認識論的最高問題。事物的可知形式的可能性問題乃認識論中的一個千古之謎。如果說我們可以藉理性演繹獲得，那就又提出了一個新的難題，即用做理性演繹的大前提的來源問題;如果說我們可以藉歸納法獲得，那就又提出了我們何以可能從事物的可感形式中獲得可知形式這樣一個難題。這樣一個難題從古希臘時代起差不多一直困擾著大多數哲學家，并且每每使相當一部分雄心勃勃的哲學家受挫。近代著名的德國哲學家康德也就是苦于無力解決這個問題而最后陷入了對“物自體”的不可知主義的。對此，叔本華曾經相當中肯地指出，康德的“大錯”不在于別的，而是在于他“沒有適當地分清直觀的和抽象的認識”，不知道“直觀是悟性之事”;換言之，在于康德只知道感性直觀而不知道理智直觀［15］595、607。然而，正是在這個重大問題上，宗教思想家卻給出了許多比較中肯的說明。在基督宗教哲學家中，奧古斯丁曾提出過著名的“光照說”，托馬斯·阿奎那曾提出并論證過著名的“靈智(intellgentia)說”(Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Ia，Q．79)，而司各脫則在“抽象知識”之外另提出了關于個別事物本質的“直觀知識”。至于佛教，則更是將“悟”或“覺”規(guī)定為其第一要義，因為“佛”的意義無他，只是一個“悟”字或“覺”字。晉末竺道生(355—434)倡“大頓悟論”:“夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟?！碧粕勰?638—713)的“頓悟成佛”說則更進一步。竺道生雖然強調頓悟，但卻不否定漸修，而慧能的“頓悟”則根本否認“漸修”，強調“前念迷即凡夫，后念悟即成佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”。以至于慧能雖為禪宗領袖，竟然反對坐禪，而說“生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課”(慧能:《壇經》“疑問品”、“頓漸品”)?？梢哉f，沒有一個宗教是不講理智直觀或悟的，它們的差別只在于對理智直觀或悟強調的方式或程度方面。但是，無論如何，所有這些對于我們用來解決認識論難題都是有其借鑒的價值的。

誠然，無論是宗教的理性批判功能還是宗教的負的方法和理智直觀方法，作為宗教神學的認識論和方法論，總是難免具有這樣那樣的神秘主義。如果我們不能對之采取揚棄的態(tài)度和立場，而是將其生搬硬套到哲學的認識論和方法論上，則非但不能促成問題的解決，反而將問題引入歧途。這是我們在借鑒它們時需要予以充分注意并努力予以避免的。但是，無論如何，積極借鑒宗教神學的認識論和方法論，對于改進和完善哲學的認識論和方法論都是必要的，尤其是對于我們在需要沉默的時候保持沉默這樣一種謹慎的態(tài)度和立場方面是具有特殊的警醒作用的。英國皇家學會的元老、近代著名的物理學家和化學家波義耳在談到啟示真理與科學真理或事實真理的關系時，曾經說過:“啟示的真理如果是理性的負擔，那不過猶如羽毛成為鷹的負擔一樣。羽毛并未因其重量而妨礙鷹的飛行，相反，它使鷹得以展翅翱翔，并且使鷹的視野比沒有羽毛時更為廣闊?！保?6］63他的這些話是值得我們深思的。

［1］里昂·羅斑:《希臘思想和科學精神的起源》，陳修齋譯，段德智修訂，桂林:廣西師范大學出版社2003年版。

［2］黑格爾:《哲學史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務印書館1981年版。

［3］黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務印書館1978年版。

［4］薩特:《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京:生活·讀書·新知三聯書店1987年版。

［5］黑格爾:《宗教哲學》(上)，魏慶征譯，北京:中國社會出版社1999年版。

［6］邁·斯圖沃德:《當代西方宗教哲學》，周偉馳、胡自信、吳增定譯，趙敦華審定，北京:北京大學出版社2001年版。

［7］海涅:《論德國宗教和哲學的歷史》，海安譯，北京:商務印書館1974年版。

［8］謝扶雅:《宗教哲學》，濟南:山東人民出版社1998年版。

［9］馮友蘭:《中國哲學簡史》，北京:北京大學出版社1998年版。

［10］董尚文:《阿奎那存在論研究》，北京:人民出版社2008年版。

［11］Saint Thomas Aquinas Philosophical Text，ed．by T．Gilby，Oxford，1960．

［12］威廉·巴雷特:《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海:上海譯文出版社2007年版。

［13］利文斯頓:《現代基督教思想》(下卷)，何光滬譯，賽寧校，成都:四川人民出版社1999年版。

［14］摩西·邁蒙尼德:《迷途指津》，傅有德、郭鵬、張志平譯，濟南:山東大學出版社1998年版。

［15］叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京:商務印書館1982年版。

［16］R．霍伊卡:《宗教與現代科學的興起》，錢福庭、丘仲輝、許列民譯，成都:四川人民出版社1991年版。