拒斥自然權(quán)利是否可能
——施特勞斯現(xiàn)代性批判的起點(diǎn)

呂 紹 勛

(青島市社會(huì)科學(xué)院 政法研究所，山東 青島 266071)

在列奧·施特勞斯的著作中，以政治哲學(xué)命名的有兩本：一本是《什么是政治哲學(xué)》；另一本是《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》。前者(何為政治哲學(xué))可以說是施特勞斯的根本追問；而后者(柏拉圖式政治哲學(xué))則似乎是他對(duì)這一追問的回答。在施特勞斯那里，政治哲學(xué)與柏拉圖、亞里士多德的古典政治哲學(xué)是可以相互等同的。施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)事實(shí)上不存在真正的政治哲學(xué)，“今天，政治哲學(xué)如果說還沒有完全消失的話，也已處于衰微又或許是腐爛的狀態(tài)。不僅政治哲學(xué)的主題、方法和職能完全無法獲得一致，而且政治哲學(xué)任何形式的可能性本身都開始成為問題”。[1]8在施特勞斯看來，救贖之路乃是“回歸古典政治哲學(xué)”，古典的特征是高貴的素樸和寧?kù)o的偉大，古典哲人用一種無與倫比的清新而直接的目光看待政治事物，“古典政治哲學(xué)使真正政治家宏偉的靈活性得以再生，并將之提升到盡善盡美，真正的政治家鎮(zhèn)壓傲慢之徒，寬恕失敗的對(duì)手”。[1]20但是，施特勞斯清醒地意識(shí)到，他的這種主張，將遭受到現(xiàn)代社會(huì)普遍的、根深蒂固的憎恨和猜疑。他為了豎起“回歸古典政治哲學(xué)”的大旗，必須付出極其艱辛的努力：既要梳理整個(gè)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)，又要梳理整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)(如果有的話)。這是一項(xiàng)極其宏大的智力工程。但是施特勞斯具備足夠的智慧來應(yīng)對(duì)這一難題，就像《自然權(quán)利與歷史》一書的結(jié)構(gòu)一樣，他并不急于擺明兩種政治傳統(tǒng)的優(yōu)劣，而是從兩種政治傳統(tǒng)的相遇之處入手，這個(gè)相遇之處就是現(xiàn)代社會(huì)向古典政治打響的第一槍：歷史主義與實(shí)證主義對(duì)“自然權(quán)利”(natural right，或譯“自然正當(dāng)”)的拒斥。施特勞斯的用意是，如果能夠證明這種拒斥是失敗的，那么，在此基礎(chǔ)上所建立的整個(gè)現(xiàn)代政治的大廈，其穩(wěn)定性就是值得懷疑的。

一、政治哲學(xué)與自然權(quán)利

施特勞斯不止一次表述過，是歷史主義與實(shí)證主義“事實(shí)與價(jià)值的分野”拒斥了古典政治哲學(xué)。但是這些表述之間也略有出入，這些出入對(duì)我們來說并不是壞事，它們反而向我們揭示了施特勞斯某些隱秘的想法(這些想法是可以在他的行文中得到印證的)。在《什么是政治哲學(xué)》中，施特勞斯認(rèn)為歷史主義與實(shí)證主義作為現(xiàn)代世界的兩大力量，最終成功地毀滅了政治哲學(xué)存在的可能性；而在《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯的表述則是，歷史主義與事實(shí)與價(jià)值的分野作為攪合在一起的兩種理由，拒斥了自然權(quán)利。這兩種表述向我們透露出來的信息有三點(diǎn)，而最后一點(diǎn)是最重要的。其一，事實(shí)與價(jià)值的分野乃是實(shí)證主義的一種高級(jí)形態(tài)，這種形態(tài)已不同于孔德的早期實(shí)證主義，在經(jīng)過實(shí)用主義、進(jìn)化主義和新康德主義的修正后，“大約在19世紀(jì)的最后十年，社會(huì)科學(xué)實(shí)證主義發(fā)展到其最后形式，它認(rèn)識(shí)到或者裁定說事實(shí)與價(jià)值之間有一個(gè)根本的區(qū)別，只有事實(shí)判斷在科學(xué)的能力范圍內(nèi)：科學(xué)的社會(huì)科學(xué)是無能做出價(jià)值判斷的，因而必須徹底避免價(jià)值判斷”。[1]9實(shí)證主義的這種高級(jí)形式的典型代表就是馬克斯·韋伯。其二，實(shí)證主義的必然結(jié)果是歷史主義，但歷史主義與實(shí)證主義并不是一先一后的相繼關(guān)系，而是作為兩種現(xiàn)代思潮，彼此攪合在一起的。比如韋伯雖然認(rèn)為自己是歷史學(xué)派的門徒，但他其實(shí)更加接近于實(shí)證主義。其三，施特勞斯將現(xiàn)代社會(huì)對(duì)自然權(quán)利的拒斥，直接等同于對(duì)(古典)政治哲學(xué)的摧毀，也就是說，在施特勞斯那里，自然權(quán)利論(或者說古典自然權(quán)利論)乃是政治哲學(xué)(或者說古典政治哲學(xué))的根本基石，一旦這個(gè)根基受到攻擊，則直接威脅到(古典)政治哲學(xué)的整座大廈。

作為政治哲學(xué)根基的自然權(quán)利，伴隨著政治哲學(xué)的建立和摧毀，也經(jīng)歷了一段冒險(xiǎn)的歷史。施特勞斯認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)自然權(quán)利是政治哲學(xué)的工作，但在此之前，則必須先發(fā)現(xiàn)自然，這是哲學(xué)的工作，哲學(xué)比之政治哲學(xué)更為古老。這里自然的含義不是指現(xiàn)象的全體，如果把自然理解為現(xiàn)象的全體的話，那么自然也就不會(huì)被發(fā)現(xiàn)了。因?yàn)樽匀皇且粋€(gè)用于區(qū)分的概念，恰恰是它把現(xiàn)象的全體區(qū)分成了自然的現(xiàn)象和不屬于自然的現(xiàn)象。

在發(fā)現(xiàn)自然之前，人們?cè)u(píng)判好壞的標(biāo)準(zhǔn)乃是“習(xí)慣”，某種行為方式的正確性，是由其古老性來保障的。前哲學(xué)時(shí)期的生活有一個(gè)特征，那就是直接地把“好的”與“祖?zhèn)鞯摹钡韧饋恚?dāng)說某個(gè)事物是“好的”的時(shí)候，也往往蘊(yùn)含著對(duì)從祖先而來的初始事物的懷想。前哲學(xué)時(shí)期的人們常常相信自己的祖先就是神或神子，“把好的與祖?zhèn)鞯牡韧?，就?dǎo)致了這樣的觀念：正確的方式是由神或神子或神的弟子們建立起來的：正確的方式必定是神的法則”。[2]85就像柏拉圖在《法義》(Laws)中所提到的克里特人那樣，他們相信他們的法律是由宙斯創(chuàng)制的，然后宙斯將這種法律傳給了他的兒子米諾斯(Minos)——克里特的立法者。但是由于不同的種族有著不同的祖先，故而這里也隱藏著一個(gè)問題，即會(huì)有形形色色不同的神的法則。

人們對(duì)于為什么會(huì)有形形色色不同的神的法則的疑問，導(dǎo)致了對(duì)于祖?zhèn)鳈?quán)威的懷疑，進(jìn)而導(dǎo)致了人們對(duì)于一個(gè)真正的初始事物的反思和尋求。人們?yōu)榱藢さ眠@個(gè)真正的初始事物，則必須將它與“祖?zhèn)鞯摹睓?quán)威相脫離開來。至于它是什么，雖然此時(shí)還無法定義，但它首先必須不再受“祖?zhèn)鞯摹睓?quán)威的限制。也許它是另一種東西，也許它恰巧與“祖?zhèn)鞯摹睓?quán)威相重合，但這都需要進(jìn)一步的確定。

要確定這么一個(gè)東西，它必須具備一個(gè)條件，即這個(gè)東西不能是僅為某些人所知道，而另外一些人無論如何都是無法知道的。這里的另外一些人，包括一個(gè)種族內(nèi)的后來者，也包括種族之外的人。這一點(diǎn)決定了這個(gè)東西不可能是人造物，而只能是非人造物。自然這個(gè)觀念已經(jīng)呼之欲出了。就像柏拉圖在《法義》中所做的，他認(rèn)為克里特人關(guān)于其法律來自于神或神子的信仰是毫無根據(jù)的，于是他安排了一位年長(zhǎng)的雅典人(據(jù)信他就是蘇格拉底的化身)對(duì)克里特人的法律觀作了批判和引導(dǎo)，即引導(dǎo)克里特人從訴諸古老事物轉(zhuǎn)為訴諸自然。

“自然的發(fā)現(xiàn)，或者說自然與習(xí)俗之間的根本分別，是自然權(quán)利觀念得以出現(xiàn)的必要條件。但并不是充分條件：所有權(quán)利都可以是來自習(xí)俗的。這恰恰就是政治哲學(xué)中根本爭(zhēng)論的主題之所在：自然權(quán)利存在嗎？”[2]94雖然自然被發(fā)現(xiàn)了，但到目前為止，自然的出現(xiàn)并不必然地意味著自然權(quán)利的出現(xiàn)，就像哲學(xué)的出現(xiàn)并不必然推導(dǎo)出政治哲學(xué)的出現(xiàn)一樣，但是前者確實(shí)為后者奠定了基礎(chǔ)。

自然權(quán)利作為一種觀念，還有待于人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，但在這種發(fā)現(xiàn)之前，便已經(jīng)有政治生活了。所以自然權(quán)利并不是政治生活的前提，準(zhǔn)確地說，它乃是政治哲學(xué)的前提。政治哲學(xué)與政治生活是十分不同的兩種東西。如果說政治生活乃政治知識(shí)與政治意見的混合的話，那么，“政治哲學(xué)是用關(guān)于政治事物本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物本性的意見的嘗試”。[1]3雖然這種嘗試是萬分艱辛的，但它卻一直是政治生活的內(nèi)在欲求。

政治哲學(xué)作為關(guān)于政治事物本性的整全的知識(shí)體系，卻在現(xiàn)代社會(huì)受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)起始于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于自然權(quán)利的拒斥。在自然權(quán)利論中，具有根本重要性的東西，不是人或者人的需要，而是制約著人或人的需要的東西，即“善”。人的需要的起點(diǎn)是欲望，欲望的滿足帶來的是快樂。但是依據(jù)自然權(quán)利論，善的事物與能夠使人快樂的事物，有著本質(zhì)的區(qū)別，前者比后者更加根本。善乃是先于人的需要并決定著人的需要及其等級(jí)的東西。簡(jiǎn)單地說，善的生活能夠使人的自然喜好按照恰當(dāng)?shù)闹刃虻玫綕M足，能夠使人的頭腦始終保持清醒，能夠使人的靈魂中所有的東西不被虛擲浪費(fèi)。也就是說，人的需要是什么，它能否得到滿足，并不是第一位的東西，第一位的乃是決定著人類欲望的等級(jí)及其滿足程度的秩序。一種生活，是依其合乎這個(gè)秩序而被決斷為善的，而不是依據(jù)人類各種欲望被滿足的程度而為善的。從而，人的本性的實(shí)現(xiàn)，不是從其欲望的滿足(即快樂)中獲得，而是從其欲望在秩序中的合理安排而獲得。這種秩序現(xiàn)實(shí)地講，就是人的社會(huì)性，人性就是其社會(huì)性。

二、現(xiàn)代社會(huì)對(duì)自然權(quán)利的拒斥

自然權(quán)利作為政治哲學(xué)的根基，不可能因?yàn)槟承┘みM(jìn)的口號(hào)或某些新穎的主張而自行消亡。任何一個(gè)可以稱之為根基的東西，決不會(huì)因?yàn)闃渖疑瞎芜^一兩陣狂風(fēng)而動(dòng)搖。必須找到腐蝕這個(gè)根基的根本原因。只有找到了這個(gè)根本原因，才能解釋(古典)政治哲學(xué)的根基之消亡是否可能以及其深遠(yuǎn)影響。

施特勞斯不止一次提到，政治哲學(xué)的現(xiàn)代敵手，或者說腐蝕自然權(quán)利這個(gè)根基的，一個(gè)是歷史主義，一個(gè)是實(shí)證主義事實(shí)與價(jià)值的分野。歷史主義的必然結(jié)果是虛無主義，而虛無主義是一種我們?cè)谄渲胁荒芪杖魏螤I(yíng)養(yǎng)的東西。實(shí)證主義事實(shí)與價(jià)值的分野的方式雖然注定必然失敗，但它在走向歷史主義(同時(shí)也意味著走向虛無主義)的同時(shí)，還衍生出了另外一種東西，即“知性的真誠(chéng)”。如果說以韋伯為代表的實(shí)證主義方案的最終后果也是一種虛無主義的話，它起碼是一種“高貴的虛無主義”。

為歷史主義的開端確定一個(gè)大致時(shí)間是困難的，但是歷史主義作為一種全新的社會(huì)科學(xué)研究方式，其基本要素是在18世紀(jì)確立的。[3]35就在美國(guó)人宣稱人權(quán)的自然和神圣的基礎(chǔ)對(duì)于所有的美國(guó)人而言都是不言而喻的時(shí)候，而在德國(guó)，因?yàn)闅v史主義的廣泛流行，自然權(quán)利這個(gè)術(shù)語已經(jīng)變得不可理喻了，在人們的心目中喪失了原有的活力和色彩。弗里德里?！っ纺峥?、恩斯特·特勒爾奇等人都認(rèn)為，德國(guó)思想的“歷史意識(shí)”對(duì)自然權(quán)利的拋棄負(fù)有直接的責(zé)任(或貢獻(xiàn))，并堅(jiān)持認(rèn)為只有在德國(guó)歷史主義才獲得了充分發(fā)展。如果說特勒爾奇對(duì)于歷史主義的危害有所認(rèn)識(shí)，并試圖加以克服的話，其他人(包括梅尼克)一般認(rèn)為，是歷史主義給予了現(xiàn)代思想新的活力，從自然權(quán)利理論長(zhǎng)達(dá)兩千年的統(tǒng)治中解放了出來，梅尼克相信歷史主義的認(rèn)識(shí)“構(gòu)成了德國(guó)對(duì)宗教改革以來的西方思想的最大貢獻(xiàn)，而且也是‘人所達(dá)到的對(duì)人類事物之理解的最高階段’”。[3]3但是后來人們發(fā)現(xiàn)，歷史主義的必然結(jié)果竟然是相對(duì)主義和虛無主義，這成了一個(gè)噩夢(mèng)，一直伴隨著人們對(duì)歷史主義的歡呼。這個(gè)噩夢(mèng)如今已經(jīng)彌漫于整個(gè)西方思想的領(lǐng)域。

歷史主義對(duì)于自然權(quán)利的攻擊，依據(jù)的是這樣的邏輯：“自然權(quán)利據(jù)稱是人類理性所能辨識(shí)而又得到普遍承認(rèn)的權(quán)利，但是歷史學(xué)(包括人類學(xué))告訴我們，根本就不存在這樣的權(quán)利，我們能夠看到的不是那種假想的一致性，而是形形色色、無比之多的關(guān)于權(quán)利和正義的觀念?；蛘?，換句話說，倘若不存在什么確定不易的正義原則的話，也就不存在什么自然權(quán)利。然而，歷史向我們表明，一切有關(guān)正義的原則都是變動(dòng)不居的”。[2]10

拒斥自然權(quán)利的第二個(gè)理由，乃是事實(shí)與價(jià)值的分野。這種分野是一種具有較強(qiáng)生命力的思維方式，它曾經(jīng)被社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域廣泛接受，其中最具代表性的是馬克斯·韋伯。事實(shí)與價(jià)值的分野要求研究事物“本來的樣子”，而不賦予任何主觀的評(píng)價(jià)，這其實(shí)是實(shí)證主義一直以來的基本理念，其目標(biāo)乃是達(dá)到自然科學(xué)研究中所獲得的知識(shí)的確定性和客觀性。但是這種摒棄價(jià)值的事實(shí)研究，隱隱地存在一種墮落的可能，那就是自然主義。自然主義以事實(shí)和價(jià)值相分離的名義，轉(zhuǎn)換了“自然權(quán)利”中“自然”這個(gè)概念的內(nèi)涵，使得自然與價(jià)值分離后，將自然等同于事實(shí)，而且是一種物理事實(shí)。

古典形式的自然權(quán)利論，是和目的論的宇宙觀綁定在一起的，所有的自然事物都有其注定了的目的和命運(yùn)，以及注定了的運(yùn)作方式。無論是亞里士多德還是托馬斯·阿奎那，他們都提倡并且論證了一套目的論的宇宙觀，即有價(jià)值的事實(shí)體系。而這種目的論的宇宙觀卻被現(xiàn)代自然科學(xué)——準(zhǔn)確地說，是被打著科學(xué)名義的自然主義——所摧毀了，它建立了一種與價(jià)值無關(guān)的機(jī)械論的宇宙觀。但是這一機(jī)械論的宇宙觀在處理人類世界時(shí)，必然是要遇到麻煩的，人類如果僅僅是受欲望和沖動(dòng)支配著的自然事物的話，那么人類有效地制定計(jì)劃以達(dá)到目的的能動(dòng)性就無法被適當(dāng)?shù)乜紤]。為了擺脫這一難題，隨后便興起了一種典型的現(xiàn)代二元論，即在自然科學(xué)領(lǐng)域，人們采用一種非目的論的宇宙觀，而在人的科學(xué)(社會(huì)科學(xué))領(lǐng)域，則采用一種目的論的宇宙觀。如此一來，在亞里士多德和托馬斯·阿奎那思想體系中那種相互融通的自然觀念便發(fā)生分裂了?，F(xiàn)代二元論中既有一種與價(jià)值無關(guān)的自然，又有一種與價(jià)值有關(guān)的自然。前一種自然在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域明顯地不適用，那么我們便只能在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域采用第二種自然觀念。這兩種自然觀念的劃分，其實(shí)也預(yù)示著自然主義試圖將自然權(quán)利中的自然概念轉(zhuǎn)換為一種純粹物理自然的努力的失敗。

雖然這種概念轉(zhuǎn)變注定是要失敗的，但是通過這種方式來改裝自然權(quán)利的思路，無疑是一個(gè)隱秘而且極具殺傷力的武器?；舨妓贡闶鞘褂眠@一武器的高手，“由霍布斯創(chuàng)始的現(xiàn)代自然法并沒有如傳統(tǒng)自然法那樣始于人的自然目的的等級(jí)秩序，而是始于那些目的的最低處(自我保存)”，[4]192他通過將自然法理解為人類的自我保存(self-preservation)，而將自然權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)槿说臋?quán)利。以自我保存為核心的人的權(quán)利，為現(xiàn)代政治奠定了生長(zhǎng)的根基，從而順理成章地拋棄了以自然權(quán)利為根基的整個(gè)古典政治傳統(tǒng)，以及這種古典傳統(tǒng)中的神圣目的論。

明確地提出事實(shí)與價(jià)值分野，并有意識(shí)地以之為研究方法的代表人物是馬克斯·韋伯(但作為一種現(xiàn)代思維方式，卻不僅限于韋伯)。韋伯與歷史主義者不同，歷史主義將自然權(quán)利視作歷史性的與相對(duì)性的，但韋伯認(rèn)為，存在著永恒不變的有關(guān)權(quán)利與善的原則，但它們卻數(shù)目眾多、相互沖突，并且沒有任何一個(gè)能夠證明自己比別的更加優(yōu)越。這就是韋伯的“眾神的沖突”。如果說歷史主義對(duì)自然權(quán)利的拒斥方式含混不清的話——因?yàn)樗诰艹饬思染咂毡樾杂志呖陀^性的規(guī)范之余，試圖保留一種既是特殊的和歷史的，又仍然是客觀的標(biāo)準(zhǔn)——?jiǎng)t韋伯拒斥自然權(quán)利的思路是更加清晰的，因?yàn)樗谟懻撋鐣?huì)事實(shí)之問題時(shí)，堅(jiān)決拒絕“眾神”的參與，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的總是個(gè)別的，而與任何一般或整體無關(guān)。韋伯說起來，乃是那個(gè)時(shí)代實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)科學(xué)最虔誠(chéng)的信徒，“那種科學(xué)觀念迫使他堅(jiān)持認(rèn)為，一切科學(xué)本身都是獨(dú)立于世界觀(Weltanschauung)的：自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)對(duì)于西方人和中國(guó)人，亦即對(duì)于世界觀截然不同的民族而言，都同等有效”。[2]40韋伯是認(rèn)可某些無時(shí)間性的價(jià)值，即永恒價(jià)值的。但他的目標(biāo)，卻是在社會(huì)科學(xué)的研究中隔離這些價(jià)值，認(rèn)為“事實(shí)與價(jià)值絕對(duì)是不同質(zhì)的兩碼事，就像是有關(guān)事實(shí)的問題和有關(guān)價(jià)值的問題之絕對(duì)不同質(zhì)所明白顯示的。我們從任何事實(shí)中都抽繹不出它的具有價(jià)值的特性，我們也無法從事物之被視為有價(jià)值的或可欲的，而推斷出它在事實(shí)方面所具有的秉性”。[2]41韋伯認(rèn)為，事實(shí)與價(jià)值的絕對(duì)異質(zhì)性，使得社會(huì)科學(xué)必須在道德上保持中立的特性。社會(huì)科學(xué)的責(zé)任乃是回答有關(guān)事實(shí)及其原因的問題，但對(duì)有關(guān)價(jià)值的問題，則應(yīng)保持沉默。

韋伯之所以堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)研究要保持道德中立或價(jià)值無涉的態(tài)度，乃是因?yàn)樵谒磥恚谒械膶?duì)立之中，“是”與“應(yīng)該”的對(duì)立是最具根本性的。從這種根本性的對(duì)立中，韋伯得到了一種信念，即我們對(duì)于“應(yīng)該”不可能有什么真正的知識(shí)，因?yàn)椤皯?yīng)該”所關(guān)涉的是價(jià)值問題，而價(jià)值問題是無法通過實(shí)證的方法在經(jīng)驗(yàn)中獲得解答的。

三、拒斥自然權(quán)利的失敗

現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于自然權(quán)利的兩種拒斥途徑如果能夠成功的話，那么也就意味著現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于(古典)政治哲學(xué)的拒斥是能夠成立的。但是，不論是歷史主義的進(jìn)路，還是事實(shí)與價(jià)值分野的進(jìn)路，在施特勞斯看來，他們對(duì)于自然權(quán)利的拒斥都是不成功的。

對(duì)于歷史主義進(jìn)路，施特勞斯“更多的不是在捍衛(wèi)受到激進(jìn)歷史主義挑戰(zhàn)的前提，而是去挑戰(zhàn)其賴以進(jìn)行推論的前提”。[5]339即施特勞斯不是從正面捍衛(wèi)自然權(quán)利出發(fā)，而是從側(cè)面挑戰(zhàn)歷史主義的邏輯出發(fā)的。施特勞斯認(rèn)為：“所有人類的同意”絕不是自然權(quán)利得以存在的必要條件。相反，自然權(quán)利的發(fā)現(xiàn)，需要人們培植起理性并能正確地運(yùn)用之?！澳承┤恕睂?duì)于自然權(quán)利的無知，并不能否認(rèn)自然權(quán)利，而可能恰恰說明了這些人理性的欠缺。隨著現(xiàn)代學(xué)者們學(xué)術(shù)視野的日漸開闊，人們發(fā)現(xiàn)不同時(shí)代、不同民族對(duì)于“正義”、“正確”這類概念有著不同理解。然而，這些理解的多樣性也并不能否認(rèn)自然權(quán)利，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)這些觀念的方法，是一種“歷史的”方法，而對(duì)于多樣性背后統(tǒng)一性的尋找，則要訴諸哲學(xué)的批判。歷史的描述并不能必然地取代哲學(xué)的批判。

當(dāng)然，歷史主義也可以是一種哲學(xué)批判，“當(dāng)代有人以歷史之名拒斥自然權(quán)利論，其依據(jù)不在于歷史證據(jù)，而在于對(duì)自然權(quán)利的可能性和可知性的哲學(xué)批判。我們已經(jīng)看到，這種哲學(xué)批判并不是特別針對(duì)自然權(quán)利或者是一般道德原則的批判，它也是對(duì)于人類思想的批判”。[2]14這種作為哲學(xué)批判的歷史主義，是一種極端現(xiàn)代性的、世俗性的思維形式，它所真正反對(duì)的，是一切彼岸性或超驗(yàn)性的東西，既包括基督教傳統(tǒng)也包括希臘古典傳統(tǒng)。它有一個(gè)雄心壯志，那就是使人們?cè)凇按耸来藭r(shí)”就能夠獲得一種完滿的家園感。

歷史主義并不能實(shí)現(xiàn)它的承諾。從前人們所信仰的那些普遍的和抽象的原則被歷史主義動(dòng)搖了之后，它卻沒有能力揭示出具體的和特殊的原則，它不能從歷史的瑣碎中提煉出任何規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)?！拔ㄒ荒軌蚶^續(xù)存在的標(biāo)準(zhǔn)，乃是那些純屬主觀性的標(biāo)準(zhǔn)，它們除了個(gè)人的自由選擇之外別無其他依據(jù)。從而，在好的與壞的選擇之間的分別并無任何客觀標(biāo)準(zhǔn)可言”。[2]19

施特勞斯認(rèn)為，歷史主義對(duì)自然權(quán)利的拒斥是危險(xiǎn)的，拒斥自然權(quán)利就等于在“權(quán)利”與“實(shí)在權(quán)利”(positive right)之間劃了等號(hào)，那么何為“權(quán)利”，將完全取決于各國(guó)的立法者和法院的裁定。施特勞斯認(rèn)為，從根本上說，自然權(quán)利是不可拒斥的，這從人們對(duì)于立法者和法院有著天然的置疑可以看得出來。當(dāng)人們?cè)谡務(wù)摬还姆苫虿还呐袥Q時(shí)，便意味著人們心中的“公正”乃是具有一種“非如此不可”的絕對(duì)性，而賦予“公正”絕對(duì)性的，正是自然權(quán)利。自然權(quán)利和實(shí)在權(quán)利比較起來，前者乃是獨(dú)立于和高于后者的，并且是能夠?qū)笳咦鞒雠袛鄻?biāo)準(zhǔn)的。

歷史主義將自然權(quán)利這種高于實(shí)在權(quán)利的是非標(biāo)準(zhǔn)，解釋為我們的社會(huì)或文明所選取出來的、與當(dāng)前的歷史境況所匹配的一種相對(duì)性的東西，從而試圖消解自然權(quán)利的絕對(duì)性。如此一來，如施特勞斯所說，各個(gè)社會(huì)都有他們各自的理想，并且每個(gè)當(dāng)前的理想都是可論證的，那么，食人社會(huì)與開化社會(huì)二者之間就并無優(yōu)劣之分了，法西斯主義也并非是不可行的了。這樣便將人們拉入了一種無是非判斷的虛無主義。當(dāng)然，推行愚民政策的政府正可以利用這一點(diǎn)，但卻不是最安全的，因?yàn)榘凑者@一套邏輯，現(xiàn)行政府的政治理想也是相對(duì)的和歷史的，它必然會(huì)被一種新的理想所代替。在否定普世性的自然權(quán)利的同時(shí)，也否定了自身，這正是歷史主義的致命缺陷。

施特勞斯明確地宣稱，當(dāng)代對(duì)自然權(quán)利論的拒斥導(dǎo)致了——或者說它直接就等同于虛無主義。這種虛無主義之所以能大行其道，乃得益于自由派所表現(xiàn)出來的不負(fù)責(zé)任或未經(jīng)反思的寬宏大量，“寬宏大量的自由派們?cè)诳粗匀粰?quán)利論被拋棄時(shí)，不唯內(nèi)心平靜，甚而如釋重負(fù)。他們似乎認(rèn)定，既然我們無從獲得有關(guān)什么才內(nèi)在地就是善的或?qū)Φ恼嬲闹R(shí)，這就使得我們被迫容忍各種關(guān)于善或者對(duì)的意見，把一切的偏好和一切‘文明’都視作是旗鼓相當(dāng)”。[2]5自由派對(duì)于多樣性或個(gè)性的偏好，使得某些人對(duì)自然權(quán)利所施加于多樣性和個(gè)性的絕對(duì)限制感到不耐煩。所以，歷史主義拒斥自然權(quán)利的后果，在自由派中很好地保留了下來，即自由派的相對(duì)主義乃是從歷史主義繼承而來的。

對(duì)于事實(shí)與價(jià)值相分離的做法，施特勞斯也認(rèn)為是極其危險(xiǎn)的。其一，沒有了價(jià)值的指導(dǎo)，社會(huì)科學(xué)的興趣關(guān)注點(diǎn)、對(duì)于主題的選擇、有關(guān)的事實(shí)與無關(guān)的事實(shí)的區(qū)分，都是困難的。雖然韋伯發(fā)明了另外一個(gè)概念“價(jià)值關(guān)涉”(reference to values)，以與價(jià)值判斷相區(qū)分。價(jià)值關(guān)涉就如一個(gè)探照燈，乃是為了將社會(huì)科學(xué)所要研究的事實(shí)從其他事實(shí)中照亮、凸顯出來。這燈照到一塊紅色的石頭上，并不是賦予了石頭紅色，也不對(duì)紅色石頭的好不好作判斷。但是沒有燈光，我們對(duì)石頭就無法識(shí)見，更無從研究。其二，事實(shí)與價(jià)值的分離會(huì)導(dǎo)致虛無主義。韋伯等人認(rèn)為，與事實(shí)無關(guān)的價(jià)值，乃是一群不分高下、彼此沖突的眾神；在面對(duì)他們的沖突時(shí)，人類的理性無能為力。一個(gè)人要遵從哪種價(jià)值觀念，完全是一種個(gè)體性、非理性的選擇。從而，社會(huì)科學(xué)不應(yīng)當(dāng)、也最好不要討論價(jià)值問題。如此一來，社會(huì)科學(xué)家作為一群“全無精神和睿智的專家與毫無心肝的縱欲之徒”，便成了不可避免之事了。毫無心肝的專家與縱欲之徒，和那些理想主義者、有識(shí)之士或圣徒?jīng)]有高下之分，因?yàn)樗麄兂蔀楝F(xiàn)在的樣子，乃是遵從同樣的信奉原則，那就是“我必須忠實(shí)于自己，我必須對(duì)我的根本目標(biāo)堅(jiān)持一貫，我必須理性地選擇我的目的所要求的手段”。[2]49只要一個(gè)人愿意獻(xiàn)身于某一事業(yè)，無論它是善的還是惡的，而不是對(duì)所有的事業(yè)都淡然于心，在韋伯那里都是高尚的。施特勞斯認(rèn)為韋伯這里的虛無主義，可以稱之為“高貴的虛無主義”。但無論如何，這是一種虛無主義，這便是韋伯對(duì)于“理性的自決”和“理智的誠(chéng)實(shí)”重視的結(jié)果。

事實(shí)與價(jià)值的分野，其根本目的乃是將社會(huì)科學(xué)的對(duì)象確定為事實(shí)，而將價(jià)值留給社會(huì)哲學(xué)作為研究對(duì)象。但是施特勞斯指出，韋伯這樣做是不利于他的研究的，這同時(shí)也暗示著，任何人這樣做都是對(duì)他的研究不利的。因?yàn)?，從邏輯上講，這條道路是行不通的；從效果上講，它將導(dǎo)致虛無主義。施特勞斯批判韋伯的真正用意是：一切以事實(shí)與價(jià)值的分野來拒斥自然權(quán)利的現(xiàn)代方式，都是無效的。

歷史主義也好，事實(shí)與價(jià)值的分野也好，由于其自身所不可避免的邏輯缺陷，它們是否真正能夠動(dòng)搖自然權(quán)利這個(gè)基礎(chǔ)，是一個(gè)值得進(jìn)一步考察的問題。在這個(gè)問題上施特勞斯之所以給出這種否定性回答，其深層目的是為了指出，現(xiàn)代社會(huì)所用來拒斥(古典)政治哲學(xué)的那一套方式是無效的。那么進(jìn)一步講，以對(duì)于古典政治的拒斥為前提所建立的整個(gè)現(xiàn)代政治體系是否合法，就成為了一個(gè)問題。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][美]列奧·施特勞斯.什么是政治哲學(xué)[M].李世祥譯.北京：華夏出版社，2011.

[2][美]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[3][美]格奧爾格·G·伊格爾斯.德國(guó)的歷史觀[M].彭剛，顧杭譯.南京：譯林出版社，2006.

[4][美]列奧·施特勞斯.柏拉圖式政治哲學(xué)研究[M].張纓，等譯.北京：華夏出版社，2012.

[5]劉小楓.施特勞斯與古典政治哲學(xué)[M].上海：上海三聯(lián)書店，2002.