試析孔子思想中的“天”

范玉亮

（上海大學 歷史系，上海 200444）

一

《論語》中有關(guān)“天”的言論一共出現(xiàn)了17次，其中出自孔子之口的共有13次。本文試圖通過《論語》的文本來簡略分析孔子眼中的“天”究竟何指，有何特色，在他整個思想體系中居于什么地位。

學界以往討論孔子的天道觀或天命觀的意見大致可以分為四類：一以郭沫若為代表，認為孔子是懷疑派，“天”是指自然之天；二以任繼愈、侯外廬為代表，認為孔子相信天命和鬼神，“天”仍然是有意志的人格神；三以徐復(fù)觀為代表，認為孔子之“天”，乃是道德性之天而非宗教性之天；四將孔子口中的“天”分解成各個層次的天，如意志之天、義理之天及道德之天等。

當代學者在這一問題上仍然是見仁見智。其中，有人將孔子的“天”理解為“主宰之天”，“是宇宙萬化背后的決定力量，是一個決定著社會、自然與人生命運的至上神”；[1]也有人完全否認孔子思想中的宗教因素，認為孔子之“天”只能是自然之天、倫理之天、道德之天；[2]也有人認為孔子并不在意到底有沒有主宰之天及其它鬼神，而是以神道設(shè)教與中庸思想為指導(dǎo)，將未知世界整合在“盡人事而知天命”的積極進取精神中了；[3]還有人認為孔子之“天”有兩個維度，就外在性而言是帶有濃厚宗教色彩的主宰之天，就內(nèi)在性而言是帶有濃厚價值意蘊的道德義理之天。[4]可以看到，近年來的學者關(guān)于孔子之“天”的觀點盡管在深度上有所推進，但實際上并沒有超脫前輩學人的藩籬。

認為孔子之“天”是完全的主宰性的至上神的看法盡管有其道理，但存在夸大“天”之作用的傾向。而完全否認“天”有宗教意味的觀點，則無法解釋何以孔子在困厄之時總會頻頻訴諸于一個超越的“天”。至于將孔子的“天”分解成若干層次的說法，則顯然是以今人的眼光來裁剪古人的思想，蓋孔子之“天”，只可能是一個獨特的“天”，盡管這個“天”可能有著多重內(nèi)涵，但我們只能說孔子之“天”有主宰性、義理性及道德性的內(nèi)涵，而不能硬生生將之分解成意志之天、義理之天、道德之天或其它層次的天。

二

本文以為，孔子所謂的“天”明顯具有超越的特點，仍然是宇宙的最高主宰者。但是這種主宰并不是全方位的了，更多的則是表現(xiàn)為一種制約、規(guī)定性的力量。同時，孔子雖然信仰“天”，但并沒有把現(xiàn)世的一切事物都交給“天”來處理，而是大力倡導(dǎo)人的作用，以至于世間的理想狀態(tài)下的政治社會秩序——即所謂“道”——之實踐，就只能靠人的主動性了。

孔子所謂的“天”首先是一個宗教范疇內(nèi)的至上神。這從以下內(nèi)容可以明顯看出：

王孫賈問曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：不然。獲罪于天，無所禱也。（《論語·八佾》）

子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：予所否者，天厭之！天厭之！（《論語·雍也》）

子曰：天生德于予，桓 魋其如予何？（《論語·述而》）

子畏于匡。曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

以上內(nèi)容表明，孔子所謂的“天”具有人格神的特點?！矮@罪于天，無所禱也”，以及孔子曾說過的“丘之禱久矣”（《論語·述而》）之語，足見孔子是以莊嚴敬畏之心來對待“天”的，還深怕獲罪于它，這里的“天”只能以宗教中的人格神的觀點視之?！疤靺捴?、“天生德于予”、“天之將喪斯文”等語，至少表明了“天”是擁有一定意志的，可以決定世間的某些事情。尤其是受困于桓魋及“畏于匡”時，孔子在危難之中無不將自己傳承文明的使命與看不見、摸不著的神圣的“天”之意志聯(lián)系起來，這種情懷更可見他對“天”的篤信之堅。

《論語》中還有兩句，雖不是孔子所言，但是反映了同時代人對于“天”的看法：

儀封人請見。曰：君子之至于斯者，吾未嘗不得見也。從者見之。出曰：二三子何患于喪乎？天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。（《論語·八佾》）

太宰問于子貢曰：夫子圣者與？何其多能也！子貢曰：故天縱之將圣，又多能也。（《論語·子罕》）

“天將以夫子為木鐸”、“天縱之將圣”均反映了“天”作為至上神而擁有特殊意志及深不可測之能力的特點。同時代的人也作如是觀，可作為孔子之“天”有超越特性這一觀點的旁證。

由此可以看出，孔子所謂的“天”確實有至上神的意味，能夠按照自己的意志而決定某些人間事務(wù)的運行、發(fā)展。問題是，這個“天”的法力究竟多大，或者“天”之能夠施展或愿意施展的法力究竟有多大？能不能主宰一切、決定一切呢？

殷周革命，實際上已經(jīng)將“天”的權(quán)威弱化了，因為自稱秉承天意的殷王朝竟然喪失了“天”的庇佑，最終使得天下歸于宗周。所以，周人一方面仍然敬畏上天，但同時也知道所謂的“天”是靠不住的，于是提出了“敬德”的口號。而到了孔子所處的春秋末期，禮崩樂壞之事頻發(fā)，以往的至上神“天”所主宰的世間秩序發(fā)生了大規(guī)模的動搖，這個時候“天”之權(quán)威無疑會進一步下降?？鬃邮且笊讨螅ā妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“予始殷人也?！保瑫r推崇的是西周的禮樂文化（《論語·八佾》：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保?，他的思想自然不可能脫離傳統(tǒng)的框架而急遽轉(zhuǎn)變，以至于否定“天”之權(quán)威；但同時，他也不可能將世間一切的命運都交給至高無上的“天”，畢竟“天”已經(jīng)對世間的紛亂保持了沉默而不是降威懲罰那些僭越之輩、卑劣之徒。與孔子同時而略早的鄭國大夫子產(chǎn)的一句話大概可以表明孔子的心聲：“天道遠，人道邇，非所及也。”（《左傳·昭公二十八年》）天道深邃幽眇，不是我們所能得知的；而人道則是我輩能夠改善的。這也可能就是“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）的原因。所以，孔子一方面保留了對于“天”的信仰和敬畏，以至于在遭遇困厄等特殊時候訴諸于這一堅實的信仰，而另一方面倡導(dǎo)“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），主張以人的能動性來致力于政治社會秩序之改善。

三

以上我們初步分析了孔子思想中的“天”在宏觀層面上的特性，接下來我們看看在微觀層面上孔子之“天”還有什么其它意涵。當然，這只是就其主要方面而言，完全不是全面具體的分析，這必須提前說明。

首先，“天”是世界秩序之源。

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？（《論語·子罕》）

子曰：不怨天，不尤人。下學而上達，知我者，其天乎?。ā墩撜Z·憲問》）

子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？（《論語·陽貨》）

子貢曰：君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天不可階而升也。（《論語·子張》）

根據(jù)當時的禮制，孔子不是卿大夫，是沒有資格擁有治喪組織（即“臣”）的，而子路卻在孔子病重之際主持成立了類似組織，孔子在病情緩和之后便責備子路的違禮之舉，說道：“吾誰欺？欺天乎？”孔子是最為痛恨僭越禮制之行為的，顯然在這里他也是將違禮以舉行大葬的做法看作是“欺天”的行為。換言之，上下有別的人間等差秩序其實也是體現(xiàn)在“天”身上的，打破這種秩序?qū)嶋H上也就意味著“欺天”。這句話是《論語》中的“天”能夠代表人世之秩序的最堅實的證據(jù)。而當“孔子”在說“下學而上達，知我者，其天乎”之時，他顯然是說自己的學識或思想已經(jīng)無法被世人所了解了，能夠理解的恐怕只有“天”了；子貢在說孔子之不可及“猶天不可階而升也”之時，同樣也是在表達一種參差之秩序的觀念，認為孔子的思想或境界，是其他人遠遠不能望其項背的。“天何言哉”中的“天”，實際上還是一個有超越特性但是有所克制的人格神（當然，將這里的“天”直接視作自然之天也是說得過去的。但本文并不同意這一看法，因為按照上下文的意思，將“天”理解為人格神更合乎語境，也更適合“言”這一動作），“天”雖然不言，但仍然制約著“四時”運行、“百物”生長等自然規(guī)律，所以這里的“天”也與秩序有關(guān)。

由上分析，我們可以得知《論語》中的“天”與人世間的秩序有關(guān)聯(lián)，但是分析到此尚無法斷定，“天”一定便是秩序之源。然而，我們應(yīng)該明白，思想史上往往有一個極為有趣的現(xiàn)象，那就是一種理論本來是內(nèi)涵豐富的，而后人往往僅執(zhí)其一端，而忽略掉一些本該更重要的理論要素。如，關(guān)于自由主義，當后人過分強調(diào)國家權(quán)力與公民社會的沖突時，往往便忘了對于強有力的國家權(quán)力的要求首先便是自由主義的題中之義。所以，當政治上早就穩(wěn)定的英美的自由主義側(cè)重于強調(diào)經(jīng)濟自由時，而尚處于四分五裂的德意志的自由主義卻呈現(xiàn)出另一種形態(tài)，即特別強調(diào)現(xiàn)代國家在現(xiàn)代化過程中的重要作用。[5]后人在回視德國這段思想進程時，可能僅僅會從國家-社會的關(guān)系入手認為德國當時的思想不能算是自由主義，主張強有力的國家怎么能算是自由主義呢？可是，現(xiàn)代國家本來就是自由主義理論體系的基本前提，只是我們往往忽略掉了。本文以為，這種現(xiàn)象完全也體現(xiàn)在孔子的思想被后人的解讀之中。首先，如果僅僅將“仁”、“禮”等某些特定的方面概括為孔子思想的核心，便忽視了孔子本來是一個成體系的思想家這一基本事實?？鬃铀枷氲谋倔w仍然是一個有著超越特征的“天”，只是這個“天”并不直接插手人間事務(wù)，所以孔子根本也不寄望于上天來審判僭越之徒或恢復(fù)人間秩序，而是發(fā)揮精英士人的主動性來建立一個人間的良善、有序的政治社會秩序。其次，涉及到“天”的特性時，“天”乃宇宙秩序之源恐怕也是孔子及其同時代人的一個基本認知；而這一認知相當于時人的共識，是他們所有言論的前提預(yù)設(shè)之一，自然不會特別強調(diào)。這一推論可以從《論語》中的其它內(nèi)容得到旁證。前面已分析道，“天”仍然有超越的特性，而既然“天生德于予”，那么“天”為什么不能生出秩序呢？實際上，如果不把秩序產(chǎn)生之根源歸結(jié)于“天”，那么孔子思想體系的自洽性似乎便得不到保證。所以，本文傾向于認為，“天”除了前文已強調(diào)的有著超越性之外，其第一個重要特性便是“天”乃宇宙秩序之源。

其次，“天”是道德之源。

子曰：天生德于予，桓魋 其如予何？（《論語·述而》）

子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?。ā墩撜Z·泰伯》）

子畏于匡。曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

孔子說“天生德于予”，集中表明了“天”作為道德之源的特點，盡管孔子也認為道德的提高也必須依賴后天的培養(yǎng)——《論語·述而》載：“子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！边@說明，孔子認為道德可以通過后天的培養(yǎng)而改善?！拔∥『?，唯天為大，唯堯則之”，這里的“天”倒不好說一定是何種“天”，但它無疑是圣君治國所當效法的對象，而“天”之所以能被效法是因為其德廣遠，不可形容——“故其德之廣遠亦如天下之不可以言語形容也?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚┲劣凇疤臁敝皩仕刮摹币只颉拔磫仕刮摹?，按諸孔子的口吻明顯是“天”不會拋棄自周文王一直傳承到自己身上的這一文化傳統(tǒng)，“天”之具有德性不言自明。

然后，“天”之特性還表現(xiàn)在“天命”上。

子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。（《論語·為政》）

子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《論語·季氏》）

“五十而知天命”，至于孔子所知的“天命”到底指什么，自然莫衷一是，言人人殊；而“畏天命”中的“天命”又是何指，恐怕也不會有統(tǒng)一的看法。無論如何，我們大致可以斷定，這里的“天命”是超乎人的力量的，是人所無法掌握的一種類似“絕對精神”或者形形色色的“歷史規(guī)律”的人類發(fā)展趨勢，不同之處是孔子并未將“天命”絕對化。這一“天命”也以不同的表述方式出現(xiàn)在“死生有命，富貴在天”、“天之歷數(shù)在爾躬”及“命矣夫，斯人也而有斯疾也”等《論語》的內(nèi)容中。由于文言文言簡意賅之特性，我們實在難以肯定“天命”及其它表現(xiàn)形式的詞匯到底是什么意思，但是可以肯定這種“天命”是與“天”的超越性聯(lián)系在一起的，因為“天命”是一種人類難以理解且超出人之掌控的東西。

綜上所論，《論語》中的“天”或者說孔子眼中的“天”延續(xù)商周之觀念，仍然是宇宙的最高主宰，是秩序之源、道德之源，還體現(xiàn)著一定的“天命”。但是，這里的“天”已不是無所不能、逞威施暴的擁有絕對權(quán)威的“天”了，而是一種體現(xiàn)著秩序的，散發(fā)著德性的超越性的在上之“天”。孔子真正訴諸于“天”的時候往往是困厄之際或者訴求個人的終極關(guān)懷時，這意味著“天”對于孔子來說更多地起信仰支撐作用，而不是一種需要終身奉獻的絕對真理；事實上，孔子一生最所措意的是“道”之實行，也即改善現(xiàn)世的政治及社會秩序——這一秩序用朱子的話來說就是“治隆于上，俗美于下”（朱熹《四書章句集注》）。

四

孔子眼中的“天”的超越的特性在后世精英士人那里便不那么突出了。首先，孟子所謂的“天”向著德性的一面靠近了一步。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）這句話無疑是在“性善論”的基礎(chǔ)上說的，“知其性，則知天也”，知道人性本善，那么也就知道天道貴善了。后來的宋明理學便是在孟子的基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮了“天”之德性的一面的意蘊。其次，荀子所謂的“天”向著自然之天轉(zhuǎn)進了一大步。他所說的“天行有?！币呀?jīng)沒有孔子口中的“天命”的意味，而是表達一種人定勝天的征服自然的意志：“大天而思之，孰與物蓄而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）

然而，“天”之作為超越的存在又是歷朝歷代所不可否認的事實，最明顯的莫過于作為天子的皇帝的祭天制度。祭天是皇帝的專屬權(quán)力，是一種莊嚴神圣的宗教儀式，只有九五之尊的皇帝才有資格隆重祭天，這里的“天”很顯然是一種超越的存在。不僅如此，歷代士大夫藉以壓制皇權(quán)之泛濫的一個重要的因素也是抬出超越性的“天”，如史書中常見的“天降災(zāi)異”——“災(zāi)異”象征著皇帝的德行有虧——便是試圖約束皇權(quán)的說法。更何況，在廣闊的民間，普通民眾對于“天”的敬畏之情一直不減，即便同時信奉其它宗教，他們潛意識中的最高主宰往往也還是“天”。

對于上述分析的解釋是，在孔子之后，“天”在士大夫的個人超越的信仰領(lǐng)域的地位可能有所衰落，但是作為傳統(tǒng)文化的一個核心要素，“天”無疑對上到皇帝下到普通百姓的極其廣闊的人群仍然是具有極大權(quán)威的。

[1]趙法生.孔子的天命觀與超越形態(tài)[J].清華大學學報(哲學社會科學版),2011,(6).

[2]王志強,王功龍.論孔子的天道觀[J].煙臺大學學報(哲學社會科學版),2010,(7).

[3]張海英,張松輝.“神道設(shè)教”和“中庸”整合下的孔子天道觀[J].求索,2009,(2).

[4]邱忠堂.從天人合一重釋孔子之天[J].內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版),2009,(4).

[5]李強.自由主義與現(xiàn)代國家[EB/OL].鳳凰網(wǎng)讀書頻道,http://book.ifeng.com.