“自然狀態(tài)”范式:現(xiàn)代西方國家形成的理論基石

張小妹

(湖南人文科技學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部，湖南 婁底417000)

在分析西方近現(xiàn)代國家的形成時，我們發(fā)現(xiàn)，從阿爾色修斯、格勞秀斯、霍布斯、洛克到盧梭、康德，無不對“自然狀態(tài)”進行深入探究與描繪，尤以霍布斯、洛克等為甚。以霍布斯開創(chuàng)的獨具特色的“自然狀態(tài)”范式何以有如此之魅力而為近代重要思想家所青睞，并成為近代西方自由主義政治學(xué)的共同“理論基石”［1］，進而設(shè)計出近現(xiàn)代國家模式?對于這個問題，我們認為，它實際上蘊含了兩個議題:其一，霍布斯開創(chuàng)的自然狀態(tài)范式為什么能夠有效地解釋現(xiàn)代國家的形成?其二，自然狀態(tài)范式為什么會形成自然狀態(tài)理論家所描繪的這樣或那樣的國家模式，而不是其它類型?究其原因，可歸之為二:一是“自然狀態(tài)”范式在方法論方面的解釋。首先，自然狀態(tài)假設(shè)者以數(shù)學(xué)似論證方式，根據(jù)自然法將事實的真理建立在幾何論證的基礎(chǔ)上，以致整個假設(shè)理論不可駁倒;其次，在沒有更有說服力的解釋范式的前提下，后繼者針對方法論假設(shè)提出批評，不斷轉(zhuǎn)換方法論前提預(yù)設(shè)而發(fā)展出豐富多彩的自然狀態(tài)各樣式，進而一步一步走向現(xiàn)代國家。二是“自然狀態(tài)”理論家受基督教國家理論的影響，接受基督教“人性惡”等這樣的理念，從而設(shè)計出“有限政府”等現(xiàn)代國家模式。這種國家理論的影響主要表現(xiàn)為:關(guān)于人性的設(shè)置、對統(tǒng)治者的理解、國家權(quán)力的分配、確立何種程度的國家以及國家的意義等幾個方面。

一 “自然狀態(tài)”范式與現(xiàn)代西方國家

對自然狀態(tài)的描述，可追溯到古希臘，但真正作為一種數(shù)學(xué)(幾何公理)似的論證方法卻始于近代自由主義政治哲學(xué)家霍布斯。近代以前，關(guān)于自然狀態(tài)的描述主要有三種傳統(tǒng)，即亞里士多德與經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)、斯多葛主義與基督教哲學(xué)傳統(tǒng)、伊壁鳩魯主義傳統(tǒng)。此時，自然狀態(tài)學(xué)說的理論中心并不明確，他們關(guān)于國家的解釋模式在相互競爭中沒有一個占據(jù)任何重要地位，只有到了近代的霍布斯這里，情況才發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。

自然狀態(tài)理論之所以能為各位思想家所廣泛接受，并成為近代西方自由主義政治學(xué)理論的主要理論資源，我們認為，社會契約論研究者高夫說的很有道理:“霍布斯既被嫌棄又遭羨慕，但沒有人能夠否認他在契約論學(xué)說史上的重要性。隨后的作者或受他影響，或得盡力對他做出回應(yīng)?！保?］縱觀歷史，在黑格爾“絕對理念”國家解釋理論以及科學(xué)的歷史唯物主義國家學(xué)說出現(xiàn)之前，除了霍布斯開創(chuàng)的強有力的自然狀態(tài)解釋范式之外，理性的思想家們確實沒有找到令人信服的答案。

然而，“法律或政治互相攻杵且自相矛盾，使多少君主的人頭因此落地”［3］1。至此，理性的思想家們必須思考，如何能夠找到政治的真理，使得政治學(xué)象幾何學(xué)公理一樣成為真理，從而避免這一人間慘劇?；舨妓拐J為:“要使學(xué)說服從理性規(guī)則并絕對無誤，除了首先將這些原理置于一個激情不會猜疑也無從撼動的基礎(chǔ)之上，別無他法;隨后根據(jù)自然法將事實的真理建立在這些基礎(chǔ)上，最后整個理論就不可駁倒了?！保?］1為此霍布斯從自然狀態(tài)出發(fā)，一小步一小步地前進，最后推導(dǎo)出結(jié)論:首先，以自然狀態(tài)為邏輯起點，論證得出了國家的起源和本質(zhì)，然后，以國家本質(zhì)為依據(jù)，論證了主權(quán)學(xué)說和專制理論，最后，以主權(quán)學(xué)說為起點，論證了民眾的權(quán)利與主權(quán)者的義務(wù)。

(一)關(guān)于國家的起源和本質(zhì)

首先，他假設(shè)了自然狀態(tài)。他認為，國家產(chǎn)生之前，人類生活在自然狀態(tài)之中，人們都是平等、自由的。其次，他假定人們必然遵循自然法。他認為，人的本性是利己的，人的第一共同欲望就是對權(quán)力不斷、無休止的欲求。為了保存自己，維護和平，人們必須有一個大于一切人的公共權(quán)力，使他們的安全得到保障。由此，為了擺脫“自然狀態(tài)”，彼此間共同約定:放棄自己全部權(quán)力交給一個人或一些人組成的會議，這樣公共權(quán)力或國家就建立起來了。其次，他認為國家的本質(zhì)就在國家本身，也就是主權(quán)。他在《利維坦》第17 章中指出:“統(tǒng)一在一個人格之中的一群人”叫做國家，“主權(quán)者”，“人格”不過是公共權(quán)力的抽象體現(xiàn)。

(二)關(guān)于主權(quán)學(xué)說和專制主張

霍布斯將“主權(quán)”視為國家的本質(zhì)，并指出了主權(quán)至高無上、不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的性質(zhì)。他認為，主權(quán)者的權(quán)力不受任何個人、團體的權(quán)力限制，也不受法律的限制。他否認任何對主權(quán)者的約束。構(gòu)成主權(quán)的各項權(quán)力都是統(tǒng)一不可分的。他批評了民主制的種種弊端，認為君主制是所有國家類型中最佳的。

(三)關(guān)于民眾的權(quán)利與主權(quán)者的義務(wù)

首先，他認為，作為一個臣民，有兩種自由，一種是即使有主權(quán)者的命令，人們?nèi)匀豢梢跃芙^不做的自由。另一種是在主權(quán)者未以條令規(guī)定的地方，臣民有自由根據(jù)自己的判斷采取或不采取行動。其次，根據(jù)人們在國家中的權(quán)利，霍布斯又規(guī)定了主權(quán)者的義務(wù)。他認為主權(quán)者的根本義務(wù)是保衛(wèi)人民的安全。他將服從自然法作為君主的主要義務(wù)。除此之外，他還為主權(quán)者規(guī)定了一些具體的義務(wù)，如主權(quán)者必須保護好主權(quán)、教育人民，根據(jù)良好的法律和平等的原則進行統(tǒng)治，確定和保護人民的私有財產(chǎn)等。

二 “自然狀態(tài)”范式的發(fā)展與現(xiàn)代西方國家

數(shù)學(xué)公理似的論證方法一旦在邏輯推理上無可爭議，那么，其結(jié)論也應(yīng)該是不可駁倒的。但是，我們知道，數(shù)學(xué)方法也有著本身的弱點。懷特海認為，“一切的麻煩就在于第一章上，甚至于就在第一頁上。因為正是在這個剛一開始的地方，作者很可能在假設(shè)上有失誤”［4］。正如后來事實所表明的那樣，后續(xù)的自然狀態(tài)理論家，如洛克、盧梭、康德等，為了完成各自的國家學(xué)說，都把前者賴以推理的前提或理論預(yù)設(shè)當(dāng)作批判的中心，把它作為攻擊的最佳切入點，主動對其修改、加強或改造。

洛克認為，霍布斯的國家學(xué)說在理論論證上固然是完整的，但是這種“自然狀態(tài)”范式的理論預(yù)設(shè)卻存在著重大的問題。第一，關(guān)于自然狀態(tài)下人與人之間的關(guān)系問題。洛克認為:“自然狀態(tài)是一種自由、平等與和諧、完備的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，自然法教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)?！保?］第二，關(guān)于主權(quán)者權(quán)力的問題。洛克指出，人們在自然狀態(tài)下享有生命、自由和財產(chǎn)權(quán)。契約的關(guān)鍵是人們的同意，由此，國家必須保護財產(chǎn)，保護人民的和平、安全和公共福利，保護他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)。如果在國家的統(tǒng)治下人們的基本權(quán)利得不到保障，那么人們不僅可以而且愿意廢除原來的契約，回到自然狀態(tài)，然后重新協(xié)議建立新國家。因此，政府的權(quán)力不可能是無限的、專斷的，而是有限的。

在這里，洛克在為光榮革命后的英國政權(quán)作辯護，他通過重新描述自然狀態(tài)，調(diào)整契約各方關(guān)系，把主權(quán)者從契約監(jiān)督者的地位轉(zhuǎn)變?yōu)槠跫s當(dāng)事人的地位，從而達到其理論及政治目的，并進一步推動發(fā)展了“自然狀態(tài)”范式。與洛克對霍布斯不滿一樣，處于追求民主、法治治國時代的盧梭同樣不滿意洛克的“自然狀態(tài)”范式前提預(yù)設(shè)。盧梭認為，在“自然狀態(tài)”中，人的“理性”僅僅是潛在的?！罢鎸嵉淖匀粻顟B(tài)”首先應(yīng)該是一種彼此孤立的狀態(tài)，彼此之間無所謂平等與不平等、善與惡的概念存在。其次，在自然狀態(tài)中，一切都是公共的，相互之間對土地及其它財物所有權(quán)的承認便不可能存在。最后，也是最重要的，自然狀態(tài)是一種自由狀態(tài)，人人生而自由，按自己的意志占有財產(chǎn)，按自己的意志享受生命。但是，在自然狀態(tài)下，個人并不能享受絕對的自由，自然法構(gòu)成了對自由的約束。

盧梭認為，自然狀態(tài)固然是一種自由狀態(tài)，但并非是一種完美的狀態(tài)。他認為人類之所以要從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，是由于人性使然，即“對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”［6］。他認為，人們要尋找出一種結(jié)合方式，使它能以全部的共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人只不過在服從他自己本人而已，并且他仍然像以往一樣地自由。他認為，人們在同意建立國家之時，每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體，所以，所有人都是同等的，權(quán)利的轉(zhuǎn)讓是毫無保留的。于是，“我們每個人都是以自身及其全部力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可侵害的一部分”［7］。這個由全體個人組成的共同體就稱為國家。由此，個人進入政治社會后，自然的平等被摧毀了，代之以道德的平等和法律的平等。國家設(shè)置的根本目的在于成全好人，最好的政府就是能造就出最有道德、最開明和最好的人民的政府。在權(quán)力的運用上，盧梭根據(jù)公意的要求，堅決反對分權(quán)。他認為，分權(quán)之后公意就成了眾意，它只代表私人利益。公意一經(jīng)分割就成了眾意，不能代表公共利益。

自然狀態(tài)理論假設(shè)發(fā)展到盧梭這里已經(jīng)到了相當(dāng)?shù)母叨?，但是還是無法脫離經(jīng)驗的樊籬，而且，各種假設(shè)本身也還存在邏輯矛盾，遭遇了種種理論困境，并由此導(dǎo)致各種批評，尤其是經(jīng)驗哲學(xué)家休謨通過對理性概念的批判，摧毀了作為自然狀態(tài)模式的理性根據(jù)的自然法理論體系［8］，那么，復(fù)興自然法傳統(tǒng)，重建自然權(quán)利概念，挽救自然狀態(tài)理論，就需要一種批判的理性為之探討更深的根據(jù)。由此，康德分三步利用“自然狀態(tài)”范式創(chuàng)立了自己的國家學(xué)說。

第一，康德以形式的或先驗的方法論證了自然權(quán)利。他通過區(qū)分分析判斷和綜合判斷、理論理性與實踐理性、自然與自由，強調(diào)實踐理性高于理論理性，自由高于自然等，把自然權(quán)利歸之于基于人的本質(zhì)的自由，從法理哲學(xué)角度提高了自然狀態(tài)理論的論證水平。

第二，他在批判盧梭自由的基礎(chǔ)上確立了人性論?？档抡J為，恰恰是在內(nèi)在自由領(lǐng)域，盧梭放棄了自由的自主性質(zhì)。“良心”作為道德原則具有缺乏規(guī)定性、非先天普遍性和沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)幾大缺陷。所以，盧梭雖然認識到了自由是對內(nèi)在原則的服從，但還沒有達到自由即自律的高度。

第三，康德用“概念世界”創(chuàng)立了獨特的國家學(xué)說。康德認為，在自然狀態(tài)中，人的自由是一種野蠻的自由，于是，人的道德命令要求人類必須從自然狀態(tài)過渡到公民社會，“使人們的自由和國家的權(quán)力結(jié)合在一起，從而形成普遍法治的社會”［9］。

康德指出，在自然狀態(tài)中，每個人都放棄了他們的外在自由，目的是又立刻可以獲得作為一個共和國成員的自由?！皣业淖饔弥徊贿^是為個人追求合法利益提供保障，國家唯一的職能就是制定和執(zhí)行法律，國家不得也不必干涉公民的活動，不得也不必以家長式的方式關(guān)注他們的利益和個人幸福?！保?0］203國家對個人自由的限制只能是經(jīng)人民同意的限制，也就是說，是人民自我的限制。

為了防止專制統(tǒng)治，康德主張三權(quán)分立，實行共和主義的君主制。他認為:“立法權(quán)只能屬于人民，反映的應(yīng)該是人民聯(lián)合的意志，否則就會導(dǎo)致暴政。”［10］313行政權(quán)屬于國家的統(tǒng)治者或攝政者。他們代表“公意”，即主權(quán)者及其機構(gòu)行使職能。不論立法權(quán)還是行政權(quán)都不應(yīng)該行使司法職務(wù)，只有任命的法官才能行使該職務(wù)。同時，他主張必須建立世界的共和國聯(lián)邦，發(fā)展出一種普遍的世界公民狀態(tài)，實現(xiàn)真正的自由。這種國際性的聯(lián)合應(yīng)該是“自由國家聯(lián)邦”。

三 “自然狀態(tài)”理念與現(xiàn)代西方國家模式

施特勞斯、奧克肖特等指出，在人性基礎(chǔ)、國家的必要性、國家權(quán)力的范圍以及個人自由的依據(jù)等內(nèi)容上來說，近代自然狀態(tài)學(xué)者都是自由主義者，其學(xué)說旨趣可以歸結(jié)為自由主義。在近現(xiàn)代，基督教對人們的社會政治生活影響極其深遠，“人性惡”等觀念深入人心?；浇虒ψ杂芍髁x的影響，最主要的就是使自由主義者產(chǎn)生了消極的國家觀念。自由主義者認為，國家根源于人性的缺陷，是不可避免的禍害，它只有消極的工具性價值和職能。在這一點上，我們可以說，自由主義國家學(xué)說是對基督教政治思想傳統(tǒng)的繼承與世俗化和現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換。

(一) 關(guān)于人性的設(shè)置

基督教神學(xué)的國家解釋學(xué)說是自由主義的樣板，并從此處找到了國家存在的理由?；浇虖囊恋閳@開始，而自由主義則從自然狀態(tài)出發(fā)?；浇陶J為，國家之所以需要，乃是由于人類本性墮落之緣由。自由主義者認為，國家的產(chǎn)生乃是自然狀態(tài)的缺陷所致。自由主義認為，人類之罪與亞當(dāng)夏娃的過失無關(guān)，它深植于人性，而國家植根于人性之惡。自由主義不關(guān)注人的純潔無邪，他們面對的是人的墮落。他們的政治模式設(shè)計與上帝救世的計劃毫無關(guān)系，與彼岸世界也沒有任何的聯(lián)系，要的就是政治現(xiàn)實，而自然狀態(tài)正是基督教的墮落狀態(tài)的翻版。從霍布斯開始，人性邪惡與人性缺陷就是國家產(chǎn)生的根源這一強大信念，已扎根于自由主義者思想家心中，從此也成為自由主義政治哲學(xué)體系的基本預(yù)設(shè)。他們根據(jù)這一信念，確定對國家的態(tài)度、國家的權(quán)力結(jié)構(gòu)圖式、國家活動的范圍等等。正如漢密爾頓指出:“政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢?如果人人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了。”［11］也就是說，人類并非如天使般純潔無邪，所以就需要政府的管轄，統(tǒng)治者也并非如天使般純潔無私，所以必須設(shè)置復(fù)雜的監(jiān)督制約機制來控制他們。所以，政府絕非人類的榮耀，這是人性低劣卑污的表現(xiàn)。

(二)關(guān)于統(tǒng)治者的理解

眾所周知，基督教強調(diào)的是精神生活和彼岸命運，貶低世俗權(quán)力，因此，他們以不信任、甚而敵意的態(tài)度來對待國家。相反，自由主義者關(guān)注的是人的現(xiàn)世處境和命運，即人的自由、權(quán)利、安全和福利等等。由于人性的邪惡和自私，自由主義者由此也并不信任統(tǒng)治者。他們從消極角度出發(fā)，把國家權(quán)力看作是個人權(quán)利的威脅。正如休謨指出:“許多政論家已經(jīng)確立這樣一項原則:即在設(shè)計任何政府制度和確定該制度中的若干制約和監(jiān)控機構(gòu)時，必須把每個統(tǒng)治成員都假定為是一無賴，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目的?！保?2］117因此，“為了確保自己的權(quán)利不受侵犯，就要對他們保持懷疑和警惕，不能給予他們充分的信任”［13］。

(三)關(guān)于國家權(quán)力的分配

自由主義從人性之惡中為國家找到存在的有限理由，那么，他們又如何能避免產(chǎn)生更大的惡呢?基督教以獨立的教會掌控國家權(quán)力，而且成為道德權(quán)威。受基督教的影響，自由主義對國家做了如下的限制:首先，個人權(quán)利是神圣不可侵犯的，國家權(quán)力有限定的范圍;其次，對權(quán)力進行內(nèi)部分權(quán)制衡，使國家權(quán)力控制者在追求自我利益時，也要他們必須增進公共利益。正如休謨指出，“議會中所有成員都追逐自我利益，但明智的政府組織通過巧妙的分權(quán)，使其中各個集團在謀求自己利益時，必然和公共利益相一致”。［12］28然而，我們也知道，對權(quán)力的防范不能僅從權(quán)力結(jié)構(gòu)內(nèi)部找到出路。正如基督教思想家提供的思路，我們必須從外部找到約束力量，即上帝、末日審判是一種巨大的威懾。在自由主義者那里，盧梭仰仗人民的道德素質(zhì)、人民的監(jiān)督甚至反抗行動等。

(四)關(guān)于何種類型國家的確立

“自然狀態(tài)”國家學(xué)說發(fā)展到現(xiàn)代，有三種著名的國家類型:國家主義、無政府主義，以及“有限的國家”。國家主義的典型代表霍布斯的國家理論，只在英國剛剛?cè)〉酶锩鼊倮?，急需穩(wěn)定國家秩序和恢復(fù)經(jīng)濟之時才有意義。在現(xiàn)代西方，他的國家利益至上的理念只具有理論意義。

無政府主義和“有限的國家”在本質(zhì)上都對國家抱有相同的認定——國家是惡和禍害，只是無政府主義更是將政府或國家視為純粹的惡。無政府主義對社會自身的力量充滿信心，反對包括政府在內(nèi)的一切統(tǒng)治和權(quán)威，表達的政治意愿是自由個體的自愿結(jié)合，互助和自治，這樣，注定它只是一種政治理想，無法形成對應(yīng)的歷史形態(tài)。只有“有限的國家”理論深受基督教國家學(xué)說影響，且在現(xiàn)代處于主流形態(tài)，具有現(xiàn)實價值。

基督教認為，教會作為道德權(quán)威，即使在世俗生活領(lǐng)域，也承擔(dān)著監(jiān)督國家的功能。由于人類的墮落，我們首先需要國家來扼制其犯罪傾向;如果人類犯罪，我們則需要國家來予以懲罰，以防止更大的罪。之所以這樣，是因為基督了解人性的弱點所做的安排［14］。“有限的國家”理論家一方面認定政府或國家為惡，但同時又承認它還具有有限的善，或者可以說至少是善的有力工具。所以，他們根據(jù)“兩害相權(quán)取其輕”的原則，在這兩個禍害中選擇了國家或政府，但他們也絕沒有從此就對它產(chǎn)生崇拜。他們認為，政府自身在規(guī)模、職能、權(quán)力和行為方式上受到法律和社會的嚴格限制和有效制約，也就是說，它追求的是法治，而法治的最重要的政治職能就是確立和維持一個在權(quán)力、作用和規(guī)模上都受到嚴格法律限制的“有限的政府”，而法治的最高階段就是憲政。憲政的目的也是對政府的權(quán)力進行限制，以達到充分保護公民權(quán)利不受公權(quán)力侵犯的目標(biāo)。

［1］劉小楓.《創(chuàng)世記》與現(xiàn)代政治哲學(xué)［M］//道風(fēng)：基督教文化評論.香港：漢語基督教文化研究所，2001，秋季號(15)：9-11.

［2］GOUGH J W.The Social Contract： a critical study of its development［M］.London：Oxford University Press，1957：2-3.

［3］GASKIN J C A.The elements of law natural and politic［M］.London：Oxford University Press，1994.

［4］懷特海.科學(xué)與近代世界［M］.何欽，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：34.

［5］洛克.政府論：下冊［M］.葉啟芳，翟菊農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：6.

［6］盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］.李長山，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：5.

［7］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1994：25.

［8］邁克爾·萊斯諾夫.社會契約論［M］.劉訓(xùn)練，李麗紅，張紅梅，譯.南京：江蘇人民出版社，2005：120-122.

［9］康德.普遍歷史理念［M］//康德.康德全集：第8 卷.李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：22.

［10］康德.道德形而上學(xué)［M］//康德.康德全集：第6 卷.李秋零，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2010.

［11］漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯(lián)邦黨人文集［M］.程逢臺，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：264.

［12］HUME D.Politicai essays［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1994：117.

［13］漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯(lián)邦黨人文集［M］.程逢如，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009：286.

［14］BRIAN T.The crisis of church and state 1050-1300：with selected documents［M］.Toronto：University of Toronto Press，1964：14.