從“養(yǎng)生”到“逍遙”的莊子之美

張振飛，張勝南

（中共中央黨校研究生院，北京100091）

從“養(yǎng)生”到“逍遙”的莊子之美

張振飛，張勝南

（中共中央黨校研究生院，北京100091）

莊子是一位有極強(qiáng)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的浪漫主義者。為了結(jié)束當(dāng)時(shí)人們的倒懸狀態(tài)，莊子通過含弘光大的思想系統(tǒng)和汪洋恣睢的語言文字，提出了由養(yǎng)生到逍遙的懸解之路。他的理論旨趣在于實(shí)現(xiàn)個(gè)體逍遙進(jìn)而人人得以自由，最終達(dá)到天下大美的狀態(tài)。而他順道而行、靜觀默賞的自然美正是這一思想的集中體現(xiàn)。

倒懸；養(yǎng)生；逍遙；自然美；莊子；道家；理想人格；浪漫主義

莊子具有藝術(shù)化生命情調(diào)的逍遙游人格理想是基于自然本真并指向自由的。為解倒懸的時(shí)代困惑，莊子主張順任自然的養(yǎng)生之道：自然之道由物及人，人性之美盡在于真誠無偽的順道而行。莊子以“游”的姿態(tài)對待人生，面對現(xiàn)實(shí)的殘酷，提倡心靈的超越，他懷著一種無奈、悲痛的心情為解世人之苦超然而與道游，為世人樹立了游心的逍遙自由之榜樣。

一、懸解而朝徹

莊子思想的著力點(diǎn)，應(yīng)是“懸解”，《大宗師》中說道的：安時(shí)而處順，哀樂不能入也，此古之人所謂懸解也。從此點(diǎn)出發(fā)莊子多言養(yǎng)生，意圖將生命提升至逍遙的境界，如此言語往復(fù)之間，便生發(fā)出了莊子的美學(xué)思想。正如方東美先生所言：“道是蘊(yùn)藏在莊子《逍遙游》一篇寓言之中之形上學(xué)意蘊(yùn)。”[1]這樣一來，我們便可沿尋莊子從“養(yǎng)生”到“逍遙”的文字略窺其道體思想之一二。然而，懸解“而不能自解者，物有結(jié)之”，因此莊子認(rèn)為若想達(dá)到懸解的目的，勢必得接觸那些有結(jié)之物?！吨庇巍酚醒裕喝松斓刂g，若白駒過郤，忽然而已。如此短短一生，“生物哀之，人類悲之”?？梢娪诖松钪?，大多哀戚不已，不知何所從。又《田子方》云：夫哀莫大于心死，而人死亦次之?？梢娙擞诖松?dāng)中最大的悲哀莫過于身生心死：生卻不知己所以生，不知其生之價(jià)值和意義，忙忙碌碌卻不知何所來、何所從、何所往，如此則妄有一副軀殼，反倒為之所困鎖。

莊子正是有感于此，才認(rèn)為人必須超越現(xiàn)況，這種超越并非在于軀體安置的現(xiàn)實(shí)，而在于心境，即心靈的超越。在莊子看來，若心靈死寂，即便是軀體再怎么完好都沒有意義。在此點(diǎn)審美上，莊子是大異于常人的?！兜鲁浞分械耐躐~，申徒嘉，叔山無趾，哀駘駝跂支離無脤和甕盎大癭這些人個(gè)個(gè)丑陋?dú)埲狈浅?，然而他們無視自然稟受，與物為一，獨(dú)與天地精神相往來，并且與德為友而內(nèi)德充足，因此遠(yuǎn)比世俗所謂的美人更美。以至于孔子、子產(chǎn)、惠子與他們相比都無不汗顏。在此，莊子以他夸張的語言所呈現(xiàn)出的強(qiáng)烈視覺落差意在向我們說明，外表遠(yuǎn)無法與內(nèi)心相比，所以內(nèi)心的超越對人生而言要比現(xiàn)實(shí)中色相聲貌、功名利祿的滿足更加有效。這種對形體的超越，提示人們應(yīng)該把注意力放到內(nèi)心和德性上面來。莊子撰出五個(gè)形體殘缺不全的畸形丑怪之人，表現(xiàn)了道家的一種獨(dú)特的行殘而德高的道德觀。這種深含遺形忘精、常因自然而“不益生”的“德”之審美標(biāo)準(zhǔn)，不可不謂是莊子美學(xué)思想的一大創(chuàng)舉。

如此看來，處于“倒懸”狀態(tài)的人，即所謂的“倒置之民”，大都“喪己于物，失性于俗”（《繕性》），并且，他們顛倒于俗思之中而不自知，“囿于物而不知返”（《徐無鬼》），還在迷途之中“以物易其性”（《駢拇》）。如此身為物役、心為物役，殘生傷性，以身殉物，喪失了生命的最高價(jià)值。

二、任自然之養(yǎng)生

面對外物之勞役、軀體之榮辱、生死之哀苦，莊子提出了他超越于此的養(yǎng)生思想?！哆_(dá)生》中直接批評道：悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)行果不足以存生，則世奚足為哉！可見，養(yǎng)生絕不可以從身體層面做起，從這一點(diǎn)可看出，莊子對后世道家以修丹煉藥執(zhí)著于長生不死的觀點(diǎn)根本是反對的。其所提倡的則是：“形全精復(fù)，與天為一”（《達(dá)生》）的養(yǎng)生之道。蓋身體發(fā)膚乃父母所生，而稟與天道，于人則無從變其本質(zhì)，因此只能從精神層面著手進(jìn)行改造，以求達(dá)到復(fù)歸自然并與之融渾一體的境界。

在操作方法上，莊子的養(yǎng)生思想首先是從道出發(fā)而衍生的處世方法?！洞笞趲煛分姓f：夫道，有情有信，無為無形?？蓚鞫豢墒?，可得而不可見。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。

其《天道》篇中則將盡言天道、帝道、圣道?！对阱丁菲嘌裕簾o為而為尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。這與《老子·二十五章》所云“人法地，地法天，天法道，道法自然”無所差異。蓋可知，莊子是宗法于天以及其背后的自然的?！娥B(yǎng)生主》中講“緣督以為經(jīng)”，強(qiáng)調(diào)順循天然正中的道以為常法，則可看做莊子順道而行的總章法。

從莊子的道之本意出發(fā)，可知必須忘情釋智、順應(yīng)自然。莊子的“游”是物我同一、情景交融的游，是超越于行和知的精神絕對自由，“不知所求”“不知所往”，建立在齊萬物、一死生的基礎(chǔ)之上的。

心齋、坐忘便是體道的不二之法?！度碎g世》中莊子借顏回與仲尼的一問一答，道明“心齋”：若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

而所謂“坐忘”，即《大宗師》中所言：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，是謂坐忘。

心齋與坐忘的目的便是虛靜。在此過程中，需要做到“喪我”而成吾，也就是說從形態(tài)我和情態(tài)我的層面上升到泯物我的狀態(tài)，即實(shí)現(xiàn)“吾喪我”。如此則“參日而后能外天下”“七日而后能外物”“九日而后能外生”境界日益提升，最終達(dá)到“朝徹”之境，而后能體道“見獨(dú)”，之后便可以無古今、入于不死不生的破生死狀態(tài)。只有虛靜之后，才能夠化解一切仁義禮樂之束縛，讓自己重新回歸到自我之本真狀態(tài)，忘卻了生死，從而“不知悅生，不知惡死”，最終達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”（《大宗師》）的齊萬物之境界。

循道則能夠“技近乎道”。正如《養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所言，做事情時(shí)應(yīng)當(dāng)“依乎天理”“因其固然”強(qiáng)調(diào)順循自然，處于己虛，通過實(shí)踐之訓(xùn)練，累久而熟，方能夠游于無有，不為外物傷身，如此才能越“官知”而行“神欲”達(dá)到“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”的自由境界。另有“宋元君將畫圖”“津人操舟若神”“佝僂者承蜩”“呂梁丈夫蹈水”等故事，都揭示了技藝必須依循事理本身的自然之道，順道而行才能夠超越技術(shù)的物質(zhì)性、功利性而進(jìn)入自由無阻的境界。這一點(diǎn)被后世廣泛應(yīng)用于藝術(shù)創(chuàng)作當(dāng)中，尤其山水國畫，更見其離形去知、獨(dú)與道游的高深境界，此足可見莊子思想對美學(xué)的重大啟發(fā)作用。

從莊子所言之道的體用出發(fā)，則有其無為的思想?！锻馕铩分星f子說道：知無用而始可與言用矣。正如聞一多先生所言：“莊子誠然是無用，但是他要‘用’做什么？”[2]就像在“象罔得珠”（《天地》）中所表明的那樣，尋求大道不能依靠聰明、言辯，而恰恰是要以無為自然為宗，破除“迷于知”“困于文”的境況，即在實(shí)踐當(dāng)中不再受到來自自身欲求和外界事物的誘惑和壓迫，純?nèi)巫晕?，順其本性：天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者原天地之美，而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也（《知北游》）。

可見，正因?yàn)榈荔w虛無，不可問、不可見、不可言，所以順道而行只能是無為。自然之道可體而不可說，得道的圣人之所以有本于天地長養(yǎng)萬物的功德，并且能通曉萬物自然變化的道理，就在于他能夠觀察體會(huì)天地的自然變化，渾然與天地為一，雖然無為，卻是在順應(yīng)天道而無所作為，因此無所不為。

除此之外，莊子的養(yǎng)生思想尤其重視守氣全神這一方法。清人宣穎云：“蓋神者，人人具足，不知養(yǎng)之，則生而昏，死而散；知養(yǎng)之，則生而湛然自得，死而與化為體。此莊子惓惓欲養(yǎng)生者之必養(yǎng)神也?！盵3]足可見養(yǎng)神之于養(yǎng)生的重要作用。正如“梓慶削木為”這則寓言所表明的那樣：梓慶削木為成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉······，臣將為，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日而不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也（《達(dá)生》）。

若為一事，需以不傷物性為第一要義，包括不傷己之本性和外物之本性兩方面。而后方能守氣全神達(dá)到“形全精復(fù)，與天為一”的境界，如此才能達(dá)到巧奪天工的效果。再如望之似木雞的斗雞，之所以能夠使“異雞無敢應(yīng)”而德全，就在于它重視養(yǎng)氣，摒除了虛浮的傲氣和無旺盛的斗氣。

不難看出莊子的養(yǎng)生之方是在道體至虛的基礎(chǔ)上，從純?nèi)蝗涡?、無為而無不為和守氣全神等方面著手，從而達(dá)到的一種破生死、齊是非、泯物我的心靈超越之效果的不二手段。在達(dá)到心靈超越的同時(shí)，也就實(shí)現(xiàn)了莊子所言的逍遙游的人格理想。

三、游心之逍遙

莊子的逍遙是詩性的逍遙，因?yàn)樵谔岢鋈说纳差D的道路上，他的養(yǎng)生方法是直指心靈超越的而非現(xiàn)實(shí)的，因此又可以說是一種藝術(shù)性而非道德性的境界。這種境界不同于那個(gè)時(shí)代仕人知識(shí)分子所普遍提倡的“立德、立功、立言”的實(shí)現(xiàn)功利性價(jià)值的同時(shí)實(shí)現(xiàn)解救世人于倒懸之態(tài)的觀點(diǎn)，更沒有為天下蒼生奮不顧身而請命的偉大抱負(fù)。在這一點(diǎn)上后世對莊子頗有微詞，認(rèn)為他沒有現(xiàn)實(shí)之擔(dān)當(dāng)而使其心靈超越之說流于虛無。

然而莊子的逍遙是否真如流俗所言，是虛無的浪漫主義嗎？

首先，莊子著筆之時(shí)秉持的是一種無奈的悲痛。他看到了人生于世的短暫猶如白駒過隙，看到了生命的短中又有諸多痛苦，人們苦惱于生死、是非和物我之間，被物、文、知等一系列周遭的環(huán)境迷困著，在其中忙忙碌碌無從逃脫。如此的生命不可不謂之悲劇。而莊子極欲解除人這場悲劇，可是，現(xiàn)實(shí)的無望卻使他無法實(shí)現(xiàn)心愿。若言莊子無現(xiàn)實(shí)之擔(dān)當(dāng)那么其甘受其清貧而不仕，以為人們解脫之榜樣的那份巨大付出又當(dāng)作何解釋？

這種付出絲毫不亞于賢人顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）的安貧樂道，寧為漆園吏而不為千金相位所動(dòng)的莊子言堯讓天下于許由，以及不甘為衣以文繡、食以芻叔的大廟之犧牛，寧愿做《秋水》中曳尾于涂中的烏龜，而不愿做僅為一副骨架而藏之于廟堂之上的神龜。對惠子誤以為自己要奪其相位的看法不齒，他自比為鹓芻鳥，對鴟得腐鼠嗤之以鼻。出仕為官一方面根本有損于莊子絕對自由的目的，更為重要者乃是這樣一來莊子便不可能對最大多數(shù)者的生命有共同體驗(yàn)，更不可能現(xiàn)實(shí)地為生命之最大多數(shù)找到出路。如此為蒼生請命不知是不是一種偉大呢？

其次，莊子所提倡的，是一種量力而行的睿智：汝不知夫螳螂乎，怒其臂以當(dāng)車轍，不知其不勝任也（《人間世》）。

若不然，則猶如如關(guān)龍逢、比干之流，只因好名而得身死的下場，更為可悲的是他們以死換來的只是芳名流傳，而對其赴死獻(xiàn)身的目的卻絲毫無益，更無奈于夏商被后來者推翻的命運(yùn)。

此外，令獨(dú)有一番風(fēng)骨的莊子難以忍受而斷了他出仕以救人的念想的，更有當(dāng)時(shí)宦途風(fēng)氣。秦王有病召醫(yī)。破癕潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多（《列御寇》）。所以，莊子對待出仕的態(tài)度是：寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終生不仕（《秋水》）。司馬遷作《史記》時(shí)引此句以描述莊子人格，足可見莊子思想當(dāng)中以出仕為官為不屑的情結(jié)。

再次，莊子的絕對自由并非是只關(guān)一己之私的“自私”之學(xué)。在這種注重獨(dú)善其身超然獨(dú)化之境之中，若人人獨(dú)化則全部獨(dú)化，如此何來“自私”之言呢？這種不為建功立業(yè)之一己之私而達(dá)到匡正世道的胸懷，豈是那些以匡正世道為實(shí)現(xiàn)一己之私的手段者所能比的??！因此可以說，莊子的濟(jì)世之方，乃是世人各自養(yǎng)生獨(dú)善其身而逍遙，進(jìn)而消融掉一切外化之阻礙，人人朝徹而天下大化。如此宏大的思想體系恐怕無人能與之比肩了。

再談莊子逍遙游的理想人格。

藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟（《逍遙游》）。

蕓蕓眾常通過以上所提之養(yǎng)生之道，可以漸漸接近這種理想人格。其表現(xiàn)即為：圣人之生也天行，其死也物化（《刻意》）。

圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，而游乎塵垢之外（《齊物論》）。

圣人之所以能夠得道是因?yàn)樗麄兡茈S自然變化而運(yùn)動(dòng)，其死離人世則隨萬物的變化而變化；他們不從事瑣細(xì)的事務(wù)，不追逐私利，不回避災(zāi)害，不喜好貪求，不尋求道的緣由；沒說什么又好像說了些什么，說了些什么又好像什么也沒有說，因而遨游于世俗之外。

至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷（《應(yīng)帝王》）。

忘我的至人用心猶如明鏡，他能夠做到物去不送，物來不迎；物來自照，不留藏妍丑之境。

古之真人，人不知悅生，不知惡死。其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人（《大宗師》）。

可宗而師之的有真知之人，無動(dòng)于生死，無拘無束，不忘生命之源，守而不失；不尋求歸宿而一任自然。受生之后常自得，忘其死而又復(fù)歸于自然，不以欲心背自然之道，不以人為助天命之常。

因此可見，莊子的逍遙乃是純?nèi)巫匀坏慕^對自由。這種貌似無關(guān)他人的逍遙游，正是在引導(dǎo)世人之整體進(jìn)入一種人人逍遙、天下大美的境界。

四、靜觀默賞之自然美

正如莊子在“輪扁斫輪”（《天道》）的故事中所講的那樣，輪扁的高超斫輪技藝，之所以不能傳給其子，就是因?yàn)樗捻捷喼贾荒芤鈺?huì)，不可言傳，因而他“行年七十而老斫輪”。莊子認(rèn)為：“大道不稱，大辯不言”（《齊物論》），若為強(qiáng)言，則已不為道；可以言傳者，物之粗也；可以意致者，物之精也（《秋水》）。

強(qiáng)求而為，只能是管窺蠡測、邯鄲學(xué)步，根本無關(guān)道體之真。因此，莊子所言之道，在體而不在得，體有深淺、正偏而得則有多少和得與不得之別。若不知無用以為用的道理，逆其天性而為之必然適得其反。

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇渾沌之地，渾沌代之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有。嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死（《應(yīng)帝王》）?？梢娞斓乇旧硭哂械拿兰醋匀恢啦攀钦嬲拿馈Ｊ篱g一切方圓曲直皆為自然天成，未經(jīng)雕琢的美才是美的極致?！犊桃狻吩唬旱粺o極，而眾美從之。

由此可見莊子美學(xué)，力主自然，追求本真。處于倒懸狀態(tài)的人，若不能做到純?nèi)巫匀?、虛己順時(shí)，去掉矜能炫知之心而急功近利地一味地傷害自然之道，必然陷入萬劫不復(fù)之境而不能自拔。從這一點(diǎn)出發(fā)可以知道，莊子所主的獨(dú)與道游的逍遙游人生乃是一種包含藝術(shù)化生命情調(diào)的姿態(tài)，如同與惠子的“濠梁之辯”之將物融于“我”當(dāng)中，《齊物論》中亦言：昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？

如此物我兩忘的“物化”之藝術(shù)境界和審美情態(tài)絕非常人所及，這也體現(xiàn)了莊子任意游走于天地物我的絕對自由狀態(tài)，也正是這種至高博大的認(rèn)識(shí)境界奠定了莊子詩性的逍遙游之基礎(chǔ)。

莊子自然美的體悟亦不外乎此道理：“自然之美表現(xiàn)于無言，莊子乃由大自然的默察中而引申其無言之美。”[4]莊子的美學(xué)思想是由其“道”生發(fā)而來，其中又多含有“無為”的思想因素，既然自然美是由莊子于無言之處體自然之道而獲得的，那么對莊子美學(xué)的體悟自然也不是強(qiáng)求可得的，因此對莊子自然美之美學(xué)思想的體察方法應(yīng)以“靜觀默賞”為不二之方。就莊子的廣博思想和任意的文字來說，沒有什么已成之法能夠依循來學(xué)習(xí)，因此只有順從他的思想展開的方法，重在體悟而非他所抨擊的知識(shí)性的學(xué)習(xí)，才能夠較為真切地體悟到莊子的美學(xué)所在。所以，唯此靜觀默賞之中，我們才能默默地體會(huì)出莊子那份胸懷蒼生、包羅萬象、翰宏天下、冥思精進(jìn)的自然之美。

綜觀莊子思想之整體，我們不難發(fā)現(xiàn)，他含弘光大的思想系統(tǒng)和汪洋恣睢的語言文字是一種飽含現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的展開，為解救世人于“倒懸”，他甘愿放棄一切可得富貴榮華的機(jī)遇，生活在最大多數(shù)的貧苦大眾當(dāng)中，從養(yǎng)生到逍遙，不僅在文字上，更在個(gè)人的生命實(shí)踐上，向世人展示了逃離于亂世的出路。同時(shí)，在這條出路上，自然而然地展現(xiàn)出來的是一種獨(dú)與道游、真誠無偽、靜觀默賞的自然美。

［1］方東美.原始儒家道家哲學(xué)［M］.臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1983：242.

［2］袁謇正.聞一多全集·莊子編［M］.武漢：湖北人民出版社，1993：5.

［3］陸永品.莊子通釋［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006：277.

［4］陳鼓應(yīng).莊子淺說［M］.北京：三聯(lián)書店出版社，1998：69.

責(zé)任編輯、校對：杜瑩

The Beauty of Chuang Tzu from"Health Preservation"to"Peripateticism"

Zhang Zhenfei，Zhang Shengnan
（Graduate School，Party School of the CPC Central Committee，Beijing 100091，China）

Chuang Tzu is a romanticist who expressed strong concern of reality.To end people's state of hanging by the feet at that time，Chuang Tzu proposed a solution from health preservation to peripateticism through his coverall ideological system and uninhibited language.His theory purport is to realize the individual liberty，so as to obtain everyone's freedom，eventually to achieve the big beauty of the world.And the natural beauty of following the rules and calm appreciation is the concentrated expression of this idea.

hanging by the feet，health preservation，peripateticism，natural beauty，Chuang Tzu，Taoists，ideal personality，romanticism

B223.5

A

1673-1573（2014）03-0022-04

2014-03-10

張振飛（1987-），男，河北邯鄲人，中共中央黨校研究生院碩士研究生，研究方向?yàn)橥鈬軐W(xué)；張勝南（1987-），女，黑龍江齊齊哈爾人，中共中央黨校研究生院碩士研究生，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。