論《扶桑》中的華裔女性話語權(quán)

劉 珊

自19世紀中葉至今，西方女性主義2次思潮在世界范圍內(nèi)的傳播有力地推動了西方婦女的解放進程。伴隨著女性解放運動的開展，作為反抗男性傳統(tǒng)話語霸權(quán)，反映自身主體意識的女性話語也愈加響亮。然而自西方女權(quán)運動伊始，女性群體中的第三世界女性的話語權(quán)力就一直處在被西方主流女性話語壓抑或代言的境遇中。作為居留在第一世界發(fā)達國家中的第三世界女性，美國華裔婦女的話語權(quán)也同樣處于困境。在反映華裔移民歷史的小說《扶?！分校瑖栏柢邔εf金山第一代華裔女性移民在中國封建父權(quán)、白人種族歧視及西方中產(chǎn)階級女性霸權(quán)話語多重壓迫下的失語狀態(tài)進行了頗為深入的刻畫。本文將結(jié)合該小說文本，分析處于西方霸權(quán)話語籠罩下的華裔女性面臨的話語困境、并探討當代華裔女性如何構(gòu)建自身話語權(quán)的問題。

一、西方女性主義話語霸權(quán)與第三世界女性話語困境

自興起至今，西方主流女性主義關(guān)注的焦點主要集中于父權(quán)制所產(chǎn)生的性別壓迫，而忽視了以父權(quán)意識形態(tài)為基礎(chǔ)的帝國主義和殖民主義對第三世界婦女的種族與階級壓迫。1984年，印度裔學者錢德拉·T·莫漢蒂（Chandra T.Mohanty）在其發(fā)表的《在西方的注視下：女性主義與殖民話語》一文中就指出，以白人中產(chǎn)階級女性為主的西方女性主義者在分析“女性”這個范疇時，往往從自身的階級地位和歷史經(jīng)驗出發(fā)，將所有女性視為一個統(tǒng)一的、利益一致的共同體，而對其內(nèi)部包含的種族、階級、文化、宗教等方面的差異視而不見。“這種分析及其由此而來的構(gòu)想，不是將女性的生產(chǎn)視為特定本土語境中的社會經(jīng)濟政治團體加以論證，而是將女性主體的定義局限在性別身份上，完全忽略了社會階級和種族身份?！盵1]95-96莫漢蒂一針見血地指出了這種同質(zhì)化的第三世界婦女受壓迫形象中的殖民話語運作。西方女性主義者自詡以邊緣地位對抗男權(quán)中心文化，但脫胎于西方文化體系的她們不可能擺脫帝國主義文化的影響。通過強勢地位和話語霸權(quán)她們再生產(chǎn)出了“第三世界婦女的普遍形象”：無知的、貧窮的、受愚昧文化約束的、宗教的、馴服的、家庭傾向的等等，而這恰恰與受過教育的、現(xiàn)代的、可以主宰自己身體的、自由做出決定的西方女性的自我定位形成鮮明對比。著名后殖民女性主義批評家加亞特·C·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）在其80年代發(fā)表的2篇相關(guān)文章中也對西方女性主義的白人中心主義和話語霸權(quán)進行了激烈批判。她認為，“西方女性主義話語本身就含有話語霸權(quán)或殖民霸權(quán)，它并沒有實現(xiàn)對霸權(quán)的消解，而是主流話語的一部分。西方女性主義話語中的‘女性’很明顯地是指白種的、中產(chǎn)階級的和異性戀的女性?！盵2]61可見，西方白人女性主義者所謂的超越種族和階級的“姐妹情”是虛假的、虛幻的。正如莫漢蒂揭示的那樣，“在姐妹情之外，還存在種族主義、殖民主義和帝國主義！”[3]35來自發(fā)達資本主義國家的種族、階級壓迫，包括來自西方中產(chǎn)階級女性霸權(quán)話語的壓迫與長期的父權(quán)壓迫互相滲透交織，造成了從歷史延續(xù)至今的第三世界女性話語困境。

二、《扶?！分谢浇瘫尘跋碌奈鞣脚灾髁x話語霸權(quán)

19世紀后半期，美國女權(quán)運動掀起第1個高潮。在這一時期內(nèi)，美國基督教長老教派于1874年在舊金山設(shè)立傳道會所，以營救并安置受到父權(quán)迫害的華人女性為主要任務(wù)，旨在使其接受新教信仰、成為基督徒。傳道會所主要以白人女傳教士為機構(gòu)人員，其中以領(lǐng)導該機構(gòu)時間最長的金美倫（Donaldina Cameron）為代表人物[4]。這些女傳教士雖然并不是嚴格意義上美國早期的女權(quán)主義者，但其在營救華人婦女時所體現(xiàn)的反對封建父權(quán)的立場使她們?yōu)樾磐綐淞⒘恕耙粋€基督教背景下的女性主義者典范”[5]218。不過，她們的話語也不可避免地帶上了西方女性主義霸權(quán)話語的色彩。下文將結(jié)合小說文本及前人研究進行具體分析。

《扶桑》中拯救會女干事營救唐人街華人妓女的情節(jié)正反應了舊金山傳道會所的女傳教士解救被販賣的華裔婦女的行動。然而嚴歌苓在小說中并未對白人女傳教士的拯救行為進行附和或謳歌，她以冷靜而帶有諷喻的筆觸揭示了她們在“拯救”華裔妓女的過程中流露出的種族和道德上的優(yōu)越感以及對華人的深深歧視和厭惡?！爸黟埶∵@些講丑惡語言的人！中國話是我聽到的最難聽的語言?！薄岸嗝闯髳旱恼Z言！”[6]104-105在與白人少年克里斯一同營救患病垂死的女主人公扶桑時，拯救會的女干事瑪麗不斷顯示出對華人語言及文化的偏見和憎惡。當被拯救的女孩們夜間用鐵皮桶在臥室內(nèi)方便被發(fā)現(xiàn)時，她更是嫌惡不已，將這些華人女孩斥為“半是兒童半是魔鬼的生物”，是“不能被改良的”[6]114。在她的觀念中，華人低劣的種族特性是女孩們在屋內(nèi)進行排泄行為的罪魁禍首。她們把華人女孩送入拯救會辦的改良學堂，就是希望西方文明和基督徒高尚的道德觀能“改良”落后愚昧的華人文化。在她看來，只有通過這種“改良”，這些華人女孩才能徹底脫離罪惡骯臟的唐人街，轉(zhuǎn)變成品行純良的基督徒。然而經(jīng)過此番教化后，女孩們卻依然保持著華人落后粗鄙的行為習慣，這不禁使瑪麗這位虔誠的女傳教士愈發(fā)意識到華人對于白人文明世界的威脅：“中國人……生了這些魔鬼似的女孩來懲罰世界！ ”[6]114

美國學者梅森曾在其作品中闡述19世紀后期的基督教會組織在解救華人女性時所表現(xiàn)的矛盾之處。一方面資料顯示，通過指引華裔婦女信仰基督教以及教授她們英語，教會為她們及其子女與美國社會的接觸提供了一條十分重要的紐帶。另一方面她也指出，許多近期的歷史學家都曾強調(diào)在1874年到1893年間的早期白人女傳教士在很大程度上將19世紀“維多利亞時代”的女性道德觀強加在了華人信徒身上[5]220。此外，臺灣學者郭任峯也指出，傳道會所的白人女傳教士與被收容的華人女子之間存在 “高度不平等的權(quán)利關(guān)系”，“……女傳教士的拯救者之姿與會所管理上對華人女子的諸多限制，暴露這2個群體女子間位階的不平等，是種族意義上的不平等關(guān)系?！盵4]反觀小說文本《扶桑》中的女傳教士們雖然挽救了這些華人女孩淪為妓女的命運，但無形中她們也利用其優(yōu)勢地位和話語霸權(quán)扮演了壓制華裔女性話語權(quán)的霸權(quán)主義者和全盤歸化的推行者角色。在當時美國社會充斥的白人中心主義和反華意識形態(tài)的潛移默化下，這些白人女傳教士實際上對她們親自拯救和教化的華人女孩進行了帶有種族色彩的非暴力鎮(zhèn)壓。

三、拒絕“拯救”的扶桑

面對接踵而來的磨難，扶桑始終以被視為“有幾分癡傻”的沉默和順從處之，面對克里斯和女傳教士的“拯救”，她也依然帶著仿佛置身事外的平靜和淡然。被安置在拯救會潔凈的白房子里，扶桑目睹了白人是如何來“改良”華人女孩的。“她們每天將它們《圣經(jīng)》裝訂4小時，再將它們讀和寫4小時，然后唱它們 2小時?！盵6]116“……女孩們在樓下天井里排隊唱歌。她們剪一模一樣的短發(fā)，為及時清理頭虱。這歌唱完是長長的禱告。然后每個人去桌子上拿一盆湯和一塊面包”。扶?！磅酒鹈碱^，想象自己成為她們的樣子，你笑了”[6]113。透過扶桑的笑，嚴歌苓或許傳達了她本人對同族將在西方強勢文化的重壓下逐漸失去華裔屬性的無奈感。同時也在一定程度上折射出了她對這種強制文化改造的否定。這一點在她塑造的扶桑身上展現(xiàn)無遺。當瑪麗帶著種族歧視的有色眼鏡怒斥華人女孩是“魔鬼”時，扶?！耙粍硬粍拥芈牎?，她“感到?jīng)]有必要全聽懂這種語言”[6]114。實際上，扶桑對于瑪麗話語無聲的拒斥正是作家精心策劃的反抗西方女性主義話語霸權(quán)的第1步。隨后扶桑選擇脫下拯救會寬大的白麻布襯衣，換上自己皺巴巴的紅綢衫。當紅衫子被盛怒的瑪麗扔到垃圾堆里時，她不顧一切地把它找回。這不僅因為那件血污破舊的紅衫子承載著扶桑身上令克里斯著迷的東方魅力，更重要的是，這件紅衫還象征著她的華人文化身份。“她的原形在紅衫子里；她的本性沒了它便無所歸屬。”[6]125而白麻布袍則抹去了她身上“魔一般的東方痕跡”[6]121，不僅使克里斯對她的迷戀消失殆盡，無形中也使扶桑成為了一個喪失民族文化屬性的人。

最后，扶桑出人意料地自愿隨唐人街霸主大勇離開，斷絕后路似的拒絕了被拯救后的“新生”。當兩位女干事與來搶人的大勇僵持不下時，一向柔順沉默的扶桑自己先開了口：“我是賊，我跟你們走?！痹趫龅娜硕紴橹惑@，她卻“低下頭，對自己深深一笑，為她得逞的一切，為她的自由。”[6]125扶桑這個“稱心如意”的微笑不禁讓人困惑不已。她已經(jīng)逃離了死亡的威脅和從前非人的生活，從此不必再遭受男性的經(jīng)濟盤剝和肉體壓迫；而跟隨大勇離開無疑意味著她又將墮入先前的苦難歲月中，一個剛逃離苦難的人怎么會心甘情愿地再次選擇苦難呢？透過17歲克里斯的回憶，作者對扶桑令人困惑的選擇給出了涵義無限的回答：“你解放她或奴役她，她那無邊無際的自由只屬于她的內(nèi)心?！盵6]125誠然，在小說跨種族愛情故事的主線下，扶桑內(nèi)心的自由或許包含了她潛意識中想與克里斯一起私奔的情感自由。然而，當她的選擇被置于東西方文化沖突的宏觀敘事框架下，我們似乎可以窺見縈繞在她內(nèi)心深處的或許不僅僅是對個人情感自由的向往，更有著對不需要出賣靈魂的精神自由的質(zhì)樸追求。在最原始的民族尊嚴的驅(qū)使下，扶桑形成了要從拯救會的白房子走出去的愿望，最終徹底拒絕了白人高高在上的“拯救”。

四、被“拯救”的華裔女性

小說描寫了敘述者“我”曾經(jīng)拜訪過的最后一位被“拯救”的華人婦女?！八?9歲了。住在一間寒磣而潔凈的小公寓里，冰箱幾乎是空的，穿著60年代的保守衣裙，……她熱情洋溢地向我講起偉大的拯救運動?！盵6]129文中的這位老年華人婦女就是被白人強勢文化同化的典型。自從被帶離自己民族的弱勢文化之后，她就一直生活在對強勢文化的頂禮膜拜中?！八械尿湴辆褪潜徽群驼葎e人?！盵6]129而從“我”描述她凄涼晚境時既諷刺又同情的口吻不難看出作者內(nèi)心對同胞淪為西方強勢文化附屬品的那份悲哀和不甘。

有學者指出，歷史上的白人女傳教士對于收留的華人女子進行的是近乎軍事化的管理，主要動機是其維多利亞式女性道德的價值觀背景[4]。小說中就突出體現(xiàn)了白人教會對進入改良學堂的華人女孩在外表和行為上的統(tǒng)一“改良”：“她們剪一模一樣的短發(fā)……”“隊伍有三行，風把女孩們一模一樣的灰布衣裙吹出一模一樣的波動。”“20多雙一模一樣的腳在樓梯上拖動”[6]113。寥寥幾行文字中出現(xiàn)了 4個“一模一樣”，嚴歌苓似乎有意凸顯白人在“改良”這些女孩的過程中也在加速剝離她們原有的華人特質(zhì)。接受“拯救”就意味著她們必須脫離原先熟悉的華人文化，無條件地服從于西方話語，并接受西方人的價值標準，成為一個失去民族文化身份和話語權(quán)的被歸化者。除了上述提到的那位視“拯救運動”為終身信仰的華人婦女，小說中的次要人物——華人女孩愛米，也是這一群體的代表。這個15歲的少女從小被帶出唐人街，在白人的教習下長大，說著流利地道的英語，還有像白種女孩一樣寬大善跑的腳。同為華裔女性，她的人生因為有了白人教會的介入而與扶桑的命運產(chǎn)生了天壤之別。實際上，完全美國化的愛米代表了許多從童年起就受到西方文化深刻影響，并完全臣服于此的華裔女性移民。她們從小接受白人的教育，視自己為美國社會的一份子。雖然依舊華人面孔，但其民族屬性已經(jīng)發(fā)生了根本改變，成了地地道道的“香蕉人”。小說雖然對愛米并未重點著墨，其中性化的形象與扶桑相比也黯然失色許多，然而嚴歌苓刻畫這個人物一個十分重要的意義在于：她象征著連接華裔女性移民過去和未來的橋梁?？梢灶A見的是，為了在美國社會扎根發(fā)芽，為了得到主流社會的接受和認可，華人移民群體將不可避免地接受主流文化的影響，逐漸失去其鮮明的民族文化特征。隨著歷史的推進，愛米所屬的群體將逐漸淹沒以扶桑為代表的保守的第一代女性移民群體，成為美國華裔女性文化的主體。而愛米們追隨西方價值標準，融入美國主流社會的代價就是——成為失去本民族文化屬性的被同化者。

五、對當代華裔女性的啟示

通過將小說女主人公扶桑塑造成與眾不同的拒絕拯救者形象，嚴歌苓批判了白人女基督徒的道德標準，顛覆了白種人拯救黃種人的主流印象，表達了希望處于西方強勢文化包圍下的華裔移民群體維護自身民族文化屬性的吁求。但客觀來說，《扶?！分械娜A裔女性角色在本國封建父權(quán)和西方帝國主義面前都是失語者，同時她們的話語權(quán)又進一步被西方中產(chǎn)階級女性霸權(quán)話語所壓制。扶桑貫穿整部小說的沉默形象實際揭示了所謂話語權(quán)不過是那個時代占強勢主導地位的階層的特權(quán)罷了。

在后殖民主義代表人物斯皮瓦克看來，這些來自第三世界的女性從始至終都是沒有聽眾的 “從屬階層”（Subaltern，又譯為“屬下”或“賤民”）。她在其1985發(fā)表的關(guān)于后殖民女性主義的文章中曾憤怒地質(zhì)問道：“從屬階層能說話嗎？”。她強調(diào)從屬階層正因為沒有發(fā)言權(quán)，因此需要有代言人，但是從屬階層是很難擁有代言人的，那些企圖為從屬階層代言的人，都是試圖把屬于從屬階層的人帶離他們所屬的那個空間，從而把從屬階層的空間清除掉……她提出要警惕主流話語代替從屬階層發(fā)言[2]60-61。小說中白人女傳教士對扶桑以及其他華人女孩的“拯救”和“改良”實質(zhì)上就是當時的西方主流女性話語對處于從屬階層的華裔女性的一種變相代言。不可否認早期華裔女性移民受壓迫命運的改變以及獲得更多受教育和社會交往的機會與白人女傳教士的貢獻密不可分。然而像愛米一樣全盤西化，面對白人能夠侃侃而談的華裔女性是否就已經(jīng)獲得了女性自身的話語權(quán)和主體意識了呢？答案似乎是否定的。眾所周知，出生在美國的華裔移民后代被稱為外黃內(nèi)白的 “香蕉人”，他們中有許多人已經(jīng)不會說中文，因為白人主流文化的影響對祖輩的文化傳統(tǒng)持疏離排斥甚至否定的態(tài)度。另一方面，雖然當今美國社會的華裔女性和近幾十年赴美的華人新移民女性受教育程度較其母輩和祖母輩都有了很大程度的提高，許多人憑借自身努力已經(jīng)躋身社會中上層，完成了從邊緣向主流的進軍。然而對于傳統(tǒng)白人男性統(tǒng)治的企業(yè)政府領(lǐng)域的高級管理層位置，華裔女性還是較難進入。此外，由于歷史上主流媒體對華裔女性性玩偶等刻板印象的渲染，在美國，華裔女性很容易成為違法和犯罪的受害者。時常有華裔女性遭到白人或其他族裔人員歧視攻擊導致人身財產(chǎn)受損甚至殞命的事件見諸報端[7]。由此可見，她們依然未能完全擺脫從屬階層的位置，其文化和話語困境仍在延續(xù)。

作為赴美的第五代女性新移民，在100多年后同樣是白人男權(quán)主導的美國社會，敘述者“我”更能切身感受到處于失語狀態(tài)的 “扶桑們”的悲哀與痛楚?！澳軌蜻M入跨國商業(yè)界并自由流動的美國新移民女性仍然是[女性]被迫保持沉默的歷史的受害者，因為她們必須在資本主義既定的等級制度中才能發(fā)言。”[8]263斯皮瓦克在《流散之新與舊：跨國世界中的婦女》（1996）中就一針見血地揭示了當今新殖民主義主導的經(jīng)濟全球化背景下第三世界新移民女性依舊面臨的歷史話語困境。

對于更多的華裔女性移民后代和新移民女性來說，如何才能在保留民族文化屬性的同時贏得和保障自身的話語權(quán)和人身權(quán)利，進一步提高華裔女性在美國的社會地位呢？這就要求華裔女性不僅要反對傳統(tǒng)的父權(quán)壓迫，而且要反對帶霸權(quán)主義性質(zhì)的西方主流女性話語，反對來自男權(quán)和帝國主義社會對他者女性的文化偏見。在實踐方面，華裔女性應加大對美國政治的參與度，通過參與政治事務(wù)提高社會地位，推動有利于保障自身權(quán)利的立法政策的制定和實施。在理論構(gòu)建方面，伊娃·戴維斯（Yuval·Davis）在其著作《女性、民族與女性主義》（1997）中提出的“橫向政治”理論或許可以為華裔女性建立一種能直接與西方霸權(quán)話語相對抗的反話語體系提供策略和建議。伊娃建議參與對話的女性都要學會 “扎根”和“移動”，即扎根于自己的集體和身份中，并把這些觀念帶到對話里，但同時，為了能夠與來自別的集體，具有別種身份的女性進行交流，就得努力使自己“移動”，但這“移動”既不意味著輕易失去自己的立足點和價值觀，也不意味著要傾盡所能以同化他者。在立足自身身份，認清現(xiàn)實境況，同時借鑒他人優(yōu)秀經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，尋找自己的落腳點，建立屬于自己的話語體系[9]129。這樣的話語體系有助于華裔女性移民在保存自身民族文化特質(zhì)的同時，建立一個變動、多元、求同存異的文化身份，從而從根本上構(gòu)建并維護自身的話語權(quán)和主體意識。

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