矛盾與轉(zhuǎn)向：涂爾干宗教社會學(xué)述評

趙 勁,陳洪玲

(1.大連交通大學(xué) 大學(xué)生職業(yè)發(fā)展教育基地，遼寧 大連 116028； 2.北京工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100022)

涂爾干是社會學(xué)奠基性人物，對社會學(xué)理論和方法都卓有建樹。在他的學(xué)術(shù)生涯中宗教始終是其關(guān)注的核心問題，《宗教生活的基本形式》(以下簡稱《形式》)更是對宗教起源、本質(zhì)、功能進(jìn)行了詳細(xì)闡述。但再優(yōu)秀的思想家也很難超越時代的局限，涂爾干宗教思想就存在諸多矛盾，這既體現(xiàn)了其思想巨大的張力，也成為時代思想轉(zhuǎn)型的先聲。

一、 涂爾干宗教本質(zhì)觀的層次化解讀

自從馬克斯·繆勒創(chuàng)建宗教學(xué)開始，對宗教本質(zhì)的界定就是理論界一大難題。在諸多論述中，人們一般把涂爾干劃歸宗教本質(zhì)觀的功能論行列，但這種劃分有失偏頗，因為涂爾干對宗教本質(zhì)的闡述是一個完整的體系，比功能論有著更豐富和更深層次的內(nèi)涵。

1.宗教三要素

涂爾干研究宗教從宗教定義開始，但他反對從整體上界定宗教，因為這種界定是“一刀切”，會將許多宗教類型排除在外，他希望能通過概括宗教共同要素來界定宗教，這些共同要素就包括信仰、儀式和社團(tuán)三個方面。其中社團(tuán)可以將宗教與巫術(shù)區(qū)分開來；信仰和儀式分別從思想和行動兩個方面構(gòu)成宗教的重要特征，兩者又建立在神圣事物基礎(chǔ)之上。也就是說宗教不一定非得具有超自然性，也不一定必須有神，但宗教一定離不開神圣事物，神圣與凡俗不是等級高低不同，而是隔絕異質(zhì)的。這樣就使涂爾干對宗教的定義更具包容性，將信仰“梵”的佛教、不信神的儒教納入宗教的范疇。更重要的是依據(jù)這一定義，涂爾干將宗教的起源界定為圖騰，從而為之后的研究奠定了基礎(chǔ)。

2.宗教信仰的特殊本質(zhì)在于社會性

涂爾干認(rèn)為對于宗教來說最根本的就是圣俗之分，說明了宗教神圣性的來源也就說明了宗教的本質(zhì)所在。所以涂爾干在對宗教進(jìn)行了初步界定之后，就用大量篇幅對宗教的神圣性進(jìn)行了解讀。因為宗教起源于圖騰，而圖騰物除了很少一部分自身具備超凡的力量之外，大部分都是日常動植物，這些普通的事物能被人們所頂禮膜拜肯定不是由于其自身，并且一些符號能起到圖騰物同樣的作用，甚至可以說是這些符號使物體具備了神圣性，這就說明圖騰只是一種象征，象征著其背后的一種力，這種力高于自然事物，但又可以出入于自然事物之間，用各種形式表現(xiàn)出來。涂爾干認(rèn)為這種力就是一種集體力，或者說代表集體意識。因為人身上都有個體性和社會性，一個人的時候孤寂落寞，而在集體活動中卻充滿生機力量，加之原始人本身力量弱小需要借助集體的力量才能生存下去，所以能夠維持團(tuán)結(jié)的集體意識就顯得彌足重要，這種集體意識具有強制性，維持著機械團(tuán)結(jié)，久而久之便具有了神圣性。所以宗教物的神圣性就來源于社會的神圣性，社會就是原始人的關(guān)切所在。

3.宗教的普遍文化本質(zhì)

在對宗教的概念和本質(zhì)進(jìn)行界定之后，涂爾干又著重對五種宗教儀式進(jìn)行了分析，并借此說明了宗教的社會功能，由于這一部分占據(jù)了《形式》一書較大篇幅，所以許多研究者都將涂爾干劃分到功能論的行列。涂爾干也認(rèn)為功能分析或者目的分析的確有利于揭示事物尤其是人造物的本質(zhì)，但正如杯子的功能是用來喝水，用來喝水的卻不一定都是杯子，或者說杯子也可以兼具其他用途，所以涂爾干對宗教功能的分析除了再次確認(rèn)宗教的特殊社會本質(zhì)外，也揭示了宗教的普遍本質(zhì)，從而將宗教界定為一種文化現(xiàn)象。這就進(jìn)一步可以說明宗教與科學(xué)等其他文化現(xiàn)象的關(guān)系，涂爾干就在這之后闡發(fā)了其知識社會學(xué)觀點。他認(rèn)為宗教和科學(xué)具有相通性，他們的本質(zhì)都來源于社會，像時空范疇、因果觀念、分類方法等都來源于人們的日常生活。宗教與科學(xué)只不過是用不同的形式，從不同的角度對社會的一種反映。這一觀點就使人們在更宏大的視野中認(rèn)清了宗教的本質(zhì)，并對宗教的未來有了清晰的判斷，也就是說宗教與科學(xué)是分工的，宗教不會因為科學(xué)的發(fā)展而消亡，它只會隨著社會的變化而采取不同的形式，“因為宗教植根于社會之中，也植根于人們的社會本性之中”[1]407。

4.從本質(zhì)主義走向反本質(zhì)主義

由上可知，涂爾干宗教三要素說擴大了宗教的外延，但其列舉宗教要素說明宗教本質(zhì)一方面容易陷入同義反復(fù)和解釋學(xué)的循環(huán)，另一方面這種列舉方法可以無窮延續(xù)下去，最多只能達(dá)到接近宗教本質(zhì)很難做到窮盡，也正因為此維特根斯坦提出“家族相似性”概念來代替本質(zhì)概念，這實際上就使人們從對宗教本質(zhì)的界定走上了反本質(zhì)主義。另一方面，涂爾干將宗教特殊本質(zhì)界定為社會性，但進(jìn)一步分析作為宗教本質(zhì)的社會如果是現(xiàn)實的社會，那這種社會總會存在缺陷，不足以成為崇拜的對象；如果宗教代表的社會是理想化的社會，就將宗教建立在了虛幻的基礎(chǔ)之上，這與其對待宗教的實證態(tài)度是相悖的。因此涂爾干將宗教特殊本質(zhì)界定為社會性的結(jié)論在深究之下容易自相矛盾，但是他的論述過程體現(xiàn)出宗教可以將人從日常平庸?fàn)顟B(tài)提升起來，體現(xiàn)出一種終極關(guān)切，這與蒂利希等后現(xiàn)代宗教學(xué)家對宗教的界定倒是比較符合。最后涂爾干將宗教看作一種文化現(xiàn)象，宗教與科學(xué)諸范疇都產(chǎn)生于社會，甚至人類的一切文明成就也都是產(chǎn)生于社會，這種界定以社會本體為基礎(chǔ)，肯定了社會存在的基礎(chǔ)作用，但有一種泛社會化趨勢，也就淡化了宗教的本質(zhì)意義。因此涂爾干列舉宗教要素，區(qū)分宗教層次的做法，能夠加深人們對宗教的認(rèn)識，但并不能將宗教本質(zhì)闡釋清楚，這種本質(zhì)主義實質(zhì)上走向了反本質(zhì)主義，這種轉(zhuǎn)變是涂爾干所無意為之的但也正預(yù)示了更深層次思維方式的轉(zhuǎn)向。

二、涂爾干宗教學(xué)方法的多維度透視

作為重要的社會學(xué)奠基人，涂爾干貢獻(xiàn)更主要地體現(xiàn)在對社會學(xué)研究方法的建構(gòu)方面?！缎问健肥峭繝柛勺詈笠徊恐骱退枷氤墒鞎r期的作品，也正是其社會學(xué)研究方法的集中體現(xiàn)。

1.具體的方法準(zhǔn)則

首先，涂爾干認(rèn)為宗教是一種社會實在，而社會實在只能用社會實在來解釋。為此他堅決反對還原論，一方面反對將社會還原為個體，因為社會并不等于個體之和而是具有個體所不具備的特點；另一方面反對將社會問題還原為心理問題，因為大量社會問題是無意識的結(jié)果，社會學(xué)與心理學(xué)之間就像生物學(xué)與物理、化學(xué)之間一樣存在著不連續(xù)性。

其次，在具體論述中，涂爾干著重以澳洲社會為依據(jù)，以美洲社會為參照，運用比較法分析了圖騰與氏族社會的關(guān)系。而之所以選擇澳洲是因為當(dāng)時的澳洲圖騰制度正處于繁盛階段，有利于觀察分析；但他也并沒有放棄美洲社會的豐富資料，因為美洲社會雖處于氏族社會的高級階段，甚至已經(jīng)衰落，但在這一階段圖騰的本真意義更容易顯示清楚。

再次，涂爾干著作中最大的一個方法假設(shè)就是通過研究最原始的宗教揭示宗教的本質(zhì)，這一根本的設(shè)想源自笛卡爾“在科學(xué)真理的鏈條中，最初的環(huán)節(jié)始終居于支配地位”，“在單細(xì)胞生物中可以發(fā)現(xiàn)生物的秘密，那通過研究初級社會發(fā)現(xiàn)宗教的要素，同樣可以擴展到其他宗教中去”[1]396。這一假設(shè)被許多學(xué)者指責(zé)為犯了還原論的錯誤，如有的學(xué)者就認(rèn)為社會事物的本質(zhì)在原初只是潛在的，其真正意義要到高級階段才能產(chǎn)生；存在主義哲學(xué)家也認(rèn)為存在先于本質(zhì)。在這個問題上，涂爾干是有所認(rèn)識的，比如他曾批評麥克倫南將圖騰制度說成是古代各民族中所有動物崇拜和植物崇拜的起源是一種過于簡單化的錯誤，[1]86并且說“要了解某種制度，往往要隨之切入到其演化過程中的發(fā)達(dá)階段，因為只有到了充分發(fā)達(dá)的階段，這種制度的真實意涵才能最清晰地展現(xiàn)出來”[1]92。而他之所以一方面反對將社會還原為個體，將社會問題還原為心理問題，另一方面又將復(fù)雜社會還原為簡單社會，是因為涂爾干認(rèn)識到了功能和原因的不同，一個事物有什么功能，或者說人們對其有什么目的，只能揭示事物的本質(zhì)，并不能決定事物的產(chǎn)生，事物的原因要在相應(yīng)環(huán)境中尋找，尤其是事物產(chǎn)生之前的環(huán)境。也就是說目的、本質(zhì)在后期更容易體現(xiàn)，而原因在越簡單社會越容易被察覺。因此涂爾干表面矛盾的背后，是其對功能和原因不同的深刻把握。即使對涂爾干的矛盾作出了如此解釋，但他希望用圖騰闡明宗教本質(zhì)的設(shè)想在面對還原論指責(zé)時仍是難以自圓其說的，基本上屬于19世紀(jì)的幻想。

2.深層次的哲學(xué)方法論

涂爾干反對種種以哲學(xué)思辨方式來論述宗教問題的做法，因為這種方式“只限于分析他們本人所賦予宗教的觀念”[1]4，缺少客觀實證性。但是在對宗教的具體論述中涂爾干又借鑒或流露出許多哲學(xué)方法論，這一方面體現(xiàn)了其深厚的理論功底，也折射出其思想的悖謬之處。

首先，在對宗教起源的闡述中，涂爾干既反對泛靈論也反對自然崇拜說。因為泛靈論認(rèn)為宗教起源于靈魂不滅，但又將靈魂歸結(jié)于神，帶有循環(huán)論的傾向并不能說明神性來源；自然崇拜把神圣性歸因于自然物的自身特性，這能夠說明神圣性的由來，但又將神性建立在了偶然性的基礎(chǔ)上，會導(dǎo)致神性的自我取消。也就是說兩種學(xué)說都使宗教淪為虛幻，這與宗教在歷史上的實在作用嚴(yán)重不符。所以涂爾干認(rèn)為宗教神圣性一定另有起源，這一起源既能保證宗教具有脫離自然界的神圣性又能夠作用于自然界，并能在人們心中喚起某種崇敬感，能夠滿足這一特性的事物就是圖騰。正是在對圖騰特性的闡述中，體現(xiàn)了涂爾干與康德先驗分析論的類似之處，康德認(rèn)為范疇先于經(jīng)驗又可作用于經(jīng)驗，范疇與經(jīng)驗相結(jié)合構(gòu)成先天綜合判斷，可以轉(zhuǎn)述為涂爾干所論證的社會獨立于個人之上，卻又對個人具有規(guī)范作用，個體性與社會性相結(jié)合才是完整的人。涂爾干對圖騰神圣本源的揭示與康德論證范疇具有純粹性和普遍性的形而上學(xué)演繹是一致的；論證圖騰所代表的力如“瓦坎”或“曼那”借助于各種儀式作用于個體，與康德將范疇借助于圖形應(yīng)用于經(jīng)驗的先驗演繹相類似。因此從涂爾干整個的論證可以看出其思路與康德先驗分析論非常類似，只不過康德是在人類思維領(lǐng)域的論證，而涂爾干對圖騰本源的闡述更具有現(xiàn)實性和社會性。

除此之外，涂爾干在具體的觀點上與黑格爾也有類似之處，比如黑格爾認(rèn)為宗教是絕對精神的感性表現(xiàn)形式，涂爾干認(rèn)為宗教是社會的表現(xiàn)；黑格爾提出圣父、圣子、圣靈三位一體類似于意識、自我意識和理性相統(tǒng)一，涂爾干也認(rèn)為神、祖先靈魂、個體靈魂都是同一種力的表現(xiàn)；黑格爾主張實體不斷向主體展開，隨著人的主體性發(fā)展，在概念階段達(dá)到實體與主體的統(tǒng)一，涂爾干也認(rèn)為社會與個人之間也會隨著社會的發(fā)展而日益融合，以至于在對社會問題的對策方面黑格爾與涂爾干也有著尋找中介的類似見解。

由此看來，涂爾干宣稱反對哲學(xué)思辨，但是在方法論上又不自覺地受到先驗論的影響，在結(jié)論上也有黑格爾的影子，這充分說明涂爾干的研究對象和方法存在著不一致，或者說涂爾干用實證立場對充滿人文關(guān)懷的宗教進(jìn)行研究存在著方法上的悖謬。

3.從實證走向?qū)嵺`

由上可知，涂爾干宗教社會學(xué)方法存在著還原與反還原、思辨與實證的悖謬，這些悖謬反映了社會學(xué)初創(chuàng)時期理論承諾和理論原則之間的矛盾，即整體主義承諾與實證原則之間的矛盾。在二者當(dāng)中整體主義的理論承諾是社會學(xué)成立的基礎(chǔ)所在不容改變，而實證主義的方法原則是需要發(fā)展的。因為實證原則是工業(yè)社會時期人與自然矛盾的體現(xiàn)，但現(xiàn)代社會進(jìn)入后工業(yè)社會，人與人的關(guān)系成為社會主要矛盾，人們的思維方式也自然需要發(fā)生相應(yīng)轉(zhuǎn)變。對此馬克思早在《費爾巴哈論綱》中就曾經(jīng)提到：“人在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和?！盵2]也就是說人與社會關(guān)系是社會科學(xué)元問題，對這一問題單純的自然科學(xué)或人文科學(xué)的視角都是片面的，只有立足于現(xiàn)實性也就是立足于實踐才能全面把握這一問題。因為實踐是認(rèn)識論的基礎(chǔ)，也是本體論的基礎(chǔ)。自然以實踐為基礎(chǔ)向人生成，人以實踐為基礎(chǔ)克服異化向其類本質(zhì)回歸，自然、人類在共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)統(tǒng)一。共產(chǎn)主義是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決，當(dāng)然也就是社會學(xué)學(xué)科矛盾的解決，其解決的基礎(chǔ)就在于實踐。對此涂爾干也在《形式》的最后提出：“社會學(xué)揭示了經(jīng)驗論和唯理論之外通向人學(xué)的一條新途徑。”[1]583這條新途徑就是綜合，也就是從單純的實證走向綜合的實踐。

三、 涂爾干宗教觀的歷史性意義

涂爾干宣稱“研究原始宗教是為了認(rèn)識現(xiàn)代人性”，正因為此其著作充滿了人性關(guān)懷和現(xiàn)實關(guān)注。也正因為此對其宗教社會學(xué)的評價也需要宏觀的社會視角和長遠(yuǎn)的歷史視野。

1.道德代宗教

涂爾干生活于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的法國，此時歐洲歷經(jīng)多次革命，傳統(tǒng)的宗教信仰已發(fā)生動搖，新的信仰并未確立。涂爾干作為有良知的社會學(xué)家從其學(xué)術(shù)生涯的開始便表現(xiàn)出對社會問題的關(guān)切：在《社會分工論》中他提出用職業(yè)群體作為個人與社會中介防止分工弊端的觀點；在《自殺論》中他認(rèn)為社會失范尤其是宗教衰落是導(dǎo)致自殺的重要原因，需要用職業(yè)倫理取代宗教重建社會規(guī)范，并為人們提供心理慰藉；在《職業(yè)倫理與公民道德》中更是明確提出家庭、宗教、政府都由于各自原因不能承擔(dān)現(xiàn)代社會維持秩序的重?fù)?dān)，只有職業(yè)群體是與經(jīng)濟(jì)社會相適應(yīng)的組織類型。因此涂爾干從最早的作品開始就表達(dá)了對宗教已經(jīng)過時，需要用職業(yè)倫理、用道德來取代宗教的觀念，他的這一觀點也隨著《社會分工論》成為法國中小學(xué)教材而廣泛傳播。

與前期涂爾干用職業(yè)倫理取代宗教的明確觀念不同，在其最后作品《宗教生活的基本形式》中卻給予宗教以很高的評價。他不僅認(rèn)為“人類據(jù)以描畫世界及其自身的最初的表現(xiàn)體系起源于宗教”，而且“總有一天，社會將產(chǎn)生巨大的創(chuàng)造熱情，新的觀念將會涌現(xiàn)，人們也將發(fā)現(xiàn)新的程式來引導(dǎo)人性”[1]563。也就是說宗教在過去和將來都將起到重要的社會作用。由此可見涂爾干前后期對待宗教的態(tài)度有著巨大的不同，那這種不同是否預(yù)示著涂爾干宗教觀存在矛盾呢?其實針對此一問題，人們需要區(qū)分表象化的宗教和本質(zhì)意義上的宗教。前期反宗教針對的主要是表象化的宗教，而后期支持針對的是本質(zhì)意義上的宗教。用道德代宗教正是宗教從表象到實現(xiàn)其本質(zhì)的過程，也是社會發(fā)展和人們認(rèn)識提高的必然結(jié)果。對此涂爾干在《形式》中也明確說明了“宗教中有某些永恒的東西，注定要比所有宗教思想作為其外殼而相繼采用的特定的宗教符號存續(xù)得更為持久”。這也就說明了道德代宗教或者說宗教本質(zhì)取代宗教表象是涂爾干前后一貫的觀點。

2.均衡取代超越

與涂爾干道德代替宗教的宗教觀相對應(yīng)，在深層的社會觀方面涂爾干主張用均衡取代超越。因為在涂爾干之前的法國經(jīng)歷過數(shù)次革命，在每一次革命中群眾都被一個個口號所振奮，為了理想采取了一次次的革命行動，但最終的結(jié)局卻總是帶來混亂甚至恐怖。正是這種對歷史的反思使涂爾干認(rèn)識到社會學(xué)應(yīng)摒棄理想主義，“國務(wù)活動家的責(zé)任是擔(dān)任醫(yī)生角色解決社會問題，去除社會痛苦，而不是為了一個目標(biāo)將群眾鼓動起來去追求理想”[3]。因為痛苦是明確的，而人們對幸福的理解是不一樣的，解除痛苦是政府應(yīng)承擔(dān)的職責(zé)，而在此基礎(chǔ)上能否得到幸福就應(yīng)由人民群眾自己去追求。這種社會觀就是涂爾干在《社會學(xué)方法準(zhǔn)則》中確立的社會學(xué)的主旨所在，這一主旨也是與涂爾干實證主義方法相符合的，正如后來以波普爾為代表的科學(xué)哲學(xué)家所提出的檢驗一個命題是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)在于能否證偽、只有能夠證偽的命題才是科學(xué)命題具有同樣的道理。同樣這一主旨也體現(xiàn)在涂爾干其他作品之中，比如《社會分工論》中將幸福界定為健康基礎(chǔ)上的均衡，《自殺論》中既反對利己型自殺，也反對利他型自殺主張在本我與超我間維持一種均衡，《職業(yè)倫理與公民道德》中在個人與國家之間提倡職業(yè)群體，《社會主義教程》中在自由主義與社會主義之間認(rèn)可社群主義?？傊c表面的道德代替宗教相對應(yīng)，在深一層的社會層面上涂爾干是用均衡取代超越的，而這也預(yù)示著在更深一層思維方式上的轉(zhuǎn)向。

3.從變向到轉(zhuǎn)向

涂爾干宗教觀表面上是用道德代宗教，深層次是用均衡取代超越，但更深層次的是預(yù)示了西方思維方式的轉(zhuǎn)向。西方早在柏拉圖時期便確立了主客分立、不斷超越的傳統(tǒng)，從此西方思想史不斷發(fā)生變向，但始終未能超脫主客二元框架。比如中世紀(jì)人們信仰基督教，希望超越此生現(xiàn)世，在彼岸天國達(dá)到永生，從而使西方客體這一層面在宗教中得到充分發(fā)展。到了近代西方哲學(xué)發(fā)生認(rèn)識論變向，從文藝復(fù)興到啟蒙運動再到德國古典哲學(xué)，西方人的感性、理性、情感層面都得以發(fā)展，主客二元中人的主體性得到充分完善，其超越性也由宗教超越轉(zhuǎn)向科學(xué)探索和對外擴張。到了現(xiàn)代西方進(jìn)一步發(fā)生生存論變向，在其第一階段人本主義思潮中，尼采提出“上帝死了”，但人仍要堅持超越做不斷超越自己的“超人”。但現(xiàn)實中尼采呼吁的前者導(dǎo)致個體性張揚下的人性墮落，而后者導(dǎo)致人在追求權(quán)力意志中不斷走向瘋狂。涂爾干正生活于與尼采同時代的歐洲，針對尼采提出的前一問題他主張社會本體論，希望用社會性對人的個體性加以制衡；針對后一問題他主張社會學(xué)的主旨在于促進(jìn)均衡，希望用均衡替代超越?？傊?，涂爾干的社會本體論是對當(dāng)時人本主義主流的糾偏，其社會均衡論是對整個西方超越思想的轉(zhuǎn)向。從思想演變的脈絡(luò)看，涂爾干起到了承上啟下的作用。

涂爾干之后西方發(fā)生兩次世界大戰(zhàn)，迫使西方人反思自己的道路，反思到最深層就是對主客分立思維方式的反思。如胡塞爾意向結(jié)構(gòu)用主體性取代了主客二元，之后的先驗還原又從主體性走上了主體間性；海德格爾等存在主義者認(rèn)為存在先于本質(zhì)，人們首先是在世存在，才去認(rèn)識、籌劃；布伯等宗教學(xué)家主張用“我-你關(guān)系”取代“我-他關(guān)系”，實際上也是希望人們打破對立思維，結(jié)成我們共同應(yīng)對生存挑戰(zhàn)；蒂利希也宣揚人要勇敢地走出自我，與他人一起去面對生存的挑戰(zhàn)；[4]哈貝馬斯更是希望人們能加強交往，在有效溝通中達(dá)成共識。可以說20世紀(jì)西方人的思維方式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向，由主客二元開始更注重人與人之間的關(guān)系，由對外超越開始關(guān)注社會協(xié)調(diào)。在這個問題上，涂爾干曾提出從個人道德到契約公平到職業(yè)倫理到政治民主，從個人到雙方到職業(yè)到國家再往上到世界有沒有普適價值的問題，雖然他沒能給出肯定與否的答案，但是希望之情是很明顯的。其不畏主流、堅持思想主旨的精神也值得推崇。

四、結(jié) 語

涂爾干學(xué)術(shù)思想豐富，其宗教思想也是博大精深，但其在宗教本質(zhì)、方法和宗教觀方面都存在矛盾之處。這些矛盾既是時代局限性的體現(xiàn)，也預(yù)示著西方思想的轉(zhuǎn)折，即從對外超越轉(zhuǎn)向注重協(xié)調(diào)。這種轉(zhuǎn)向使西方思想與中國傳統(tǒng)有趨同之勢，也使宗教對話成為可能。但在東西方文化融合的過程中，要始終堅持以自我為主體，認(rèn)清自身發(fā)展層次，不要因為西方思想在歷經(jīng)發(fā)展后與中國傳統(tǒng)有類似之處而迷失自我，最終貽誤發(fā)展良機。

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