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    魏晉士人重情之思想氛圍與現(xiàn)實(shí)因緣

    2014-03-20 14:53:37陳希紅
    關(guān)鍵詞:名教重情玄學(xué)

    陳希紅

    (安徽廣播電視大學(xué) 科研處,合肥 230022)

    魏晉士人重情,并成為時(shí)代風(fēng)尚,得到學(xué)界公認(rèn)①較有代表性的有馮友蘭、宗白華、李澤厚、羅宗強(qiáng)等學(xué)人的觀點(diǎn)。,與漢代士風(fēng)相比較,此一特點(diǎn)更顯突出。因此考察魏晉重情士風(fēng)原因,就不得不從大的時(shí)代性背景方面去體認(rèn)。本文從“思想氛圍”和“現(xiàn)實(shí)因緣”兩方面著手此問題之研究②魏晉士人重情風(fēng)尚的形成是多種復(fù)雜因素相互作用的結(jié)果。首先,士人的重情直接導(dǎo)源于漢末經(jīng)學(xué)的衰落以及隨之而來的禮法的破損,這是它出現(xiàn)的歷史前提;其次,士族門閥的統(tǒng)治為士人重情乃至縱情的持續(xù)發(fā)展提供了社會(huì)保障;再次,魏晉玄學(xué)提倡性情自然,為業(yè)已產(chǎn)生的士人重情風(fēng)尚尋求理論依據(jù),推動(dòng)了重情士風(fēng)的進(jìn)一步發(fā)展;第四,魏晉時(shí)局的變亂,更使士人身寓亂離而自傷多情。關(guān)于魏晉士人重情風(fēng)尚原因考察之歷史背景與社會(huì)基礎(chǔ),見筆者另文《試析魏晉士人重情之歷史背景與社會(huì)基礎(chǔ)》,發(fā)表于《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期。。

    一、思想氛圍:玄學(xué)的現(xiàn)實(shí)人生主題與士人情感的自覺

    伴隨著兩漢經(jīng)學(xué)的衰落,魏晉作為“中國(guó)古代思想史上極為自由”(宗白華語(yǔ))的時(shí)代出現(xiàn)了。一時(shí)道、名、兵、法、農(nóng)諸家重又涌現(xiàn),東來的佛教也受到人們的重新審視,儒學(xué)已從“經(jīng)”的地位上跌落下來,但也仍為一些人所尊奉。此時(shí)的思想界,引用曹丕《典論》的話說,就是“論無定檢,事無定價(jià)”,思想多元,無所定準(zhǔn)。一方面儒家獨(dú)尊的地位已經(jīng)動(dòng)搖,另一方面人們急于尋找新的思想依歸。伴隨著士族的崛起,士人尋求既能表達(dá)士族的政治意圖,又能解決漢末以來出現(xiàn)的社會(huì)問題的良方,便是在老、莊思想上發(fā)展起來的玄學(xué)。玄學(xué)是一個(gè)多層面的概念,它的核心是有無本末的本體論,及言意之辨的思維方法等理論問題。但玄學(xué)理論體系形成的同時(shí),具體地又化為名教與自然的關(guān)系問題,這就從理論問題變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)問題了。在現(xiàn)實(shí)生活中,士人用玄學(xué)理論去認(rèn)識(shí)、解決了一系列的實(shí)際問題,如“禮教”“仁義”“圣人有情無情”“養(yǎng)生”等等,并在此基礎(chǔ)上形成了一種“任情自然”的新的人生哲學(xué),從而在理論的高度上肯定了漢末以來的重生、重情士風(fēng),并使士人進(jìn)一步地自覺于情。

    (一)玄學(xué)的產(chǎn)生及其對(duì)魏晉士風(fēng)的影響

    玄學(xué)的產(chǎn)生,一般認(rèn)為始于正始時(shí)期的何晏、王弼,是他們首先“祖述老莊立論”。老莊之學(xué),原本在經(jīng)學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)候,屬于官方“罷黜”之列,但在私下一直都有人在研讀,有時(shí)甚至還被用來作為批判經(jīng)學(xué)的武器。如西漢末的嚴(yán)遵,東漢初的桓譚,以及王充、張衡、馮衍等,一直到東漢末的仲長(zhǎng)統(tǒng),都在利用《老子》中的“天道自然無為”思想,來反對(duì)經(jīng)學(xué)化的僵化了的儒家思想。并且在東漢末年,出現(xiàn)了一些儒家經(jīng)學(xué)大師讀老莊的情況,例如前舉馬融,還有他的學(xué)生鄭玄,也曾以《老》解《易》。從“反動(dòng)兩漢經(jīng)學(xué)”這一意義上看,他們可以算得上是魏晉玄學(xué)的先驅(qū)。曹魏以前,老、莊之學(xué)是作為一股潛流伏于經(jīng)學(xué)之下的,正始中,道出儒伏,玄學(xué)開創(chuàng),很大一部分原因是因?yàn)榫牌分姓频耐菩?,士族門閥意欲建立統(tǒng)治?!稌x書·王衍傳》載:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本,無也者,開物成務(wù),無往而不存者也。陰陽(yáng)恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身,故無之為用,無爵而貴矣。”唐長(zhǎng)孺先生指出,玄學(xué)家抬出道家,其一便是“重新發(fā)揮老子無為而治的主張,指導(dǎo)怎樣做一個(gè)最高統(tǒng)治者,這種政治主張隨著門閥的發(fā)展與鞏固,實(shí)質(zhì)上是要削弱君權(quán),放任世家大族享受特權(quán)”[1]?;诖耍腥颂岢鲂W(xué)為“政治哲學(xué)”[2]。

    玄學(xué)在表達(dá)了士族的政治意圖之外,還有指導(dǎo)士人在儒學(xué)價(jià)值體系崩潰背景下,如何安頓個(gè)人生命的一面,從而影響士風(fēng)。這從時(shí)人對(duì)玄學(xué)的批評(píng)言論中即可見其一斑:“時(shí)俗放蕩,不遵儒術(shù)”,“遂相仿效,風(fēng)教凌遲”(《晉書·裴頠傳》),“游辭浮說,波蕩后生”(《晉書·范寧傳》),均指玄學(xué)影響士風(fēng)而言?!额伿霞矣?xùn)·勉學(xué)》于玄學(xué)影響士人風(fēng)尚敘述得尤為具體詳明:

    何晏、王弼祖述玄宗,遞相夸尚,景附草靡,皆以農(nóng)、黃之化在乎己身,周、孔之業(yè)異之度外。而平叔以黨曹爽見誅,角觸死權(quán)之網(wǎng)也。輔嗣以多筆人被疾,陷好勝之井也。山巨源以蓄積取譏,背多藏厚亡之文也。夏侯玄以才望被戮,無支離擁腫之鑒也。荀奉倩喪妻,神傷而亡,非鼓缶之情也。王夷甫悼子,悲不自勝,異東門之達(dá)也。嵇叔夜排俗取禍,豈和光同塵之流也。郭子玄以傾動(dòng)專勢(shì),寧后身外己之風(fēng)也。阮嗣宗沈酒荒迷,乖畏途相誡之譬也。謝幼輿贓賄黜削,違棄其余魚之旨也。彼諸人者,并其領(lǐng)袖,玄宗所歸。其余桎梏塵滓之中,顛仆名利之下者,豈可備言乎!

    玄學(xué)非唯注經(jīng)與“清談”,士人引玄學(xué)思想為人生指導(dǎo),見諸為人行事,形成一種“玄學(xué)風(fēng)氣”;在玄風(fēng)的吹拂下,士人紛紛棄周孔之業(yè),心許農(nóng)黃老莊,唯情適性。即使在顏之推幾近丑化的批評(píng)言辭中,我們?nèi)阅芸闯鲞@一點(diǎn)。

    玄學(xué)主要盛行于社會(huì)上層,在士族門閥中成為時(shí)尚,所謂“世重清談,士推素論”(《宋書·蔡廊傳》),“勢(shì)門上品,猶當(dāng)格以清談”(《梁書·王日柬傳》)。在當(dāng)時(shí)即便不是玄學(xué)家也免不了談老莊,尚清談,甚至反對(duì)和批評(píng)玄學(xué)的人也是如此。如著《崇有論》的裴頠就討論有無問題,推崇老子,被人認(rèn)為“仍是一個(gè)玄學(xué)家”[1]201。此外,許多儒家學(xué)者玄禮雙修,禮學(xué)家往往兼注三玄,都可以說是玄風(fēng)大暢的結(jié)果。這也是玄學(xué)能夠影響一代士風(fēng)的原因所在。

    (二)玄學(xué)的現(xiàn)實(shí)人生主題與士人情感的自覺

    玄學(xué)對(duì)魏晉士風(fēng)影響的具體途徑,是玄學(xué)士子對(duì)現(xiàn)實(shí)人生問題的探討。

    漢末以來,由于士族勢(shì)力的增強(qiáng)和政治地位的上升,他們的心態(tài)隨之發(fā)生了變化,產(chǎn)生了新的人生理想與重情的士風(fēng),這就與傳統(tǒng)名教發(fā)生了矛盾。因此士人迫切希望為維護(hù)自己的政治利益和思想觀念,尋找理論上的依據(jù)。王弼等人通過對(duì)傳統(tǒng)典籍中容易發(fā)揮自己思想的“三玄”——《易經(jīng)》《老子》《莊子》的注解,借題發(fā)揮,對(duì)自然與名教的關(guān)系問題,作了解答。如:

    道者,無之稱也,無不通也,無不由也。(《王弼集校注·論語(yǔ)釋疑》)

    道不違自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也。(《老子道德經(jīng)》二十五章注)

    凡此諸或,言物事逆順反復(fù),不施為執(zhí)割也。圣人達(dá)自然之性,暢萬物之情,故因而不為,順而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不亂而物性自得之也?!独献拥赖陆?jīng)》二十九章注)

    在這里,老子的“道”已化為萬物之有,萬物有道,自然的存在就是合理的存在,這是思想上的重大轉(zhuǎn)變?!暗馈彪m然沒有改變其至高無上的造物功能,但并非高不可攀,人人可得而與之同。“道不違自然”,“達(dá)性”“暢情”就是順其自然,就是“體道”。如此逆順反復(fù),王弼終于以“注”經(jīng)的方法將名教引向了自然,以自然為本,名教為末,從而使得玄學(xué)由有無、本末等理論問題轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)人生中名教與自然的關(guān)系問題。從人生哲學(xué)的角度來說,亦即是順從人情還是抑制人情的問題。這是士人對(duì)自我情感的一種理性反思。

    既然“名教出于自然”,從這一思想出發(fā),儒教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的地位問題,就會(huì)迎刃而解。王弼在《老子道德經(jīng)》三十八章注中注釋“仁義”時(shí)說:

    夫仁義發(fā)于內(nèi),為之猶偽,況務(wù)外飾而可久乎?……仁義,母之所生,非可以為母。形器,匠之所成,非可以為匠也。舍其母而用其子,棄其本而適其末,名則有所分,形則有所止。雖極其大,必有不周,雖盛其美,必有憂患。功在為之,豈足處也。

    孔子當(dāng)初是深患禮樂制度流為空疏的形式,故提出“仁”以為本,即以仁愛情感為禮之根據(jù)。漢代,統(tǒng)治者因名立教,禮及仁義乖失其本。至王弼,以自然解仁義,認(rèn)為仁義應(yīng)該是發(fā)自于內(nèi)的自然本性,如果刻意為之,過分重視形式(“極其大”“盛其美”),就失去了仁義的根本(“舍其母而用其子,棄其本而用其末”),就是假仁假義,其于孔子雖為異曲,卻有同工之妙。

    正始前后,士人在對(duì)待仁義孝悌上重自己真情的自然流露而有意識(shí)地不看重禮的形式的行為,除了表示對(duì)矯情的虛偽禮法的不滿之外,實(shí)在也是對(duì)人類自身感情的內(nèi)在真實(shí)性與外在表達(dá)方式之間的關(guān)系的反省,是士人在更深層次上內(nèi)心情感自覺的一種表現(xiàn)。這也正是嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”的內(nèi)在依據(jù),是他們?nèi)吻樵蕉Y而又不失“禮意”的根本所在。

    值得指出的是,嵇康提出“越名教而任自然”,以及阮籍站在自然的立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中名教的批判,是在他們理想中合乎自然的名教前提下進(jìn)行的。嵇康與阮籍,他們的思想實(shí)際上是經(jīng)歷了從致力于名教與自然的結(jié)合,再到越名教而任自然的變化的。如阮籍理想中合乎自然的名教是這樣的:

    圣人明于天人之理,達(dá)于自然之分,通于治化之體,審于大慎之訓(xùn),古君臣垂拱,完太素之樸,百姓熙洽,保性命之和。

    道者,法自然而為化,侯王能守之,萬物將自化。《易》謂之“太極”,“春秋”謂之“元”,老子謂之“道”。(阮籍《通老論》)

    然而,當(dāng)他們拿這個(gè)理想中的名教與現(xiàn)實(shí)相比較,結(jié)果卻令人失望。嵇康《太師箴》:“季世陵遲,繼體承資,憑尊恃勢(shì),不友不師,宰割天下,以奉其私?!?/p>

    應(yīng)該說值王弼提出“名教出于自然”之時(shí),社會(huì)政治環(huán)境還算大體穩(wěn)定。自曹爽禍起,以儒學(xué)世家為基礎(chǔ)的司馬氏集團(tuán)對(duì)曹魏政權(quán)進(jìn)行暴力傾奪,迫害殘殺正始名士,并重又提倡名教,特別是孝道,以配合其政治統(tǒng)治。于是,名教中消極腐朽的一面充分暴露出來,自然與名教的矛盾急劇惡化,士人面臨理想與現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻沖突。因此,“越名教而任自然”口號(hào)的提出,既表明了士人對(duì)外在權(quán)威與桎梏的激烈否定和對(duì)理想生存方式的執(zhí)著追求,也是擺在內(nèi)心高度自覺之后的士人面前的唯一選擇。由于名教實(shí)際上是一種無法超越的現(xiàn)實(shí),于是他們只能生活在痛苦之中?!稌x書·阮籍傳》載其:“時(shí)率意獨(dú)駕,不由徑路,車跡所窮,輒痛哭而返?!逼洹对亼言?shī)》和嵇康的《卜疑集》,都反映了作者的這種精神狀態(tài)。玄學(xué)發(fā)展到阮籍、嵇康這一階段,其政治哲學(xué)的意味已徹底轉(zhuǎn)變?yōu)槿松軐W(xué)了。以阮籍、嵇康為代表的士人們退回到自身,高揚(yáng)自我意識(shí),崇尚自然和超脫,在與代表皇權(quán)統(tǒng)治的名教的對(duì)抗中標(biāo)榜自我與真情。

    玄學(xué)中名教與自然關(guān)系的討論,促使士人對(duì)自我的意識(shí)不斷深入,強(qiáng)調(diào)自我即是要順應(yīng)自然,即“任自然”?!叭巫匀弧钡囊粋€(gè)直接后果就是士人重情,即所謂的“任情而動(dòng)”。為了溯本求源,給士人重情這一社會(huì)風(fēng)尚尋找理論依據(jù),玄學(xué)家們進(jìn)行了一場(chǎng)關(guān)于圣人有情無情問題的探討。針對(duì)何晏的“圣人無喜怒哀樂”,王弼提出“圣人有情”;至魏晉玄學(xué)的竹林時(shí)期,向秀標(biāo)榜“有生則有情,稱情則自然”;“獨(dú)化論”時(shí)期,郭象則以“俗內(nèi)”與“方外”調(diào)和了先前的“有情”與“無情”之爭(zhēng)。對(duì)圣人有情無情以及情禮關(guān)系的討論,與魏晉玄學(xué)相始終。

    二、現(xiàn)實(shí)因緣:時(shí)局變亂與魏晉士人的悲情

    (一)時(shí)局變亂多死傷

    漢末以訖魏晉,是中國(guó)歷史上有名的亂世。此“亂”,包括天災(zāi)與人禍兩個(gè)方面。

    兩漢之際,中國(guó)氣候史上的第二個(gè)溫暖期結(jié)束,氣候自此開始轉(zhuǎn)寒。東漢時(shí)期,幾次春寒大雪,凍死了京都洛陽(yáng)的不少貧民。與寒冷期的降臨同步,這一時(shí)期恰逢太陽(yáng)黑子活躍期,由此又導(dǎo)致了自然災(zāi)害的泛濫。從東漢以來到魏晉南北朝,自然災(zāi)害不斷,其中以魏晉之世最為頻繁。其時(shí)“黃河長(zhǎng)江兩流域間,連歲兇災(zāi),幾無一年或斷??傆?jì)二百年間中遇災(zāi)凡304次,其頻度甚密,遠(yuǎn)愈前代。舉凡地震水旱風(fēng)雹蝗螟霜雪疫疾之災(zāi),無不紛至沓來,一時(shí)俱見?!保?]災(zāi)荒饑饉,百姓或人相啖食。漢安帝元初六年,會(huì)稽郡爆發(fā)了大瘟疫。茲后,瘟疫就像無法擺脫的惡魔,在東漢后期頻頻出現(xiàn),史不絕書,致使“京師廝舍,死者相枕,郡縣阡陌,處處有之”(《后漢書·桓帝紀(jì)》),“家家有強(qiáng)尸之痛,室室有號(hào)泣之哀,或闔門而殪,或舉族而喪”(《后漢書·五行志》注)。頻繁且又規(guī)模龐大的死亡,在人們心中引起了巨大的恐慌和震撼。張衡于延光四年上封事曰:“臣竊見京師為害兼所及,民多病死,死有滅戶。人人恐懼,朝廷焦心,以為至憂。臣官在于考變禳災(zāi),思任防救,未知所由,夙夜征營(yíng)?!保ā逗鬂h書·五行志》)注建安二十二年(317年)大疫,建安七子中,除孔融、阮王禹早逝外,余下五人陳琳、王粲、徐干、應(yīng)瑒、劉楨皆死于此疫,由是曹丕寫下了哀慟感人的《與吳質(zhì)書》。

    自靈帝中平元年爆發(fā)黃巾起義后,大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)便此起彼伏,從不間斷,其對(duì)生靈的摧殘遠(yuǎn)甚于瘟疫。據(jù)《后漢書·皇甫嵩朱儁傳》:東漢統(tǒng)治者在鎮(zhèn)壓黃巾起義的過程中,曾先后“斬首數(shù)萬級(jí)”,“斬首七千余級(jí)”“獲首三萬級(jí),赴河死者五萬許人”“首獲十萬余人,筑京觀于城南”“斬首萬余級(jí)”“復(fù)斬首萬余級(jí)”。又同書《董卓傳》云:董卓敗后,其部將李傕、郭汜等人擊破河南尹朱儁于中牟,“因掠陳留穎川諸縣,殺略男女,所過無復(fù)遺類”;隨后攻入長(zhǎng)安,“放兵虎掠,死者萬余人”;后來李、郭內(nèi)哄,“相攻連月,死者以萬數(shù)”。當(dāng)初董卓逼獻(xiàn)帝西遷長(zhǎng)安之時(shí),三輔戶口尚有數(shù)十萬,“自傕、汜相攻,天子?xùn)|歸后,長(zhǎng)安城空四十余日,強(qiáng)者四散,羸者相食,二三年間,關(guān)中無復(fù)人跡”。建安七子之一的王粲,在回憶這段歷史時(shí),寫有如下的詩(shī)句:

    西京亂無象,豹虎方遘患。復(fù)棄中國(guó)去,遠(yuǎn)身適荊蠻。親戚對(duì)我悲,朋友相追攀。出門無所見,白骨蔽平原。路有饑婦人,抱子棄草間。顧聞號(hào)泣聲,揮涕獨(dú)不還。未知身死處,何能兩相完?驅(qū)馬棄之去,不忍聽此言。南登霸陵岸,回首望長(zhǎng)安。悟彼下泉人,喟然傷心肝。(《文選·哀傷》)

    真可謂哀痛人寰,使人不忍卒讀。曹操面對(duì)當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)亂也感慨道:“鎧甲生蟣虱,萬姓以死亡。白骨露于野,千里無雞鳴。生民百遺一,念之?dāng)嗳四c。”(曹操《嵩里》)然而,正是這位曹操,在戰(zhàn)爭(zhēng)中同樣是一個(gè)殺人如麻的屠夫:“初平四年,曹操擊(陶)謙,破鼓城傅陽(yáng)。謙保郯,操攻之不能克,乃還。過拔取慮、睢陵、夏丘,皆屠之。凡殺人數(shù)十萬人,雞犬無余,泗水為之不流。自是五縣城保,無復(fù)行跡。初三輔遭李傕亂,百姓流依謙者皆殲。”(《后漢書·陶謙傳》)建安五年于官渡大敗袁紹時(shí),“前后所殺八萬人”(《后漢書·袁紹傳》)。這些尚是史有明載的,至若未記入史書的死亡數(shù)當(dāng)更多。戰(zhàn)亂多死難,統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的殘殺則讓士人身不能免。

    東漢和帝以降,皇帝多沖齡即位,于是產(chǎn)生了外戚集團(tuán)同皇帝、宦官集團(tuán)的拉鋸戰(zhàn),一大批潔身自好、除暴鎮(zhèn)惡的憂國(guó)之士,或慘死獄中,或暴尸街衢。兩次“黨禍”,更把對(duì)士大夫的迫害推向了高峰。曹魏取代后漢,不久又被司馬氏所篡奪,其間短短幾十年,士族階級(jí)內(nèi)部不斷地爭(zhēng)權(quán)奪利,互相殘殺,直至永嘉之亂,晉室南渡,渡江的的東晉朝廷仍是不斷傾軋。士族之間,為了各自的利益,往往互相結(jié)為集團(tuán),相互攻難。士人們既處于這種種的利益集團(tuán)之中,自覺或不自覺地參與著統(tǒng)治者內(nèi)部的互相傾軋。這必然會(huì)影響到他們的地位,甚至是生命。

    無論是積極地參與,抑或是被動(dòng)地卷入,士人面對(duì)死亡卻是真實(shí)的。那不期而至的天災(zāi),與猙獰機(jī)詐的社會(huì),政治的播遷,人事的變幻,以及身邊同僚的鮮血,親友的尸骨,在在逼迫著他們思索:什么才是人生的真正價(jià)值?何為個(gè)體的真實(shí)存在?一切傳統(tǒng)的價(jià)值觀念——“兼濟(jì)天下”“修身養(yǎng)性”“建功立業(yè)”等等,都淡去了,生命中留下的只是一股悲涼之氣。

    (二)魏晉士人的生命悲情

    在天命與人事的不斷變換中,以“悲”為基調(diào),魏晉士人的生命情感有一個(gè)不斷起伏變遷的過程:由曹魏士人帶有明顯過渡色彩的憂情,到竹林士人的掩情,再到中朝士人的遺情,最后是江左士人的化情。[4]

    曹魏士人,在由建安至正始的幾十年間,他們先后經(jīng)歷了漢末軍閥混戰(zhàn),瘟疫肆掠,以及曹魏代漢和司馬氏代曹的政治傾奪。在他們身上,傳統(tǒng)士人的積極入世、建功立業(yè)的人生價(jià)值理想尚未褪盡;但在人格風(fēng)貌上,他們已沒有了儒家士夫的循規(guī)蹈矩,亦步亦趨,而是表現(xiàn)出清新的個(gè)性本色。曹魏士人正處于由儒家傳統(tǒng)向魏晉風(fēng)度過渡的階段。無論是建安士人的“慷慨悲涼”,還是正始名士的“憂嗟”,都是他們積極的入世思想遭遇時(shí)局變亂而有所感發(fā),他們是有志于天下的,但天命無常,人命危賤,使他們對(duì)于這個(gè)時(shí)代充滿了憂患。

    憂時(shí)傷世,感慨人生,使士人們對(duì)自己的生命多了一份自覺之后的悲傷。曹操一面是“老驥伏櫪,志在千里;烈士暮年,壯心不已”(《前山夏門行》),一面卻又“對(duì)酒當(dāng)歌,人生幾何?譬如朝露,去日苦多???dāng)以慷,憂思難忘”(《短歌行》)。而“少年真當(dāng)努力”(《文選·與吳質(zhì)書》)本是曹丕的人生格言,但他也不禁感慨“日月逝于上,體貌衰于下,忽然與萬物遷化,斯志士之大痛也”(《文選·典論論文》)。曹植“閑居非吾志,甘心赴國(guó)憂”(《雜詩(shī)七首》),使他在悲憫時(shí)代的同時(shí),又感懷個(gè)人之不遇。《文心雕龍·時(shí)序》說建安文學(xué),“雅好慷慨,良由世積亂離,風(fēng)衰俗怨,并志深而筆長(zhǎng),故梗概而多氣也”。建安的文情又何嘗不是建安的士情?

    何晏,“有重名,與魏姻戚,內(nèi)雖懷憂,而無復(fù)退也”,他與王弼、夏侯玄、李豐等正始士人,亦是不忘世情積極仕進(jìn)之人,但時(shí)代同樣賦予了他們悲涼的心境。“鴻浩比翼游,群飛戲太清。常畏大網(wǎng)羅,憂禍一旦并。豈若集五湖,從流唼浮萍。永寧曠中懷,何為怵惕驚?”(《世說新語(yǔ)·規(guī)箴》6條劉注引《名士傳》)身居世俗險(xiǎn)境,徒羨守宙真境,豈非惘然?

    綜觀有魏一代士人,他們有了清醒的自我意識(shí),并將自我與政治與仕途緊密相聯(lián)系在一起,但時(shí)局命運(yùn)又使他們對(duì)這個(gè)時(shí)代充滿了憂患之情。這種憂患充滿了儒家士子功業(yè)不成的悲哀;但在個(gè)性解放這個(gè)意義上,又超越了儒家士子舍生取義,將自我消融于大一統(tǒng)的政治生命中而忽視個(gè)體生命價(jià)值的傳統(tǒng)人格精神,充滿了對(duì)自我生命自覺的悲哀情緒。曹魏士人正是上承漢末士人輾轉(zhuǎn)羈旅,追求建功立業(yè)的積極進(jìn)取精神,下啟竹林士人對(duì)生命自覺體認(rèn)的強(qiáng)烈意識(shí)。

    由正始士人向中朝士人過渡,竹林士人無疑是整體魏晉士人的“亮點(diǎn)”,“魏晉風(fēng)度”在很大程度上即是以他們?yōu)樵味枘」蠢盏摹?/p>

    以嵇康、阮籍為代表的竹林士人,在司馬氏的名教統(tǒng)治和高壓政策下,他們繼承和發(fā)展了正始士人追求自然的主張,并由正始士人的名教與自然的調(diào)和而走向?qū)α?,一任自然。竹林士人將目光從仕祿功名轉(zhuǎn)向自我本身,對(duì)政治采取自覺退避的態(tài)度,發(fā)展玄學(xué)的自我解放意識(shí)。他們不僅有任情率真的一面,甚至有一發(fā)而為狂放怪誕的一面。但是,在狂放的下面,那一種正始以來的憂患仍然無法泯滅。也許是清醒地看到了政權(quán)爭(zhēng)奪中士人們被迫害的殘酷,這時(shí)士人的情感已不再是患得患失的世俗憂慮,而是一種在個(gè)性覺醒之后,對(duì)社會(huì)、對(duì)現(xiàn)實(shí)失望甚至絕望的沉痛悲涼的情懷。這一點(diǎn)在阮籍、嵇康身上體現(xiàn)得最為充分?!耙怪胁荒苊?,起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月,輕風(fēng)吹我衿。孤鴻號(hào)外野,翔鳥鳴北林。徘徊將何見?憂此獨(dú)傷心?!保ā对亼选罚芭腔病薄皯n思”“傷心”,這才是那率意命駕、醉酒佯狂之士的真實(shí)懷抱。放浪形骸如嵇康,欲嘯傲?xí)秤斡谑乐?,其?nèi)心也有難抑的幽情?!顿?zèng)秀才入軍詩(shī)》云:“心之憂矣,永嘯長(zhǎng)吟。愿言不獲,愴矣其悲。旨酒盈樽,莫與交歡。……佳人不在,能不永嘆!”

    努力超越于現(xiàn)實(shí)之外,但又不能真正“忘情”,理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾始終橫亙?cè)谒麄兊男念^,這一層悲情,是任憑行為上如何放達(dá)也掩蓋不盡的。

    渡過了竹林士人在理想與現(xiàn)實(shí)之間激烈對(duì)抗的“掩情”,中朝士人沒有了名教與自然的矛盾,而是與世沉浮,逍遙卒歲,遺情中朝。他們一味地沉湎于世俗的享受,過著放縱自流的生活,如王衍、胡毋輔之之流。但是,西晉統(tǒng)治集團(tuán)是一個(gè)“以殺奪濫賞始,以殺奪濫賞終的黑暗集團(tuán)”[5],西晉士人多卷入了統(tǒng)治集團(tuán)的“殺奪與濫賞”,在權(quán)利爭(zhēng)奪的陰謀與殺戮中,很多士人死于非命。他們的死,既無東漢黨人“一時(shí)俱逝”的慘烈,亦無嵇康“顧視日影,索琴而彈”的悲壯,但多少使中朝士人的遺情,帶有一種竭力排遺而又無法排遺的憂慮和傷感。陸機(jī)臨刑時(shí),“欲聞華亭鶴唳”(《世說新語(yǔ)·尤悔》3條);石崇于八王之亂時(shí)會(huì)文士于金谷,具眾士人之官號(hào)、姓名、年紀(jì),怕的是“性命不永,凋落無期”(石崇《金谷詩(shī)序》)。

    更有那“五胡亂華”的悲劇。無論王衍如何地巧設(shè)三窟,也無論瘐豈攵如何地慎簡(jiǎn)保身,兩人終究免不了生于亂世的悲劇,一并為石勒所害。身在這樣一個(gè)時(shí)代,士人們無論如何也不可能保持一份平和的心境。王尼嘗嘆:“滄海橫流,處處不安也?!保ā稌x書·王尼傳》)一語(yǔ)道出了內(nèi)心的惶惑不安。當(dāng)危難真的降臨到他們頭上,他們不得不放棄家園,倉(cāng)皇南渡時(shí),他們剩下的也只有一聲悲嘆了。一代清言名雋衛(wèi)王介常言:“人有不及,可以情??;非意相干,可以理遣,故終不見喜慍之容?!比欢耸罍嫔?,面對(duì)國(guó)破家亡,江山淪落,即使再如何地“情恕”“理遣”,都不能不為之動(dòng)容?!靶l(wèi)洗馬(王介)初欲渡江,形神慘卒頁(yè) ,語(yǔ)左右云:‘見此茫茫,不覺百端交集,茍未免有情,亦復(fù)誰(shuí)能遣此!’”(《晉書·衛(wèi)王介 傳》)人說中朝士人格外的敏感多情,可謂其來有自。

    江左士人可謂風(fēng)流瀟灑。相對(duì)穩(wěn)定的政治局勢(shì),君主與士族共理國(guó)事的政治格局,茍安富貴的生活與江南的秀麗風(fēng)景,構(gòu)成了一個(gè)良好的社會(huì)文化、心理環(huán)境,也漸漸消釋了他們流亡江南之初的痛楚和尷尬。此時(shí),玄談風(fēng)流、瀟灑超逸成為江南名士主要的生活情趣,清談和隱逸之風(fēng)大興,連有些皇帝和位重大臣如桓溫、謝安等都熱衷于此。這時(shí)的清談與隱逸與以往已有些不同。清談已不多重玄理的探求,更看重的是玄談時(shí)的風(fēng)度、氣質(zhì)、才情;而隱逸也已沒有了以往窮獨(dú)守節(jié)的因素,不僅為怡情養(yǎng)性自適,而且是獲得高名的捷徑。他們?cè)诿鎸?duì)自然山水時(shí),也不再像中朝士人望春春哀,望秋秋悲,他們以玄對(duì)山水,面對(duì)明麗的風(fēng)光,表現(xiàn)的是“萬殊混一理,安復(fù)覺彭殤”(謝安《蘭亭詩(shī)》)的達(dá)觀與蕭散的心境。他們?cè)谇逭?、隱逸、山水之中,盡量將自我與世俗之累忘卻,以清談的美妙,隱逸的蕭散與山水的美好來追求一個(gè)超越世俗的精神本體世界。這樣,那糾結(jié)在魏晉士人骨子里的悲憂之情,表面上看是淡化了,消融在了東晉名士?jī)?yōu)雅從容的風(fēng)度氣質(zhì)中,使他們的生命情感表現(xiàn)出那樣一種淡泊的逍遙。

    然而,“死生亦大矣,豈不痛哉!”(《晉書·王曦之傳》),透過江南名士的達(dá)觀與瀟灑,還是讓我們聽到了他們心底的切膚之痛。死亡是人生的必然歸宿。無論是儒家的執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)人生,還是道家的重生惡死,抑或神仙家的虛無縹緲的仙境,都無法讓人們徹底忘懷現(xiàn)實(shí)中死亡的永恒存在,也難以掩飾內(nèi)心的悸動(dòng)和焦躁,因?yàn)閷?duì)個(gè)體生命而言,死具有絕對(duì)的否定意義。這就使士人們?cè)诿鎸?duì)死亡這一問題時(shí)“欲說還休”,采取較為柔和、平緩、間接的態(tài)度,以一種哀怨憂傷的調(diào)子表現(xiàn)他們對(duì)于生之深情眷戀與對(duì)死亡的無可奈何的悲嘆。

    對(duì)于生命的有時(shí)而盡,傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為立德、立功、立言可以讓人精神不朽、垂名后世。然而,魏晉卻是一個(gè)功業(yè)難成、德言難立的社會(huì),這又使士人的生命悲嘆加上了一重難言的苦痛,盡管他們?cè)缫寻差D于江南的“佳山水”中,但“河洛丘虛”的噩夢(mèng)讓他們總是“生理茫茫,永無歸依”(《晉書·孫綽傳》)。悲情就在這其中游蕩著,散發(fā)著,讓千載而下的我們也感受到了一種蒼涼之氣。

    魏晉士人的重情,不是士人的一時(shí)沖動(dòng),而是多重復(fù)雜的因素相互作用的結(jié)果。從歷史發(fā)展的情況看,它是對(duì)漢代經(jīng)學(xué)禮法走向極端與僵化的反動(dòng),人情大過天,束縛人情的禮教終將走向衰敗,而禮教的衰亡又成為魏晉士人重情的歷史前提;從社會(huì)思潮看,以道家思想為源頭的玄學(xué),倡導(dǎo)返歸自然本性,反對(duì)名教禮法,這又進(jìn)一步推動(dòng)著士人不拘常禮,率性而為,從而表現(xiàn)出“鐘情我輩”的自覺;而魏晉政治變亂又讓失去禮法束縛的士人血淚橫流,慷慨高歌,進(jìn)一步融身于性情之中?!扒椤敝蛔昼姁塾谖簳x士人,是有著深切的歷史與現(xiàn)實(shí)因緣的。中國(guó)歷史上也只有魏晉士人如此放達(dá)大度,瀟灑風(fēng)流,“稱情而直往”,正是這一特殊的歷史場(chǎng)景的產(chǎn)物。

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