魏晉士人重情之思想氛圍與現(xiàn)實(shí)因緣

陳希紅

（安徽廣播電視大學(xué) 科研處，合肥 230022）

魏晉士人重情，并成為時(shí)代風(fēng)尚，得到學(xué)界公認(rèn)①較有代表性的有馮友蘭、宗白華、李澤厚、羅宗強(qiáng)等學(xué)人的觀點(diǎn)。，與漢代士風(fēng)相比較，此一特點(diǎn)更顯突出。因此考察魏晉重情士風(fēng)原因，就不得不從大的時(shí)代性背景方面去體認(rèn)。本文從“思想氛圍”和“現(xiàn)實(shí)因緣”兩方面著手此問題之研究②魏晉士人重情風(fēng)尚的形成是多種復(fù)雜因素相互作用的結(jié)果。首先，士人的重情直接導(dǎo)源于漢末經(jīng)學(xué)的衰落以及隨之而來的禮法的破損，這是它出現(xiàn)的歷史前提；其次，士族門閥的統(tǒng)治為士人重情乃至縱情的持續(xù)發(fā)展提供了社會(huì)保障；再次，魏晉玄學(xué)提倡性情自然，為業(yè)已產(chǎn)生的士人重情風(fēng)尚尋求理論依據(jù)，推動(dòng)了重情士風(fēng)的進(jìn)一步發(fā)展；第四，魏晉時(shí)局的變亂，更使士人身寓亂離而自傷多情。關(guān)于魏晉士人重情風(fēng)尚原因考察之歷史背景與社會(huì)基礎(chǔ)，見筆者另文《試析魏晉士人重情之歷史背景與社會(huì)基礎(chǔ)》，發(fā)表于《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期。。

一、思想氛圍：玄學(xué)的現(xiàn)實(shí)人生主題與士人情感的自覺

伴隨著兩漢經(jīng)學(xué)的衰落，魏晉作為“中國(guó)古代思想史上極為自由”（宗白華語(yǔ)）的時(shí)代出現(xiàn)了。一時(shí)道、名、兵、法、農(nóng)諸家重又涌現(xiàn)，東來的佛教也受到人們的重新審視，儒學(xué)已從“經(jīng)”的地位上跌落下來，但也仍為一些人所尊奉。此時(shí)的思想界，引用曹丕《典論》的話說，就是“論無定檢，事無定價(jià)”，思想多元，無所定準(zhǔn)。一方面儒家獨(dú)尊的地位已經(jīng)動(dòng)搖，另一方面人們急于尋找新的思想依歸。伴隨著士族的崛起，士人尋求既能表達(dá)士族的政治意圖，又能解決漢末以來出現(xiàn)的社會(huì)問題的良方，便是在老、莊思想上發(fā)展起來的玄學(xué)。玄學(xué)是一個(gè)多層面的概念，它的核心是有無本末的本體論，及言意之辨的思維方法等理論問題。但玄學(xué)理論體系形成的同時(shí)，具體地又化為名教與自然的關(guān)系問題，這就從理論問題變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)問題了。在現(xiàn)實(shí)生活中，士人用玄學(xué)理論去認(rèn)識(shí)、解決了一系列的實(shí)際問題，如“禮教”“仁義”“圣人有情無情”“養(yǎng)生”等等，并在此基礎(chǔ)上形成了一種“任情自然”的新的人生哲學(xué)，從而在理論的高度上肯定了漢末以來的重生、重情士風(fēng)，并使士人進(jìn)一步地自覺于情。

（一）玄學(xué)的產(chǎn)生及其對(duì)魏晉士風(fēng)的影響

玄學(xué)的產(chǎn)生，一般認(rèn)為始于正始時(shí)期的何晏、王弼，是他們首先“祖述老莊立論”。老莊之學(xué)，原本在經(jīng)學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)候，屬于官方“罷黜”之列，但在私下一直都有人在研讀，有時(shí)甚至還被用來作為批判經(jīng)學(xué)的武器。如西漢末的嚴(yán)遵，東漢初的桓譚，以及王充、張衡、馮衍等，一直到東漢末的仲長(zhǎng)統(tǒng)，都在利用《老子》中的“天道自然無為”思想，來反對(duì)經(jīng)學(xué)化的僵化了的儒家思想。并且在東漢末年，出現(xiàn)了一些儒家經(jīng)學(xué)大師讀老莊的情況，例如前舉馬融，還有他的學(xué)生鄭玄，也曾以《老》解《易》。從“反動(dòng)兩漢經(jīng)學(xué)”這一意義上看，他們可以算得上是魏晉玄學(xué)的先驅(qū)。曹魏以前，老、莊之學(xué)是作為一股潛流伏于經(jīng)學(xué)之下的，正始中，道出儒伏，玄學(xué)開創(chuàng)，很大一部分原因是因?yàn)榫牌分姓频耐菩?，士族門閥意欲建立統(tǒng)治?！稌x書·王衍傳》載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本，無也者，開物成務(wù)，無往而不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣。”唐長(zhǎng)孺先生指出，玄學(xué)家抬出道家，其一便是“重新發(fā)揮老子無為而治的主張，指導(dǎo)怎樣做一個(gè)最高統(tǒng)治者，這種政治主張隨著門閥的發(fā)展與鞏固，實(shí)質(zhì)上是要削弱君權(quán)，放任世家大族享受特權(quán)”［1］?；诖耍腥颂岢鲂W(xué)為“政治哲學(xué)”［2］。

玄學(xué)在表達(dá)了士族的政治意圖之外，還有指導(dǎo)士人在儒學(xué)價(jià)值體系崩潰背景下，如何安頓個(gè)人生命的一面，從而影響士風(fēng)。這從時(shí)人對(duì)玄學(xué)的批評(píng)言論中即可見其一斑：“時(shí)俗放蕩，不遵儒術(shù)”，“遂相仿效，風(fēng)教凌遲”（《晉書·裴頠傳》），“游辭浮說，波蕩后生”（《晉書·范寧傳》），均指玄學(xué)影響士風(fēng)而言?！额伿霞矣?xùn)·勉學(xué)》于玄學(xué)影響士人風(fēng)尚敘述得尤為具體詳明：

何晏、王弼祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡，皆以農(nóng)、黃之化在乎己身，周、孔之業(yè)異之度外。而平叔以黨曹爽見誅，角觸死權(quán)之網(wǎng)也。輔嗣以多筆人被疾，陷好勝之井也。山巨源以蓄積取譏，背多藏厚亡之文也。夏侯玄以才望被戮，無支離擁腫之鑒也。荀奉倩喪妻，神傷而亡，非鼓缶之情也。王夷甫悼子，悲不自勝，異東門之達(dá)也。嵇叔夜排俗取禍，豈和光同塵之流也。郭子玄以傾動(dòng)專勢(shì)，寧后身外己之風(fēng)也。阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相誡之譬也。謝幼輿贓賄黜削，違棄其余魚之旨也。彼諸人者，并其領(lǐng)袖，玄宗所歸。其余桎梏塵滓之中，顛仆名利之下者，豈可備言乎！

玄學(xué)非唯注經(jīng)與“清談”，士人引玄學(xué)思想為人生指導(dǎo)，見諸為人行事，形成一種“玄學(xué)風(fēng)氣”；在玄風(fēng)的吹拂下，士人紛紛棄周孔之業(yè)，心許農(nóng)黃老莊，唯情適性。即使在顏之推幾近丑化的批評(píng)言辭中，我們?nèi)阅芸闯鲞@一點(diǎn)。

玄學(xué)主要盛行于社會(huì)上層，在士族門閥中成為時(shí)尚，所謂“世重清談，士推素論”（《宋書·蔡廊傳》），“勢(shì)門上品，猶當(dāng)格以清談”（《梁書·王日柬傳》）。在當(dāng)時(shí)即便不是玄學(xué)家也免不了談老莊，尚清談，甚至反對(duì)和批評(píng)玄學(xué)的人也是如此。如著《崇有論》的裴頠就討論有無問題，推崇老子，被人認(rèn)為“仍是一個(gè)玄學(xué)家”［1］201。此外，許多儒家學(xué)者玄禮雙修，禮學(xué)家往往兼注三玄，都可以說是玄風(fēng)大暢的結(jié)果。這也是玄學(xué)能夠影響一代士風(fēng)的原因所在。

（二）玄學(xué)的現(xiàn)實(shí)人生主題與士人情感的自覺

玄學(xué)對(duì)魏晉士風(fēng)影響的具體途徑，是玄學(xué)士子對(duì)現(xiàn)實(shí)人生問題的探討。

漢末以來，由于士族勢(shì)力的增強(qiáng)和政治地位的上升，他們的心態(tài)隨之發(fā)生了變化，產(chǎn)生了新的人生理想與重情的士風(fēng)，這就與傳統(tǒng)名教發(fā)生了矛盾。因此士人迫切希望為維護(hù)自己的政治利益和思想觀念，尋找理論上的依據(jù)。王弼等人通過對(duì)傳統(tǒng)典籍中容易發(fā)揮自己思想的“三玄”——《易經(jīng)》《老子》《莊子》的注解，借題發(fā)揮，對(duì)自然與名教的關(guān)系問題，作了解答。如：

道者，無之稱也，無不通也，無不由也。（《王弼集校注·論語(yǔ)釋疑》）

道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。（《老子道德經(jīng)》二十五章注）

凡此諸或，言物事逆順反復(fù)，不施為執(zhí)割也。圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！独献拥赖陆?jīng)》二十九章注）

在這里，老子的“道”已化為萬物之有，萬物有道，自然的存在就是合理的存在，這是思想上的重大轉(zhuǎn)變?！暗馈彪m然沒有改變其至高無上的造物功能，但并非高不可攀，人人可得而與之同。“道不違自然”，“達(dá)性”“暢情”就是順其自然，就是“體道”。如此逆順反復(fù)，王弼終于以“注”經(jīng)的方法將名教引向了自然，以自然為本，名教為末，從而使得玄學(xué)由有無、本末等理論問題轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)人生中名教與自然的關(guān)系問題。從人生哲學(xué)的角度來說，亦即是順從人情還是抑制人情的問題。這是士人對(duì)自我情感的一種理性反思。

既然“名教出于自然”，從這一思想出發(fā)，儒教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的地位問題，就會(huì)迎刃而解。王弼在《老子道德經(jīng)》三十八章注中注釋“仁義”時(shí)說：

夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎？……仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有憂患。功在為之，豈足處也。

孔子當(dāng)初是深患禮樂制度流為空疏的形式，故提出“仁”以為本，即以仁愛情感為禮之根據(jù)。漢代，統(tǒng)治者因名立教，禮及仁義乖失其本。至王弼，以自然解仁義，認(rèn)為仁義應(yīng)該是發(fā)自于內(nèi)的自然本性，如果刻意為之，過分重視形式（“極其大”“盛其美”），就失去了仁義的根本（“舍其母而用其子，棄其本而用其末”），就是假仁假義，其于孔子雖為異曲，卻有同工之妙。

正始前后，士人在對(duì)待仁義孝悌上重自己真情的自然流露而有意識(shí)地不看重禮的形式的行為，除了表示對(duì)矯情的虛偽禮法的不滿之外，實(shí)在也是對(duì)人類自身感情的內(nèi)在真實(shí)性與外在表達(dá)方式之間的關(guān)系的反省，是士人在更深層次上內(nèi)心情感自覺的一種表現(xiàn)。這也正是嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”的內(nèi)在依據(jù)，是他們?nèi)吻樵蕉Y而又不失“禮意”的根本所在。

值得指出的是，嵇康提出“越名教而任自然”，以及阮籍站在自然的立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中名教的批判，是在他們理想中合乎自然的名教前提下進(jìn)行的。嵇康與阮籍，他們的思想實(shí)際上是經(jīng)歷了從致力于名教與自然的結(jié)合，再到越名教而任自然的變化的。如阮籍理想中合乎自然的名教是這樣的：

圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓(xùn)，古君臣垂拱，完太素之樸，百姓熙洽，保性命之和。

道者，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之“太極”，“春秋”謂之“元”，老子謂之“道”。（阮籍《通老論》）

然而，當(dāng)他們拿這個(gè)理想中的名教與現(xiàn)實(shí)相比較，結(jié)果卻令人失望。嵇康《太師箴》：“季世陵遲，繼體承資，憑尊恃勢(shì)，不友不師，宰割天下，以奉其私?！?/p>

應(yīng)該說值王弼提出“名教出于自然”之時(shí)，社會(huì)政治環(huán)境還算大體穩(wěn)定。自曹爽禍起，以儒學(xué)世家為基礎(chǔ)的司馬氏集團(tuán)對(duì)曹魏政權(quán)進(jìn)行暴力傾奪，迫害殘殺正始名士，并重又提倡名教，特別是孝道，以配合其政治統(tǒng)治。于是，名教中消極腐朽的一面充分暴露出來，自然與名教的矛盾急劇惡化，士人面臨理想與現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻沖突。因此，“越名教而任自然”口號(hào)的提出，既表明了士人對(duì)外在權(quán)威與桎梏的激烈否定和對(duì)理想生存方式的執(zhí)著追求，也是擺在內(nèi)心高度自覺之后的士人面前的唯一選擇。由于名教實(shí)際上是一種無法超越的現(xiàn)實(shí)，于是他們只能生活在痛苦之中?！稌x書·阮籍傳》載其：“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而返?！逼洹对亼言?shī)》和嵇康的《卜疑集》，都反映了作者的這種精神狀態(tài)。玄學(xué)發(fā)展到阮籍、嵇康這一階段，其政治哲學(xué)的意味已徹底轉(zhuǎn)變?yōu)槿松軐W(xué)了。以阮籍、嵇康為代表的士人們退回到自身，高揚(yáng)自我意識(shí)，崇尚自然和超脫，在與代表皇權(quán)統(tǒng)治的名教的對(duì)抗中標(biāo)榜自我與真情。

玄學(xué)中名教與自然關(guān)系的討論，促使士人對(duì)自我的意識(shí)不斷深入，強(qiáng)調(diào)自我即是要順應(yīng)自然，即“任自然”?！叭巫匀弧钡囊粋€(gè)直接后果就是士人重情，即所謂的“任情而動(dòng)”。為了溯本求源，給士人重情這一社會(huì)風(fēng)尚尋找理論依據(jù)，玄學(xué)家們進(jìn)行了一場(chǎng)關(guān)于圣人有情無情問題的探討。針對(duì)何晏的“圣人無喜怒哀樂”，王弼提出“圣人有情”；至魏晉玄學(xué)的竹林時(shí)期，向秀標(biāo)榜“有生則有情，稱情則自然”；“獨(dú)化論”時(shí)期，郭象則以“俗內(nèi)”與“方外”調(diào)和了先前的“有情”與“無情”之爭(zhēng)。對(duì)圣人有情無情以及情禮關(guān)系的討論，與魏晉玄學(xué)相始終。

二、現(xiàn)實(shí)因緣：時(shí)局變亂與魏晉士人的悲情

（一）時(shí)局變亂多死傷

漢末以訖魏晉，是中國(guó)歷史上有名的亂世。此“亂”，包括天災(zāi)與人禍兩個(gè)方面。

兩漢之際，中國(guó)氣候史上的第二個(gè)溫暖期結(jié)束，氣候自此開始轉(zhuǎn)寒。東漢時(shí)期，幾次春寒大雪，凍死了京都洛陽(yáng)的不少貧民。與寒冷期的降臨同步，這一時(shí)期恰逢太陽(yáng)黑子活躍期，由此又導(dǎo)致了自然災(zāi)害的泛濫。從東漢以來到魏晉南北朝，自然災(zāi)害不斷，其中以魏晉之世最為頻繁。其時(shí)“黃河長(zhǎng)江兩流域間，連歲兇災(zāi)，幾無一年或斷?？傆?jì)二百年間中遇災(zāi)凡304次，其頻度甚密，遠(yuǎn)愈前代。舉凡地震水旱風(fēng)雹蝗螟霜雪疫疾之災(zāi)，無不紛至沓來，一時(shí)俱見?！保?］災(zāi)荒饑饉，百姓或人相啖食。漢安帝元初六年，會(huì)稽郡爆發(fā)了大瘟疫。茲后，瘟疫就像無法擺脫的惡魔，在東漢后期頻頻出現(xiàn)，史不絕書，致使“京師廝舍，死者相枕，郡縣阡陌，處處有之”（《后漢書·桓帝紀(jì)》），“家家有強(qiáng)尸之痛，室室有號(hào)泣之哀，或闔門而殪，或舉族而喪”（《后漢書·五行志》注）。頻繁且又規(guī)模龐大的死亡，在人們心中引起了巨大的恐慌和震撼。張衡于延光四年上封事曰：“臣竊見京師為害兼所及，民多病死，死有滅戶。人人恐懼，朝廷焦心，以為至憂。臣官在于考變禳災(zāi)，思任防救，未知所由，夙夜征營(yíng)?！保ā逗鬂h書·五行志》）注建安二十二年（317年）大疫，建安七子中，除孔融、阮王禹早逝外，余下五人陳琳、王粲、徐干、應(yīng)瑒、劉楨皆死于此疫，由是曹丕寫下了哀慟感人的《與吳質(zhì)書》。

自靈帝中平元年爆發(fā)黃巾起義后，大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)便此起彼伏，從不間斷，其對(duì)生靈的摧殘遠(yuǎn)甚于瘟疫。據(jù)《后漢書·皇甫嵩朱儁傳》：東漢統(tǒng)治者在鎮(zhèn)壓黃巾起義的過程中，曾先后“斬首數(shù)萬級(jí)”，“斬首七千余級(jí)”“獲首三萬級(jí)，赴河死者五萬許人”“首獲十萬余人，筑京觀于城南”“斬首萬余級(jí)”“復(fù)斬首萬余級(jí)”。又同書《董卓傳》云：董卓敗后，其部將李傕、郭汜等人擊破河南尹朱儁于中牟，“因掠陳留穎川諸縣，殺略男女，所過無復(fù)遺類”；隨后攻入長(zhǎng)安，“放兵虎掠，死者萬余人”；后來李、郭內(nèi)哄，“相攻連月，死者以萬數(shù)”。當(dāng)初董卓逼獻(xiàn)帝西遷長(zhǎng)安之時(shí)，三輔戶口尚有數(shù)十萬，“自傕、汜相攻，天子?xùn)|歸后，長(zhǎng)安城空四十余日，強(qiáng)者四散，羸者相食，二三年間，關(guān)中無復(fù)人跡”。建安七子之一的王粲，在回憶這段歷史時(shí)，寫有如下的詩(shī)句：

西京亂無象，豹虎方遘患。復(fù)棄中國(guó)去，遠(yuǎn)身適荊蠻。親戚對(duì)我悲，朋友相追攀。出門無所見，白骨蔽平原。路有饑婦人，抱子棄草間。顧聞號(hào)泣聲，揮涕獨(dú)不還。未知身死處，何能兩相完？驅(qū)馬棄之去，不忍聽此言。南登霸陵岸，回首望長(zhǎng)安。悟彼下泉人，喟然傷心肝。（《文選·哀傷》）

真可謂哀痛人寰，使人不忍卒讀。曹操面對(duì)當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)亂也感慨道：“鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c。”（曹操《嵩里》）然而，正是這位曹操，在戰(zhàn)爭(zhēng)中同樣是一個(gè)殺人如麻的屠夫：“初平四年，曹操擊（陶）謙，破鼓城傅陽(yáng)。謙保郯，操攻之不能克，乃還。過拔取慮、睢陵、夏丘，皆屠之。凡殺人數(shù)十萬人，雞犬無余，泗水為之不流。自是五縣城保，無復(fù)行跡。初三輔遭李傕亂，百姓流依謙者皆殲。”（《后漢書·陶謙傳》）建安五年于官渡大敗袁紹時(shí)，“前后所殺八萬人”（《后漢書·袁紹傳》）。這些尚是史有明載的，至若未記入史書的死亡數(shù)當(dāng)更多。戰(zhàn)亂多死難，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的殘殺則讓士人身不能免。

東漢和帝以降，皇帝多沖齡即位，于是產(chǎn)生了外戚集團(tuán)同皇帝、宦官集團(tuán)的拉鋸戰(zhàn)，一大批潔身自好、除暴鎮(zhèn)惡的憂國(guó)之士，或慘死獄中，或暴尸街衢。兩次“黨禍”，更把對(duì)士大夫的迫害推向了高峰。曹魏取代后漢，不久又被司馬氏所篡奪，其間短短幾十年，士族階級(jí)內(nèi)部不斷地爭(zhēng)權(quán)奪利，互相殘殺，直至永嘉之亂，晉室南渡，渡江的的東晉朝廷仍是不斷傾軋。士族之間，為了各自的利益，往往互相結(jié)為集團(tuán)，相互攻難。士人們既處于這種種的利益集團(tuán)之中，自覺或不自覺地參與著統(tǒng)治者內(nèi)部的互相傾軋。這必然會(huì)影響到他們的地位，甚至是生命。

無論是積極地參與，抑或是被動(dòng)地卷入，士人面對(duì)死亡卻是真實(shí)的。那不期而至的天災(zāi)，與猙獰機(jī)詐的社會(huì)，政治的播遷，人事的變幻，以及身邊同僚的鮮血，親友的尸骨，在在逼迫著他們思索：什么才是人生的真正價(jià)值？何為個(gè)體的真實(shí)存在？一切傳統(tǒng)的價(jià)值觀念——“兼濟(jì)天下”“修身養(yǎng)性”“建功立業(yè)”等等，都淡去了，生命中留下的只是一股悲涼之氣。

（二）魏晉士人的生命悲情

在天命與人事的不斷變換中，以“悲”為基調(diào)，魏晉士人的生命情感有一個(gè)不斷起伏變遷的過程：由曹魏士人帶有明顯過渡色彩的憂情，到竹林士人的掩情，再到中朝士人的遺情，最后是江左士人的化情。［4］

曹魏士人，在由建安至正始的幾十年間，他們先后經(jīng)歷了漢末軍閥混戰(zhàn)，瘟疫肆掠，以及曹魏代漢和司馬氏代曹的政治傾奪。在他們身上，傳統(tǒng)士人的積極入世、建功立業(yè)的人生價(jià)值理想尚未褪盡；但在人格風(fēng)貌上，他們已沒有了儒家士夫的循規(guī)蹈矩，亦步亦趨，而是表現(xiàn)出清新的個(gè)性本色。曹魏士人正處于由儒家傳統(tǒng)向魏晉風(fēng)度過渡的階段。無論是建安士人的“慷慨悲涼”，還是正始名士的“憂嗟”，都是他們積極的入世思想遭遇時(shí)局變亂而有所感發(fā)，他們是有志于天下的，但天命無常，人命危賤，使他們對(duì)于這個(gè)時(shí)代充滿了憂患。

憂時(shí)傷世，感慨人生，使士人們對(duì)自己的生命多了一份自覺之后的悲傷。曹操一面是“老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已”（《前山夏門行》），一面卻又“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多?？?dāng)以慷，憂思難忘”（《短歌行》）。而“少年真當(dāng)努力”（《文選·與吳質(zhì)書》）本是曹丕的人生格言，但他也不禁感慨“日月逝于上，體貌衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也”（《文選·典論論文》）。曹植“閑居非吾志，甘心赴國(guó)憂”（《雜詩(shī)七首》），使他在悲憫時(shí)代的同時(shí)，又感懷個(gè)人之不遇。《文心雕龍·時(shí)序》說建安文學(xué)，“雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長(zhǎng)，故梗概而多氣也”。建安的文情又何嘗不是建安的士情？

何晏，“有重名，與魏姻戚，內(nèi)雖懷憂，而無復(fù)退也”，他與王弼、夏侯玄、李豐等正始士人，亦是不忘世情積極仕進(jìn)之人，但時(shí)代同樣賦予了他們悲涼的心境。“鴻浩比翼游，群飛戲太清。常畏大網(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，從流唼浮萍。永寧曠中懷，何為怵惕驚？”（《世說新語(yǔ)·規(guī)箴》6條劉注引《名士傳》）身居世俗險(xiǎn)境，徒羨守宙真境，豈非惘然？

綜觀有魏一代士人，他們有了清醒的自我意識(shí)，并將自我與政治與仕途緊密相聯(lián)系在一起，但時(shí)局命運(yùn)又使他們對(duì)這個(gè)時(shí)代充滿了憂患之情。這種憂患充滿了儒家士子功業(yè)不成的悲哀；但在個(gè)性解放這個(gè)意義上，又超越了儒家士子舍生取義，將自我消融于大一統(tǒng)的政治生命中而忽視個(gè)體生命價(jià)值的傳統(tǒng)人格精神，充滿了對(duì)自我生命自覺的悲哀情緒。曹魏士人正是上承漢末士人輾轉(zhuǎn)羈旅，追求建功立業(yè)的積極進(jìn)取精神，下啟竹林士人對(duì)生命自覺體認(rèn)的強(qiáng)烈意識(shí)。

由正始士人向中朝士人過渡，竹林士人無疑是整體魏晉士人的“亮點(diǎn)”，“魏晉風(fēng)度”在很大程度上即是以他們?yōu)樵味枘」蠢盏摹?/p>

以嵇康、阮籍為代表的竹林士人，在司馬氏的名教統(tǒng)治和高壓政策下，他們繼承和發(fā)展了正始士人追求自然的主張，并由正始士人的名教與自然的調(diào)和而走向?qū)α?，一任自然。竹林士人將目光從仕祿功名轉(zhuǎn)向自我本身，對(duì)政治采取自覺退避的態(tài)度，發(fā)展玄學(xué)的自我解放意識(shí)。他們不僅有任情率真的一面，甚至有一發(fā)而為狂放怪誕的一面。但是，在狂放的下面，那一種正始以來的憂患仍然無法泯滅。也許是清醒地看到了政權(quán)爭(zhēng)奪中士人們被迫害的殘酷，這時(shí)士人的情感已不再是患得患失的世俗憂慮，而是一種在個(gè)性覺醒之后，對(duì)社會(huì)、對(duì)現(xiàn)實(shí)失望甚至絕望的沉痛悲涼的情懷。這一點(diǎn)在阮籍、嵇康身上體現(xiàn)得最為充分?！耙怪胁荒苊?，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，輕風(fēng)吹我衿。孤鴻號(hào)外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見？憂此獨(dú)傷心?！保ā对亼选罚芭腔病薄皯n思”“傷心”，這才是那率意命駕、醉酒佯狂之士的真實(shí)懷抱。放浪形骸如嵇康，欲嘯傲?xí)秤斡谑乐?，其?nèi)心也有難抑的幽情?！顿?zèng)秀才入軍詩(shī)》云：“心之憂矣，永嘯長(zhǎng)吟。愿言不獲，愴矣其悲。旨酒盈樽，莫與交歡。……佳人不在，能不永嘆！”

努力超越于現(xiàn)實(shí)之外，但又不能真正“忘情”，理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾始終橫亙?cè)谒麄兊男念^，這一層悲情，是任憑行為上如何放達(dá)也掩蓋不盡的。

渡過了竹林士人在理想與現(xiàn)實(shí)之間激烈對(duì)抗的“掩情”，中朝士人沒有了名教與自然的矛盾，而是與世沉浮，逍遙卒歲，遺情中朝。他們一味地沉湎于世俗的享受，過著放縱自流的生活，如王衍、胡毋輔之之流。但是，西晉統(tǒng)治集團(tuán)是一個(gè)“以殺奪濫賞始，以殺奪濫賞終的黑暗集團(tuán)”［5］，西晉士人多卷入了統(tǒng)治集團(tuán)的“殺奪與濫賞”，在權(quán)利爭(zhēng)奪的陰謀與殺戮中，很多士人死于非命。他們的死，既無東漢黨人“一時(shí)俱逝”的慘烈，亦無嵇康“顧視日影，索琴而彈”的悲壯，但多少使中朝士人的遺情，帶有一種竭力排遺而又無法排遺的憂慮和傷感。陸機(jī)臨刑時(shí)，“欲聞華亭鶴唳”（《世說新語(yǔ)·尤悔》3條）；石崇于八王之亂時(shí)會(huì)文士于金谷，具眾士人之官號(hào)、姓名、年紀(jì)，怕的是“性命不永，凋落無期”（石崇《金谷詩(shī)序》）。

更有那“五胡亂華”的悲劇。無論王衍如何地巧設(shè)三窟，也無論瘐豈攵如何地慎簡(jiǎn)保身，兩人終究免不了生于亂世的悲劇，一并為石勒所害。身在這樣一個(gè)時(shí)代，士人們無論如何也不可能保持一份平和的心境。王尼嘗嘆：“滄海橫流，處處不安也?！保ā稌x書·王尼傳》）一語(yǔ)道出了內(nèi)心的惶惑不安。當(dāng)危難真的降臨到他們頭上，他們不得不放棄家園，倉(cāng)皇南渡時(shí)，他們剩下的也只有一聲悲嘆了。一代清言名雋衛(wèi)王介常言：“人有不及，可以情??；非意相干，可以理遣，故終不見喜慍之容?！比欢耸罍嫔?，面對(duì)國(guó)破家亡，江山淪落，即使再如何地“情恕”“理遣”，都不能不為之動(dòng)容?！靶l(wèi)洗馬（王介）初欲渡江，形神慘卒頁(yè) ，語(yǔ)左右云：‘見此茫茫，不覺百端交集，茍未免有情，亦復(fù)誰(shuí)能遣此！’”（《晉書·衛(wèi)王介 傳》）人說中朝士人格外的敏感多情，可謂其來有自。

江左士人可謂風(fēng)流瀟灑。相對(duì)穩(wěn)定的政治局勢(shì)，君主與士族共理國(guó)事的政治格局，茍安富貴的生活與江南的秀麗風(fēng)景，構(gòu)成了一個(gè)良好的社會(huì)文化、心理環(huán)境，也漸漸消釋了他們流亡江南之初的痛楚和尷尬。此時(shí)，玄談風(fēng)流、瀟灑超逸成為江南名士主要的生活情趣，清談和隱逸之風(fēng)大興，連有些皇帝和位重大臣如桓溫、謝安等都熱衷于此。這時(shí)的清談與隱逸與以往已有些不同。清談已不多重玄理的探求，更看重的是玄談時(shí)的風(fēng)度、氣質(zhì)、才情；而隱逸也已沒有了以往窮獨(dú)守節(jié)的因素，不僅為怡情養(yǎng)性自適，而且是獲得高名的捷徑。他們?cè)诿鎸?duì)自然山水時(shí)，也不再像中朝士人望春春哀，望秋秋悲，他們以玄對(duì)山水，面對(duì)明麗的風(fēng)光，表現(xiàn)的是“萬殊混一理，安復(fù)覺彭殤”（謝安《蘭亭詩(shī)》）的達(dá)觀與蕭散的心境。他們?cè)谇逭?、隱逸、山水之中，盡量將自我與世俗之累忘卻，以清談的美妙，隱逸的蕭散與山水的美好來追求一個(gè)超越世俗的精神本體世界。這樣，那糾結(jié)在魏晉士人骨子里的悲憂之情，表面上看是淡化了，消融在了東晉名士?jī)?yōu)雅從容的風(fēng)度氣質(zhì)中，使他們的生命情感表現(xiàn)出那樣一種淡泊的逍遙。

然而，“死生亦大矣，豈不痛哉！”（《晉書·王曦之傳》），透過江南名士的達(dá)觀與瀟灑，還是讓我們聽到了他們心底的切膚之痛。死亡是人生的必然歸宿。無論是儒家的執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)人生，還是道家的重生惡死，抑或神仙家的虛無縹緲的仙境，都無法讓人們徹底忘懷現(xiàn)實(shí)中死亡的永恒存在，也難以掩飾內(nèi)心的悸動(dòng)和焦躁，因?yàn)閷?duì)個(gè)體生命而言，死具有絕對(duì)的否定意義。這就使士人們?cè)诿鎸?duì)死亡這一問題時(shí)“欲說還休”，采取較為柔和、平緩、間接的態(tài)度，以一種哀怨憂傷的調(diào)子表現(xiàn)他們對(duì)于生之深情眷戀與對(duì)死亡的無可奈何的悲嘆。

對(duì)于生命的有時(shí)而盡，傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為立德、立功、立言可以讓人精神不朽、垂名后世。然而，魏晉卻是一個(gè)功業(yè)難成、德言難立的社會(huì)，這又使士人的生命悲嘆加上了一重難言的苦痛，盡管他們?cè)缫寻差D于江南的“佳山水”中，但“河洛丘虛”的噩夢(mèng)讓他們總是“生理茫茫，永無歸依”（《晉書·孫綽傳》）。悲情就在這其中游蕩著，散發(fā)著，讓千載而下的我們也感受到了一種蒼涼之氣。

魏晉士人的重情，不是士人的一時(shí)沖動(dòng)，而是多重復(fù)雜的因素相互作用的結(jié)果。從歷史發(fā)展的情況看，它是對(duì)漢代經(jīng)學(xué)禮法走向極端與僵化的反動(dòng)，人情大過天，束縛人情的禮教終將走向衰敗，而禮教的衰亡又成為魏晉士人重情的歷史前提；從社會(huì)思潮看，以道家思想為源頭的玄學(xué)，倡導(dǎo)返歸自然本性，反對(duì)名教禮法，這又進(jìn)一步推動(dòng)著士人不拘常禮，率性而為，從而表現(xiàn)出“鐘情我輩”的自覺；而魏晉政治變亂又讓失去禮法束縛的士人血淚橫流，慷慨高歌，進(jìn)一步融身于性情之中?！扒椤敝蛔昼姁塾谖簳x士人，是有著深切的歷史與現(xiàn)實(shí)因緣的。中國(guó)歷史上也只有魏晉士人如此放達(dá)大度，瀟灑風(fēng)流，“稱情而直往”，正是這一特殊的歷史場(chǎng)景的產(chǎn)物。

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