托馬斯·阿奎那“上帝觀”與葛洪“神仙說”比較研究

姚明會(huì)

（安徽中澳科技職業(yè)學(xué)院，安徽合肥，230031）

一、探索宗教比較研究的一種視角與方法

（一）立足于社會(huì)視角轉(zhuǎn)換的“對(duì)話與交流”

因?yàn)樯鐣?huì)的進(jìn)步和人們觀念的變化，仿佛世界正變得越來越小，人際、人與自然之間的關(guān)聯(lián)性增強(qiáng)，不同種族、不同國(guó)家、不同文化之間的“對(duì)話”成為時(shí)代的主流。這當(dāng)中，“宗教對(duì)話的關(guān)鍵是文化對(duì)話，采用哲學(xué)的概念和語言是宗教對(duì)話的有效方法”[1]。此外，視角的確定、方法的選擇也異常重要。因?yàn)閭€(gè)人的興趣，筆者有時(shí)在思考中西宗教間的“對(duì)話與交流”，思考植根于中國(guó)文明沃土的道教與作為西方社會(huì)文化傳統(tǒng)之核心的基督教之間的異同（關(guān)聯(lián)性）。對(duì)這一問題的回答，必須從宗教哲學(xué)入手。相比較普遍意義的哲學(xué)而言，宗教哲學(xué)的范疇、命題和思想體系等方面都有自己的特色?！白鳛閷?duì)宗教的思維著的考察，宗教哲學(xué)涵蓋了宗教全部確定的內(nèi)容”[2]。對(duì)于宗教哲學(xué)，從不同的角度看往往是不同的內(nèi)涵，站在宗教主體的角度看，宗教哲學(xué)是宗教信仰的理論基礎(chǔ)，由于思辨的哲學(xué)論證，即成系統(tǒng)的哲學(xué)理論，宗教的教義才為人信奉；從宗教哲學(xué)在宗教評(píng)價(jià)和研究的地位上去考察，宗教哲學(xué)就是站在某種哲學(xué)的方法和立場(chǎng)上來研究宗教的本質(zhì)和價(jià)值，也可以看成是從哲學(xué)的角度對(duì)宗教進(jìn)行思考，探索宗教現(xiàn)象中存在的哲學(xué)問題。本著這樣的思路，我們不難找出比較基督教和道教異同的切入點(diǎn)。同時(shí)，我們只要在腦海中稍加梳理，便會(huì)發(fā)現(xiàn)：中世紀(jì)的基督教和中古時(shí)期的道教在宗教哲學(xué)的發(fā)展上有著驚人的相似，前者以“上帝證明”為主題，后者則以神仙存在的論證為核心；前者的集大成者托馬斯·阿奎那與“科學(xué)實(shí)驗(yàn)家”葛洪之間不論從政治立場(chǎng)、家世，還是個(gè)人學(xué)養(yǎng)和成就等方面都有可資比評(píng)的巧合[3]。正因如此，筆者采用非常規(guī)的方法，以托馬斯·阿奎那的“上帝觀”為觀照，采用跨時(shí)空的比較、對(duì)話，反思葛洪的“神仙說”，以求證葛洪仙道理論的局限性及其歷史必然性。

（二）基于社會(huì)歷史觀的合理性選擇與比較

“判斷歷史的功績(jī)，不應(yīng)該是根據(jù)歷史活動(dòng)未提供當(dāng)代所要求的，而是根據(jù)對(duì)比起前輩，他們提供了新的東西?！盵4]因此，我們?cè)谠u(píng)價(jià)歷史人物時(shí)，就不應(yīng)該以今天的尺度去度量古人，也不應(yīng)該以固定的“永恒正義”去評(píng)價(jià)人物，而是應(yīng)該根據(jù)當(dāng)時(shí)的歷史條件去進(jìn)行具體的分析。

“科學(xué)解釋本身可能具有不同程度的牽強(qiáng)附會(huì)。然而，一般人似乎都承認(rèn)，在解釋特殊事件的范圍里，它們有一個(gè)重要的共同特點(diǎn)：它們可以預(yù)見所解釋的東西，將其歸在普遍的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律之下。在觀念形態(tài)中，這種歸類展示出一個(gè)演繹模式：在邏輯上，根據(jù)某些經(jīng)驗(yàn)上已證實(shí)的一般規(guī)律，一個(gè)判定被解釋事件的敘述可以從表現(xiàn)某種先行條件的一些敘述中推出。即使在常識(shí)的層次上，同樣的模式也行得通。”也就是說，我們?cè)趯?duì)事物發(fā)生、發(fā)展進(jìn)行歸因分析時(shí)，既要關(guān)注客觀原因，又要考慮主觀原因；既要作必然性的認(rèn)定，也應(yīng)作偶然性的推理。美國(guó)學(xué)者卡爾·亨普爾（Carl Hempel）在對(duì)這種觀點(diǎn)的權(quán)威性解釋中，將這一“模式”作了詳盡的陳述：“歷史解釋的目的說明事件可以根據(jù)某些先行的或同時(shí)的條件進(jìn)行預(yù)料的，而不是“機(jī)遇問題?！边@里的預(yù)料是指理性的科學(xué)預(yù)測(cè)，其前提是一般規(guī)律，并不是指宗教的預(yù)言或神諭[5]。

值得注意的是：在科學(xué)中解釋時(shí)所要求的規(guī)律自身也會(huì)在有關(guān)的特殊學(xué)科中成為發(fā)現(xiàn)的對(duì)象。而在歷史中，由于研究的目的不是建立規(guī)律，解釋時(shí)所要求的那些規(guī)律就不得不從其他地方得來——可能從社會(huì)科學(xué)，甚至也可能從我們平時(shí)稱之為常識(shí)的一般世界經(jīng)驗(yàn)得來[6]。

正是基于上面的這種見解，筆者意識(shí)到阿奎那與葛洪學(xué)說的產(chǎn)生有著相似的“一般規(guī)律為前提”，同時(shí)也固執(zhí)地認(rèn)為以“他山之石”攻“頑玉”的可行性和必要性。

二、觀照與比較：阿奎那的“上帝觀”與葛洪的“神仙說”

（一）相似的人生經(jīng)歷和相近的價(jià)值取向

1. 出生豪族

托馬斯·阿奎那，其先祖為望族，在意大利，洛卡舍卡城降生。父親蘭杜爾夫是豪門伯爵，母親西奧多拉為諾曼后裔，屬那不勒斯貴族，王室親戚。葛洪，丹陽句容人，先祖是葛天氏，也是豪門望族，其父曾是邵陵太守[3](369-380)。階級(jí)出身往往會(huì)影響到他們的價(jià)值取向和政治觀。

2. 經(jīng)年求學(xué)，著述豐厚

托馬斯·阿奎那的一生較為順達(dá)，自1230年起在家鄉(xiāng)附近的本篤會(huì)修院接受教育，隨后入那不勒斯大學(xué)學(xué)習(xí)；1244年加入多明我會(huì)，1252年領(lǐng)神職并在巴黎大學(xué)講授圣經(jīng)；1259年回意大利，曾在羅馬圣薩比拿的多明我會(huì)研究院和教皇烏爾班四世、亞歷山大四世、克雷芒四世的宮廷從事神學(xué)教研活動(dòng)，其著作主要有《爭(zhēng)論問題》《反異教大全》《神學(xué)大全》以及《圣經(jīng)》和亞里士多德著作的相關(guān)注釋等，有“通傳博士”和“天使博士”之稱。

相較而言，葛洪雖出身名門，但因家道中落，其早年生活并不優(yōu)容富足，因?yàn)樗儆小拔娜濉敝?，既發(fā)憤讀書，又遍訪師友，才會(huì)超群拔俗。283-302年間，他除參加短暫的平定“石冰之亂”外，一直在求學(xué)拜友，著述子書；317-331年間他因平亂有功，先后被辟、補(bǔ)為“百六掾”“州主簿”“司徒掾”“咨議參軍”等職，并同時(shí)受封爵位；332年以后，他以“煉丹以祈遐壽”為由，辭官不受，尋仙學(xué)道，隱跡羅浮山直至終老。葛洪被公認(rèn)為道教思想家、醫(yī)學(xué)家和科學(xué)實(shí)驗(yàn)家。

3. 關(guān)注現(xiàn)實(shí)，排斥異端

阿奎那和葛洪雖然都致力于宗教哲學(xué)的構(gòu)建和宗教倫理的宣揚(yáng)，但他們的生活背景和人生際遇促使其不忘對(duì)世俗社會(huì)的關(guān)注，二人在追求精神超越的同時(shí)又都不離俗世，表現(xiàn)出排斥異端和對(duì)世俗政治、世俗生活的深切關(guān)注。阿奎那反對(duì)方濟(jì)各會(huì)、阿威羅伊主義以及其他一些教派，并利用亞里士多德的相關(guān)學(xué)說論證了基督教的教義和神學(xué)，進(jìn)而總結(jié)了中世紀(jì)的相關(guān)方面的思想材料，形成了托馬斯主義。阿奎那認(rèn)為道德是有理性地被造物向著上帝的運(yùn)動(dòng)，是人性的自然傾向；自然的機(jī)警、公正、勇毅、自制四德，以及神學(xué)的信、望、愛三德構(gòu)成了道德體系。阿奎那還強(qiáng)調(diào)律法觀念，他認(rèn)為教會(huì)中的人類律法的依據(jù)是自然律，而自然律的來源和歸屬則是上帝永恒的屬法。他認(rèn)為在上帝的天國(guó)享受永恒的幸福是人和社會(huì)的最終目的。他主張君主制，認(rèn)為教權(quán)高于王權(quán)，教皇至上。

相對(duì)于阿奎那，葛洪宗教追求的“超世性”和對(duì)社會(huì)關(guān)注的“世俗性”之間的分野非常明確。其代表作《抱樸子》分“內(nèi)、外篇”，既反映了他對(duì)道教神學(xué)的構(gòu)建，也表現(xiàn)了他對(duì)世俗社會(huì)的關(guān)注。在《內(nèi)篇》中，他借用先秦道家、儒家學(xué)說以及當(dāng)時(shí)的玄學(xué)思潮，細(xì)致而周密地論述、構(gòu)建了他的“仙道學(xué)說”。同時(shí)，他又對(duì)道家、儒家、玄學(xué)以及早期道教進(jìn)行駁斥，為其仙道學(xué)說尋求更多的佐證，排斥、消弭不良的影響。他在論證修仙證道的同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)道德的完善，明確地提出道德踐行及其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是修道成仙的必備條件。

（二）托馬斯·阿奎那“上帝觀”與葛洪“神仙說”的比較

1. 哲學(xué)基礎(chǔ)

一套論證宗教信仰的理論體系是一種宗教想要成為有影響的完整意義的宗教的必備條件，且其理論體系必須有其哲學(xué)基礎(chǔ)。

阿奎那關(guān)于基督教神學(xué)的論證與構(gòu)建，就其哲學(xué)依據(jù)而言，顯然受到亞里士多德的影響。11世紀(jì)后期，亞里士多德的著作和阿拉伯哲學(xué)傳入西歐，同時(shí)興起了各種基督教的異端思想，這種情勢(shì)使得經(jīng)院哲學(xué)家們開始致力于維護(hù)基督教信仰，對(duì)基督教教義進(jìn)行系統(tǒng)整理并置于一定程度的理性基礎(chǔ)之上成為一種歷史的選擇。阿奎那在亞里士多德“四因說”的基礎(chǔ)上維護(hù)基督教神學(xué)。阿奎那用形而上學(xué)的“實(shí)體”和“存在”來解釋亞里士多德提出的“質(zhì)料”（也即是物質(zhì)）；用“存在”來凝固運(yùn)動(dòng)的這一概念；并用基督教神學(xué)的目的論來解釋亞里士多德關(guān)于形式和質(zhì)料、潛能和現(xiàn)實(shí)的相關(guān)學(xué)說，并認(rèn)為“一切都是神意的安排”；認(rèn)為神才是亞里士多德提出的“宇宙運(yùn)動(dòng)根源的第一推動(dòng)者”。在這一基礎(chǔ)上加上了自己的創(chuàng)造，形成了著名的“關(guān)于上帝的五個(gè)證明”理論。

葛洪在構(gòu)建其仙道學(xué)說的過程中，就其理論依據(jù)而言，明顯地受到道教哲學(xué)的影響。葛洪在成仙依據(jù)上，深受老子“以道為本”思想的影響。“玄”“道”和“一”是葛洪神仙說最基本的概念和術(shù)語，而這些概念及其蘊(yùn)含的核心內(nèi)容顯然承自老莊哲學(xué)；葛洪在成仙的方法上認(rèn)為應(yīng)該向內(nèi)認(rèn)識(shí)仙道，割遣七情六欲，切斷外物干擾，恢復(fù)其寧?kù)o淡泊，用明鏡之心去反觀世俗，求得“天理”，以成就仙道，無疑是老子“清心寡欲”的擴(kuò)展；葛洪在成仙目標(biāo)上受老子“長(zhǎng)生久視”觀念的影響，從老子的“治人事天莫若嗇……莫知其極可以有國(guó)之母，有國(guó)之母可以長(zhǎng)久，是謂根深固柢長(zhǎng)生久視之道”，到《太平經(jīng)》的“古今要道，皆以守一，可長(zhǎng)生而不老”，再到葛洪的“天下悠悠，皆可長(zhǎng)生”“知守一養(yǎng)生之要，則長(zhǎng)生久視”，其因承關(guān)系顯而易見。

2. 阿奎那“關(guān)于上帝的證明”與葛洪的“論仙”

任何一種制度化的宗教都是以對(duì)神靈的信仰和崇拜作為所信仰宗教的中心和基礎(chǔ)，其第一前提必然是設(shè)法論證“神”的存在。阿奎那對(duì)基督教教義、理論的改造以“上帝的存在”證明為重點(diǎn)，葛洪在構(gòu)建神仙道教時(shí)同樣以論證“仙”的存在為前設(shè)，二者可謂不謀而合。

阿奎那在《神學(xué)大全》中就“上帝的存在”這個(gè)命題，從三個(gè)方面作了論證：一是從事物的運(yùn)動(dòng)，也就是變化方面進(jìn)行論證。任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的事物都在運(yùn)動(dòng)；事物運(yùn)動(dòng)都是受到其他事物的推動(dòng)；一個(gè)事物的運(yùn)動(dòng)都是由另一事物推動(dòng)而引起的，依此類推，但這種推算無法推到無限；因此，這時(shí)候就需要一個(gè)第一推動(dòng)者，而這個(gè)第一推動(dòng)者就是上帝。二是從“動(dòng)力因”來論證。在現(xiàn)實(shí)世界中存在著一系列的因果關(guān)系，一件事物往往作用于另一件事物；因果是相連的，有因才有果，但這種推算又不能推到無限；因此，上帝就扮演了最初的那個(gè)動(dòng)力因。三是站在必然性以及可能性的角度來論證。事物都處在不斷變化中，生滅交替，一個(gè)事物必須憑借某種已存在的事物才能產(chǎn)生，有的事物的必然性是其他事物引起的，而有的事物則不是。因而上帝被認(rèn)為自身就具備存在必然性并使其他事物得到其必然性的事物。從阿奎那的論證中我們可以發(fā)現(xiàn)他的邏輯理路和論證所依托的邏輯方法。作為一個(gè)宗教哲學(xué)家，阿奎那主觀地?cái)喽ǎ荷系鄣拇嬖诩炔皇遣蛔C自明的，也不是一個(gè)公設(shè)，而是個(gè)有待于嚴(yán)格證明的論斷，但不是那種期望有一個(gè)演繹性的證明。阿奎那的論證是在其前提中把一個(gè)必然性的判斷和一個(gè)事實(shí)的判斷聯(lián)結(jié)起來。第一種證明假定了具有變化的事實(shí)，這由基于矛盾法則的可能性和現(xiàn)實(shí)性的概念來闡明，其他的證明更充分自由地利用了形而上學(xué)因果律方法。這五種途徑直接導(dǎo)致在“上帝”名下的五種不同真理。但是，當(dāng)神的啟示“I am who am”在“Pure Act” 中斷定的時(shí)候，它們又都是從一個(gè)連續(xù)性的論證中得出來的。

在精心構(gòu)建神仙學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)上，葛洪一直致力于論證“神仙存在”和“人能不死成仙”這兩個(gè)基本命題，因?yàn)椤吧裣傻澜獭钡幕A(chǔ)和核心正是這兩個(gè)命題的真實(shí)性和可信性。葛洪采用了一系列論證方法去論證這兩個(gè)命題。第一是引證定論的效驗(yàn)法。葛洪作為古代的煉丹家，具體的功夫是外丹的采藥、煉丹，必須去實(shí)行且取得效驗(yàn)，其在實(shí)踐中運(yùn)用并不斷總結(jié)了效驗(yàn)論。葛洪具有質(zhì)疑證偽的精神，對(duì)有關(guān)神仙的記載和傳說，葛洪認(rèn)為應(yīng)該采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。第二是廣譬博喻的類推法。葛洪大量運(yùn)用傳統(tǒng)的類推法來證明他的神仙學(xué)說。在葛洪眼中，推理是有根據(jù)、可考信的。相關(guān)推論增加了神仙學(xué)說的可信度和誘惑力，但是，不管葛洪構(gòu)建的神仙道教理論形式上多么精巧，論證方法表面上多么嚴(yán)謹(jǐn)，神仙說不過虛幻的肥皂泡，固然美麗誘人，但是卻并不實(shí)際，經(jīng)不起實(shí)際檢驗(yàn)[7]。就這一點(diǎn)而言，阿奎那與葛洪似乎并沒有什么不同。

3. “上帝觀”與“神仙說”的異同

第一，阿奎那和葛洪都認(rèn)為宇宙萬物和人有著共同的本源。阿奎那認(rèn)為上帝既創(chuàng)造了一切，也存在于創(chuàng)造過程和被創(chuàng)造物之中?！坝捎谏系鄣谋举|(zhì)是他的存在，被創(chuàng)造的存在是其特有的結(jié)果。不僅當(dāng)事物開始存在時(shí)，而且只要事物繼續(xù)存在，上帝就會(huì)產(chǎn)生這種結(jié)果。因而，當(dāng)事物持續(xù)存在時(shí)，上帝必定根據(jù)其存在的方式出現(xiàn)在事物中，存在對(duì)每一事物是最本質(zhì)的，在所有現(xiàn)實(shí)中是最深層的，因?yàn)樗撬型晟菩缘闹行摹Ｒ蚨?，上帝存在于所有事物之中，并且是從深層本質(zhì)上說的?！盵8]葛洪認(rèn)為道化生天地萬物后，是作為萬物的本體內(nèi)在于萬物之中。萬事萬物都由玄產(chǎn)生，而“玄”的性質(zhì)和作用是十分深遠(yuǎn)而高曠的。

第二，二人都認(rèn)為人是自然的一部分，“道”化生的人和“上帝”創(chuàng)造的人，均不是自然的主宰者，他們都只是自然的一部分。在阿奎那的理論中，上帝照著自己的形象創(chuàng)造了人，世界不是人愿望的產(chǎn)物；世界屬于上帝，萬物交由人去管理，人同其他的受造物本質(zhì)上是一種契約關(guān)系，也是一種倫理關(guān)系。葛洪則認(rèn)為，人是在“道”的作用下稟“天地之炁”而生，萬物以人為貴，人以生為寶[3]。

第三，在神人關(guān)系方面，二人又各具特色。阿奎那具有明顯的神本主義特征，上帝是中心，是一切的出發(fā)點(diǎn)和歸宿；人由上帝創(chuàng)造，上帝是人的生活的主宰者、人的善惡行為的審判者和禍福的掌握者；人信仰上帝，遵從上帝的旨意，就能進(jìn)入上帝的國(guó)，得享“永生”。在葛洪的眼中，人是中心，道教中的神和仙與人的生活緊密相聯(lián)，神靈的功能主要是滿足人的現(xiàn)世要求，保佑人在塵世的平安與幸福。葛洪主張道教徒最高的目標(biāo)是長(zhǎng)生不死，得道成仙，即進(jìn)入所謂“形神俱妙，與道合真”的神秘境界。

在神人溝通方面，阿奎那強(qiáng)調(diào)“立約”以確定一種契約關(guān)系，人在接受上帝的恩典的同時(shí)伴有莊嚴(yán)的義務(wù)；葛洪則主張“仙道可學(xué)”，人人都有成仙的可能性，主張建立一定的儀式，以此建立人與神、人與人、人與自然之間和諧的關(guān)系。

[1]何光滬.月映萬川——宗教·社會(huì)·人生[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[2]黑格爾.宗教哲學(xué)講座[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1988.

[3]簡(jiǎn)明基督教百科全書[M].上海：中國(guó)大百科全書出版社（上海分社），1992.

[4]王明.抱樸子內(nèi)篇校釋（增訂本）[M].中華書局，1985.

[5]趙立剛.歷代名道傳[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1996.

[6]列寧.列寧全集（卷二）[M].評(píng)經(jīng)濟(jì)浪漫主義.

[7]斯大林.列寧主義問題[M].蘇聯(lián)外國(guó)文書籍出版局，1949.

[8]威廉·德雷.歷史哲學(xué)[M]. 王煒，尚新建譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

[9]帕特里克·加德納（Patrick Gardiner）.歷史中一般規(guī)律的功能[A].歷史理論[C].紐約：柏倫庫(kù)公司自由出版社，1959.

[10]大衛(wèi)·哈維.地理學(xué)中的解釋[M]. 高泳源，等譯.商務(wù)印書館，1996.

[11]克林伍德.論形而上學(xué)[M].紐約：牛津大學(xué)出版社，1940.

[12]卿希泰.道教與中國(guó)文化[M].福州：福建人民出版社，1990.

[13]托馬斯·阿奎那.基督教箴言雋語錄[M]. 周麗萍，薛漢喜編譯.百花州文藝出版社，1995.