儒學(xué)之“本”與“源”
——評安靖如“進步儒學(xué)”的思想方法

黃玉順

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟南 250100)

近讀美國哲學(xué)家安靖如(Stephen Angle)①安靖如(Stephen Angle),美國學(xué)者,維斯里安大學(xué)(Wesleyan University)教授、哲學(xué)系主任。新著《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》②Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press,2012.,感覺有一些重大問題值得提出來專題討論。該書頗具創(chuàng)意地發(fā)展出來的“進步儒學(xué)”(Progressive Confucianism),基于作者自己所持的“有本的全球哲學(xué)”(rooted global philosophy)觀念,以及據(jù)此對“進步儒學(xué)的語境”即最近數(shù)十年來中國儒學(xué)現(xiàn)狀的評述。這里最根本的一個問題是:何謂“有本的”儒學(xué)?儒學(xué)之“本”與“源”何在?

一

作者在該書第一章“導(dǎo)論”部分第3節(jié)“當(dāng)代儒家”中單列了一類“綜合儒家”,將我本人和安樂哲(Roger Ames)、南樂山(Robert Neville)、陳素芬(Sor-hoon Tan)、貝淡寧(Daniel Bell)和墨子刻(Thomas Metzger)列入其中,進行了評析:

我用“綜合儒家”(Synthetic Confucians)這個名稱來標(biāo)示這類儒家哲學(xué)家,他們主要是從非儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取資源。這些人可以認(rèn)同多重傳統(tǒng),從多維視野中發(fā)現(xiàn)價值和意義,并且尋求將它們整合到儒學(xué)的某種單一的綜合形式之中。這種綜合方法越出了我在前面談過的“有本的全球哲學(xué)”方法,因為它的植根處顯然超出了單一傳統(tǒng)。這群哲學(xué)家中顯著的一組,包括夏威夷大學(xué)的安樂哲、波士頓大學(xué)的南樂山(他同時是一名基督教徒)和新加坡國立大學(xué)的陳素芬,他們強調(diào)他們在美國實用主義與儒學(xué)之間所發(fā)現(xiàn)的共鳴,并尋求在與杜威和皮爾士的協(xié)奏中發(fā)展儒學(xué)。山東大學(xué)的黃玉順則提供了另外一種不同的綜合,他從海德格爾汲取靈感,以便發(fā)展出他所說的“生活儒學(xué)”(Life Confucianism)。而貝淡寧最近則開發(fā)出了“左派儒學(xué)”的觀念,以此來推進儒學(xué)與社會主義,以使其互相學(xué)習(xí)。然而作為歷史學(xué)家和政治理論家的墨子刻……則已然尋求將儒學(xué)和密爾(Mill)的自由主義帶入一種建設(shè)性的和綜合性的對話。正如從這張極其復(fù)雜的列表中所能看到的,儒家政治哲學(xué)的這些綜合方法正在多種哲學(xué)文化和傳統(tǒng)中形成,并正在多種語言中出現(xiàn)。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.16.

作者這番述評的主要觀點如下(這些觀點相互之間似乎并不協(xié)調(diào)):

1.“綜合儒家”認(rèn)同多重傳統(tǒng)

作者認(rèn)為:“這些人可以認(rèn)同多重傳統(tǒng)(identify with multiple traditions),從多維視野中發(fā)現(xiàn)價值和意義,并且尋求將它們整合到儒學(xué)的某種單一的綜合形式之中?！痹谧髡呖磥?上述“綜合儒家”中的各家,在認(rèn)同西方的“非儒家哲學(xué)傳統(tǒng)”(non-Confucian philosophical traditions)——安樂哲和南樂山及陳素芬認(rèn)同美國實用主義傳統(tǒng)(南樂山還認(rèn)同基督教傳統(tǒng))、黃玉順認(rèn)同德國現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)、貝淡寧認(rèn)同社會主義傳統(tǒng)、墨子刻認(rèn)同自由主義傳統(tǒng)——的同時,認(rèn)同中國的儒家傳統(tǒng)。作者認(rèn)為,他們的認(rèn)同都超出了某種“單一的”傳統(tǒng)(more than one tradition),因而他們的哲學(xué)都不是“有本的”(rooted)哲學(xué)。

2.但事實上“綜合儒家”并非真正認(rèn)同多重傳統(tǒng)

然而作者接下來又有一段評論,實際上與上述“認(rèn)同多重傳統(tǒng)”的判斷自相矛盾:

粗略說來,在這種綜合的哲學(xué)探討中,我們或許能夠分辨出兩種不同的動因來。

在某些情況下,一個哲學(xué)家是被這樣促動的:他之接受儒學(xué)的某種綜合版本,僅僅是在這個限度內(nèi),即:他已經(jīng)對另一種學(xué)說懷有一種先行的獨立自主的信奉,而儒學(xué)正在為這種學(xué)說所綜合。一個明顯的例子就是貝淡寧的左派儒學(xué):唯有在他已經(jīng)被社會主義價值觀抓住了的時候,一個儒者才會受到這樣一種儒學(xué)版本的吸引,即:這個版本已經(jīng)以容納和提升社會主義洞見的方式而發(fā)展了。

另外一種不同的動因類型則出現(xiàn)在這種時候:這種綜合意在解決一個問題,而對于這個理論家來說,這個問題可以從儒學(xué)的觀點來理解。墨子刻的工作或許就是這種方法的最佳例證,因為他堅持認(rèn)為:不論是儒家的、還是密爾的哲學(xué),都面臨著互補的問題——他稱之為“蹺蹺板效應(yīng)”(Seesaw Effect),問題的解決只能靠某種創(chuàng)造性的綜合。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.16-17.

作者從動因上將“綜合儒家”分為兩種。后面一種動因是“蹺蹺板效應(yīng)”,亦即認(rèn)為不同傳統(tǒng)各擅優(yōu)長、同時各有短板。這其實與“認(rèn)同多重傳統(tǒng)”問題的關(guān)系不大,倒是一個值得另加討論的問題,亦即“面對問題本身”(詳見下文)。而前面一種動因則與“傳統(tǒng)認(rèn)同”問題有密切關(guān)系:作者說,這種哲學(xué)家“已經(jīng)對另一種學(xué)說懷有一種先行的獨立自主的信奉,而儒學(xué)正在為這種學(xué)說所綜合”。這就是說,他們先行信奉、并且唯一真正信奉的乃是某種西方傳統(tǒng),并以此來綜合改造儒學(xué),例如安樂哲認(rèn)同的其實是美國實用主義傳統(tǒng)、并以此來綜合儒學(xué),而南樂山認(rèn)同的其實是西方基督教傳統(tǒng)、并以此來綜合儒學(xué)。但是,這樣一來,他們實際上就不是認(rèn)同多重傳統(tǒng)、而是認(rèn)同單一傳統(tǒng)了。

我同意作者的這種判斷,但對我本人情況的判斷除外。按照作者的判斷,我是先行認(rèn)同西方現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)、并據(jù)此來綜合改造儒學(xué)。這其實是對我的一種誤解。之所以有如此誤解,大概是由于作者只注意到了我在清華大學(xué)的一次演講稿《從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”》那種敘述方式。*黃玉順:《從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”》,《北京青年政治學(xué)院學(xué)報》2005年第1期。有一點是讓我感到頗為詫異的:作者列舉的這些代表人物都是西方人,惟有我是一個中國人。那么,我作為一個中國人,果真如作者所說,是首先認(rèn)同了西方現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)嗎?事實并非如此,我關(guān)于海德格爾現(xiàn)象學(xué)的第一篇文章發(fā)表于2004年,*黃玉順:《形而上學(xué)的奠基問題:儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》,《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第2期而在此之前我早已認(rèn)同儒家傳統(tǒng)了。*我從1997年開始師從蒙培元先生攻讀“儒家哲學(xué)”方向的博士學(xué)位,而且此前1995年即出版了《易經(jīng)古歌考釋》,此后2000年主編出版過《追尋中國精神叢書》。我在20世紀(jì)已發(fā)表過若干儒學(xué)和中國文化傳統(tǒng)的文章,而那時我還沒有開始系統(tǒng)研究現(xiàn)象學(xué)。那么,按照作者的思路,我的方法應(yīng)該是相反的:先行信奉儒家傳統(tǒng)、并據(jù)此來綜合改造現(xiàn)象學(xué)。在某種意義上我正是這樣做的:細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn),我的著述中到處都有對海德格爾現(xiàn)象學(xué)的批判。

我所謂“在某種意義上”的意思是:這取決于如何理解所謂“傳統(tǒng)”。這是下文將要討論的一個重要問題。

3.無論如何,這些綜合方法都不符合“有本的全球哲學(xué)”的方法

作者認(rèn)為:“這種綜合方法越出了我在前面談過的‘有本的全球哲學(xué)’方法,因為它的植根處顯然超出了單一傳統(tǒng)?！边@個說法與上一點的說法自相矛盾,因為同樣按照作者的判斷,例如,安樂哲的哲學(xué)就是植根于美國實用主義這個單一傳統(tǒng)的,儒學(xué)只不過是被這個傳統(tǒng)所綜合改造而已。就我自己來說,按照作者的思考方式,我的生活儒學(xué)則應(yīng)當(dāng)是植根于儒學(xué)這個單一傳統(tǒng)的,現(xiàn)象學(xué)也不過是被這個傳統(tǒng)所綜合改造而已。

作者對“綜合”方法的批評,其根據(jù)是他所倡導(dǎo)的“有本的全球哲學(xué)”的方法。這就涉及最基本的方法論問題了。

二

關(guān)于“有本的全球哲學(xué)”,作者提出:

在前面的工作中,我已運用了一種我稱之為“有本的全球哲學(xué)”的方法,這種方法在這里的語境中也是非常恰當(dāng)?shù)??！坝斜镜娜蛘軐W(xué)”意味著:在一個特定的活著的哲學(xué)傳統(tǒng)之中工作、從而根深蒂固;但如此之工作卻又是在一種對來自其他哲學(xué)傳統(tǒng)的激發(fā)和洞見保持開放的方式之中進行的、從而具有全球的性質(zhì)。像牟宗三這樣的新儒家們就是有本的全球哲學(xué)家,他們尋求在某些建設(shè)性的方式中來發(fā)展他們的傳統(tǒng),這種方式就是借鑒來自全球不同部分的激發(fā)觀念。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.9.

作者對牟宗三頗為推崇。但令我納悶的是:牟宗三和我一樣,不僅并非西方人、而是中國人,而且顯然首先認(rèn)同的也并非某種西方哲學(xué)傳統(tǒng)(例如康德哲學(xué)或海德格爾哲學(xué)),而是中國儒學(xué),那么,作者為什么會認(rèn)為牟宗三的哲學(xué)是“有本的”、而我的哲學(xué)似乎是“無本的”呢?這還真是一個值得辨明的問題,因為這涉及到儒學(xué)之“本”這樣的重大根本問題。

按照作者的界定,“有本的”哲學(xué)是“在一個特定的活著的哲學(xué)傳統(tǒng)之中工作”,例如“有本的儒家哲學(xué)”是在活著的儒家哲學(xué)傳統(tǒng)之中工作。然而即便如此,我仍然看不出我和牟宗三的區(qū)別在哪里。我所看到的倒是我和牟宗三的共通性,正如作者所說:

有一點是重要的:強調(diào)“有本的全球哲學(xué)”,其前提并不是要將我們的終極匯聚點(ultimate convergence)安置在某種單一的哲學(xué)真理上面。這種情況或許可能發(fā)生,但是,傳統(tǒng)中的人類關(guān)切和歷史群體的復(fù)數(shù)性質(zhì)并沒有向我們提供這樣的確證。在政治哲學(xué)領(lǐng)域中,本書主張儒學(xué)與自由主義傳統(tǒng)之間一定程度的匯聚(convergence),但也主張維持儒學(xué)與現(xiàn)存自由主義價值觀和制度之間的區(qū)分。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.9.

我對作者這段話是頗為贊同的。不過,作者這段話基于他的一種區(qū)分,即“匯聚”與“植根”的區(qū)分。在作者看來,“匯聚”當(dāng)然不是單一的哲學(xué)傳統(tǒng),但“植根”之處卻必須是單一的哲學(xué)傳統(tǒng)。于是我才恍然大悟:我和作者及牟宗三的根本區(qū)別所在,就是這個單一哲學(xué)傳統(tǒng)之“根”亦即“本”的問題。

1.儒學(xué)之”本”與“源”

作者之所謂“root”也就是說中國哲學(xué)之所謂“本”,即是樹根。所謂“有本”,出自《孟子·離婁下》篇:

徐子曰:“仲尼亟稱于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混,不舍晝夜,盈科而后進,放乎四海。有本者如是,是之取爾。茍為無本,七、八月之間雨集,溝澮皆盈,其涸也可立而待也。故聲聞過情,君子恥之。”*《孟子注疏》，北京：中華書局，1981年，第2727頁。

但我在這里必須特別指出的是:孟子所說的“有本”與后世儒家所說的“有本”其實是截然不同的。孟子講的顯然并不是“本”的問題,而是“源”的問題。嚴(yán)格來說,孟子在這里用“本”這個字是并不確切的,確切的應(yīng)該是“源”字(即古“原”字)。只要我們不停留于字面,而能夠透過字面去領(lǐng)會孟子的思想,就不能看出:孟子其實是嚴(yán)格區(qū)分“源”的觀念和“本”的觀念的。在中國哲學(xué)中,“本”是一個形而上學(xué)的觀念,是用一個絕對的“形而上者”(本)去說明眾多相對的“形而下者”(末、萬物)何以可能;而“源”則不是關(guān)于“存在者”(形而上者、形而下者)的觀念,而是關(guān)于“存在”的觀念。*“存在”與“存在者”的區(qū)分，在西方現(xiàn)代哲學(xué)中最初是由海德格爾所揭示的，但實際上無論西方還是中國都曾有過這種區(qū)分、而后來被遺忘了。英文中缺乏這種區(qū)分，我們只能勉為其難地“Being”(不是the Being)或“being”表示“存在”，用“a being”或“beings”表示“存在者”。參見黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期。

這里所涉及的中國哲學(xué)中“本”與“源”的區(qū)分,我在拙文《生活儒學(xué)導(dǎo)論》中曾加以闡明。在批評海德格爾提到的傳統(tǒng)形而上學(xué)的“根據(jù)”(Grund)觀念時,我論述了“本源”(the source of root)的觀念:

而本源則不然,本源不是一個物,不是一個存在者。本源之為本源,在于它先行于任何形而上學(xué)構(gòu)造?！绻f,終極根據(jù)支持著其它根據(jù),并且最終支持著所有的存在者、所有的物,那么,本源則支持著終極根據(jù)本身,從而也就支持著所有的存在者、物。例如在孟子的思想中,如果說,作為“性”(主體性、實體性)的“仁”是根據(jù)、甚至是終極根據(jù),那么,作為生活感悟的“愛”(前主體性、前實體性)的“仁”才是那本源。這種本源,就是作為生活情感的“惻隱之心”、“不忍之心”,就是本源的愛。作為儒家形而上學(xué)的本源的愛,支持著作為終極根據(jù)的性。如果說,根據(jù)是說的形而上學(xué)這棵樹的根系,那么本源就是說的維持著這個根系的水土。……因此,“形而上學(xué)何以可能”的問題,在生活儒學(xué)中就表述為:形而上學(xué)的本源問題。生活儒學(xué)認(rèn)為:本源就是生活本身。*黃玉順:《生活儒學(xué)導(dǎo)論》,見《面向生活本身的儒學(xué)》,成都:四川大學(xué)出版社,2006年,第32-34頁。

可惜的是,孟子的這種思想已經(jīng)長久以來被后儒遮蔽、遺忘了。后世儒學(xué)形成了“本—末”的思維架構(gòu),例如典型的“性—情”架構(gòu),亦即“形而上者—形而下者”的思維模式。在這個模式中,形而上者作為“本”,是一個唯一絕對的存在者,它支撐著作為“末”的形而下者、亦即眾多相對的存在者。例如在宋明理學(xué)中,這個形而上者就是作為“天理”的“心性”,它被用以解釋“萬物”何以可能。但我們知道,不論形而上者、還是形而下者,都是存在者(beings),而不是存在(being)。這就是“存在的遺忘”或“生活的遺忘”,已偏離了孟子、孔子的那種不僅“有本”、而且“有源”的思想觀念。

牟宗三的思想方法、作者“進步儒學(xué)”的思想方法也都是這種傳統(tǒng)的“本—末”、“形上—形下”的形而上學(xué)方法,他們將“傳統(tǒng)”理解為這樣的“本”——“性體”或者“德性”(virtue)。

2.面對問題本身、或者面對生活本身

作者曾注意到我的另一篇文章,*黃玉順:《論“觀物”與“觀無”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通》,《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第4期;Frontiers of Philosophy in China 2008年第3卷第2期全文譯載。但可能并不理解我的觀念或者思想方法。生活儒學(xué)提出了“觀念的三個層級”:存在或曰生活(源)→ 形上存在者(本)→ 形下存在者(末)。存在即是生活、生活情感(本真的仁愛)。

所以,對于儒學(xué)來說,我首先關(guān)注的并不是關(guān)于形而上者(本)、形而下者(末)的“傳統(tǒng)”,而是生活以及作為生活之原初顯現(xiàn)的本真的仁愛情感(源)。僅僅在這個意義上,我同意作者的這種說法:“這些人可以認(rèn)同多重傳統(tǒng),從多維視野中發(fā)現(xiàn)價值和意義,并且尋求將它們整合到儒學(xué)的某種單一的綜合形式之中”;“如此之工作卻又是在一種對來自其它哲學(xué)傳統(tǒng)的激發(fā)和洞見保持開放的方式之中進行、從而具有全球的性質(zhì)”。作者談到墨子刻的工作是按照一種“蹺蹺板效應(yīng)”的理解,通過某種創(chuàng)造性的綜合來解決問題。這種“面對問題本身”的態(tài)度,在我看來還是可取的。作者自己也說:“關(guān)于這些綜合方法,我們所能做出的唯一的另外一種概括就是:它們顯然以下述事實為前提,即:在那些各別的傳統(tǒng)之間存在著充分的公共性,從而使綜合具有可能性?！?Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.16-17.但這已經(jīng)不是認(rèn)同某種既成的單一傳統(tǒng)、例如宋明理學(xué)那樣的儒家形而上學(xué)傳統(tǒng),而是面對問題本身、在生活本源上重建儒學(xué)。

3.何謂“傳統(tǒng)”

以上分析試圖闡明:什么叫“植根于傳統(tǒng)”?這是一個重大問題。而這個問題的解決,取決于對于所謂“傳統(tǒng)”的理解。關(guān)于“傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)觀念乃是:傳統(tǒng)是某種現(xiàn)有的、既成的東西,是某種產(chǎn)生于當(dāng)下生活之前、而存在于當(dāng)下生活之外的東西,我們可以繼承它、或者是不繼承它。我不得不指出:這是一種已經(jīng)過時的哲學(xué)觀念。生活儒學(xué)的一個基本觀念就是:生活之外別無存在。當(dāng)下生活之外的東西,乃是不可思議的。因此,傳統(tǒng)就在當(dāng)下的生活之中。這個道理說起來是非常簡單的,例如我們談到孔子,顯而易見,這個孔子只能是當(dāng)下的我們所理解和解釋的孔子,而當(dāng)下的我們卻是由當(dāng)下的生活所生成的,所以,孔子并不在我們之外、之前,而就在我們之中。

按照這種觀念,我們首先需要注意的也就不是認(rèn)同某種單一傳統(tǒng)或者多重傳統(tǒng)的問題了,而是我們當(dāng)下的生活、生活中所存在的問題，我們對于這些問題的感悟、理解、詮釋等等。所以,與其說應(yīng)當(dāng)“植根于傳統(tǒng)”,不如說應(yīng)當(dāng)“植根于生活”。

這樣一來,勢必面臨一個問題:一種汲取了“全球”資源、在當(dāng)下的生活本源上重建起來的“儒學(xué)”的綜合形式,果真還是儒學(xué)嗎?抑或只是作者所說的某種“非儒的”(non-Confucian)東西?其實這取決于對“儒學(xué)”的理解,猶如取決于對“傳統(tǒng)”的理解。假如能夠擺脫原教旨的思想方法,那么,儒學(xué)作為一種傳統(tǒng),其實同樣并不在當(dāng)下生活之外、之前,而是就在當(dāng)下生活之中。這才是作者所說的“活著的哲學(xué)傳統(tǒng)”(living philosophical tradition)——活著的儒學(xué)。而我們之所以還可以給它貼上“儒學(xué)”的標(biāo)簽,乃在于它恰恰符合我們所理解的“儒學(xué)”的基本特征。那么,儒學(xué)具有那些基本的特征?下文將通過對“進步儒學(xué)”的評論來加以闡明。

三

在我看來,凡是執(zhí)定孔孟以后的儒家傳統(tǒng)的“本”或“末”、而遮蔽和遺忘了“源”的儒學(xué),都是某種“儒家原教旨主義”。

1.“禮”與“儒家原教旨主義”

關(guān)于“原教旨主義”,作者曾轉(zhuǎn)引過我的一個觀點:“然而,大約近一二十年來,一些增長著的聲音聽起來一直在持續(xù)成為最大主題,導(dǎo)致一些學(xué)者在當(dāng)前中國儒學(xué)復(fù)興的發(fā)生中提到一種強烈的“原教旨主義”緊張。”*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.94-95.

我的原文是這樣說的:

儒學(xué)復(fù)興的另一條思想路線,就是人們所說的“儒家原教旨主義”。到了上個世紀(jì)90年代,特別是新世紀(jì)以來,當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運動有一種傾向是很危險的,很多人都有這個感受,那就是儒家原教旨主義?！捎谠讨贾髁x者是反西方的,拒斥西方的東西,所以他們往往順理成章地反科學(xué)、反民主?！讨贾髁x是危險的和悖謬的?！讨贾髁x者認(rèn)為,歷史上儒家曾經(jīng)建構(gòu)過的所有社會規(guī)范、制度安排,我們都應(yīng)該持守,搬到今天來?！?原教旨主義者都自稱是孔子的弟子,其實他們完全辜負(fù)了孔子他老人家,完全不懂孔子的思想,因為孔子教導(dǎo)我們:禮有損益。什么是“禮”呢?就是社會規(guī)范;其中有的可以剛性化,成為制度安排。任何一個時候、任何一個地方的群體生存的有序化,都要靠一套制度規(guī)范來實現(xiàn),這就叫“禮”;但它總是歷史地變動著的,這就是“損益”。這是孔子的一個非常著名的原則。*黃玉順:《儒學(xué)復(fù)興的兩條路線及其超越——儒家當(dāng)代主義的若干思考》,《西南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第1期。

儒家原教旨主義思潮的最突出表現(xiàn)之一,就是固執(zhí)儒家在歷史上曾經(jīng)建構(gòu)過的某種“禮”(社會規(guī)范及其制度),認(rèn)為這就是儒家傳統(tǒng),并主張以此來要求當(dāng)下的生活,其結(jié)果是某種反科學(xué)、反民主的傾向的抬頭,這是值得警惕的。我很高興的是,作者并沒有這樣的傾向,而是主張儒學(xué)的“進步”與“全球性”。但是,作者究竟怎樣在思想方法上保證做到這一點,這還是一個有待商榷的問題。

2.“禮”與“倫理—法律”和“德性—政治”

作者曾留意過我的一篇文章《中國正義論綱要》*黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第5期。,但似乎并不同意我在該文中關(guān)于“禮”的觀點。在該文以及一系列相關(guān)論文中,我試圖對儒學(xué)給出一種新的解釋,其中首要處理的就是“禮”的問題,也就是社會規(guī)范及其制度的問題。

儒學(xué)所首要關(guān)注的問題,就是群體生存秩序問題,也就是“禮”的問題。我注意到,作者關(guān)注的問題也不是一般哲學(xué)、整個儒家哲學(xué)的問題,而是政治哲學(xué)、政治儒學(xué)層面的問題,其實也就是“禮”的問題;但在我看來,“進步儒學(xué)”對“禮”的理解、及其思想方法是存在著問題的。作者認(rèn)為:

“ritual”(典禮)、“propriety”(禮儀)和“civility”(禮貌)均可以譯為儒家的一個關(guān)鍵觀念,漢語為“禮”。除其它問題外,對禮之重要性的強調(diào),乃是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興者和制度儒學(xué)家之工作的中心所在。另一方面,牟宗三和當(dāng)代許多康德主義新儒家已經(jīng)因其對禮不夠嚴(yán)肅認(rèn)真而持續(xù)遭到來自制度儒家的批評。在這個例子中,我至少是部分地同意對牟宗三的批評。進步儒學(xué)需要為禮找到比牟宗三所能提供的更大的空間來扮演建設(shè)性角色。同時,我們也決不能對禮的角色夸大其詞,仿佛典禮或禮貌在我們的整個哲學(xué)中都應(yīng)該發(fā)揮作用。它需要與那種由倫理和法扮演的、獨特而同樣具有決定性的角色保持平衡。三者共同構(gòu)成進步儒學(xué)所依賴的三腳架。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.91.

作者的進步儒學(xué)就建立在這樣的三腳架上:倫理—禮—法律(ethics-ritual-law)。

那么,什么是禮?作者認(rèn)為:“此所謂“禮”并非指的形式性的儀節(jié),而是涵蓋了所有各種各樣的社會規(guī)范(social morms),它們決定著我們怎樣相互交際;當(dāng)今世界,從家庭飲食、陌生人間的問候、到委員會會議等形形色色的場合,我們隨處皆可見禮?！?Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.92.

我完全同意作者的這個觀點:所謂“禮”泛指所有一切社會規(guī)范。這也是我在許多文章里一再強調(diào)的。然而我不理解的是,作者認(rèn)為:禮“既不是倫理也不是法”(neither ethics nor law)*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.91.。換句話說,在作者看來,倫理和法并不是社會規(guī)范。但是,我注意到,作者似乎又有一種與此矛盾的觀念:他把社會規(guī)范(social morms)分為三種類型,即倫理規(guī)范(ethical norms)、政治規(guī)范(political norms)和禮的規(guī)范(ritual norms)。作者認(rèn)為:

倫理規(guī)范高度特殊,源于一個人的平衡而有德行的、與一種特殊情境有關(guān)的所有價值觀念。政治規(guī)范包含法律、民權(quán)與人權(quán),它們被編成公開法典來作為裁定依據(jù),由國家權(quán)力支持其落實。禮的規(guī)范比倫理規(guī)范的可法典化程度更高;正如在第六章里所強調(diào)的,禮的關(guān)鍵方面之一乃是它們?yōu)槲覀兊南嗷ソ煌峁┮环N便易的“縮寫形式”。然而禮的根據(jù)和實施不是國家,而是社會;并且禮通常應(yīng)用于許多私人語境,而政治規(guī)范在這里只作為最后手段介入。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.136-137.

這涉及作者對于倫理、禮和法的性質(zhì)及其關(guān)系的看法,更涉及作者所謂“有本的”哲學(xué)方法論問題。作者所理解的倫理、禮和法的關(guān)系,所對應(yīng)的是這樣一個模式:德性—禮—政治(virtue-ritual-politics)*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.136.。這里,政治或法是形而下的問題,進步儒學(xué)的“進步”主要體現(xiàn)在這里;德性或倫理是形而上的問題,這就是作者所理解的單一儒家哲學(xué)傳統(tǒng)之”本”;而禮則是兩者之間的樞紐,作者由此充分突顯出禮的重大意義。這里的對應(yīng)關(guān)系如下:

形上之本 ——— 形下之末

德性 —— 禮 —— 政治

倫理 —— 禮 —— 法

這正是本文第二節(jié)所揭示的那種“本—末”或“形上—形下”的形而上學(xué)思維方式。這種方法確實是獨樹一幟的,而且確實是不無道理的:對于進步儒學(xué)來說,德性或倫理的維度保證了它在儒家形而上學(xué)的單一哲學(xué)傳統(tǒng)那里是“有本的”;而政治或法的維度保證了它可以充分汲取“全球的”多重哲學(xué)傳統(tǒng)的靈感;這樣一來,由兩者的合力所形成的禮也就保證了“儒學(xué)的進步”。

盡管如此,我還是對這樣的思想方法不太放心。根本的問題不僅在于上文談過的那個“本”與“源”的問題:被視為“本”的德性或倫理究竟何謂?而且在于“禮”與“倫理”和“德性”之間究竟是一種什么樣的關(guān)系。

3.“禮”與“倫理”和“德性”

實際上,在儒學(xué)傳統(tǒng)中,“倫理”、“德性”和“德行”不是一回事。首先,倫理作為社會規(guī)范,盡管我們或許可以追溯其形上的根據(jù),但無論如何,它們本身都是形下的東西。其次,英語經(jīng)常用同一個詞“virtue”來翻譯“德性”和“德行”,其實是不對的?！暗滦浴?virtue or virtuous nature)通常屬于儒學(xué)當(dāng)中的一個派別的一種觀念,他們以為作為倫理之終極根據(jù)的道德(morality)乃是某種先天的或先驗的人性。而“德行”(virtuousness)卻可以有兩種不同的解釋:一種解釋,德行是先天的或先驗的德性在行為實踐中的表現(xiàn),因而德性和德行是形上和形下的關(guān)系;另一種解釋,德行并沒有什么先天的或先驗的根據(jù),而是人們在生活中獲得的人性品質(zhì)。后者源自漢語的語義:德者,得也;而“得,行有所得也”*許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第43頁。。明清之際的王夫之就持這種“性日生日成”的人性論。*王夫之:《尚書引義》卷三,北京:中華書局,1976年。

我本人所持的正是這樣一種觀念:德性或德行是淵源于生活、生活情感、生活領(lǐng)悟的,而不是什么先天的或先驗的東西。禮并不是什么先天的或先驗的東西的形下化落實,而是某種特定生活方式對于群體生存秩序的特定要求,這也就是社會規(guī)范及其制度,包括了政治和法的規(guī)范。所以,孔子認(rèn)為禮是可以“損益”的。*《論語注疏》,北京:中華書局,1981年,第2463頁。對禮進行損益的根據(jù)就是“義”的價值尺度,也就是正義原則:一是正當(dāng)性原則,要求社會規(guī)范的建構(gòu)超越差等之愛、追求一體之仁;二是適宜性原則,要求社會規(guī)范的建構(gòu)適應(yīng)當(dāng)下生活方式的需要。這就是孟子的“仁→義→禮”的思想結(jié)構(gòu),也就是我在《中國正義論綱要》中論述的中國正義論的核心內(nèi)容。

這里沒有形而上學(xué)的位置,從而沒有先天的或先驗的“德性”的位置。“仁”不過是作為本真生活情感的仁愛情感而已;“義”不過是作為價值尺度的正義原則而已;“禮”不過是作為社會規(guī)范的倫理而已。盡管我們或許可以將“仁義”形而上學(xué)化,視之為某種先天的或先驗的“德性”,從而視之為儒學(xué)之“本”,但切不可忘記的是,這其實是軸心時代以來的形而上學(xué)觀念的產(chǎn)物,這種思想方法可謂“有本無源”(the root without source)。

最后我想指出:作者所推崇的牟宗三關(guān)于良知“自我坎陷”(self-restriction)的方法,也屬于這種“有本無源”的思想方法。按照牟宗三“道德的形上學(xué)”(Moral Metaphysics)思路,為了開出現(xiàn)代的民主與科學(xué)這樣的形下的“政統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”,作為形而上者的道德主體自覺地進行自我坎陷,讓出一步,暫時成為與知性主體相對的形而下者。這也是典型的“形上—形下”、“本—末”的思維方式。我曾撰文對此進行評論,茲不贅述。*黃玉順:《“倫理學(xué)的本體論”如何可能?——牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》,《西南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第7期。